Третий выпуск «Космоса Севера» посвящен проблемам культуры севера Западной Сибири.
КОСМОС СЕВЕРА
Выпуск 3
Редактор-составитель Ольга Лагунова
ЭТНОГРАФИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
В.М. Кулемзин
Отношения человек — вещь в хантыйской культуре
По словам информаторов, у термина «вещь» нет точного соответствия в хантыйском языке, ибо в нем каждый предмет имеет определенное название. Термин «ot», переводимый в фольклоре как «вещь», точнее означает: 1) «нечто» (о привидении), 2) имущество, скарб; у северных ханты имеется термин «tas», который по значению ближе к абстрактному понятию «вещь».
Пусть это будет скорее художественный образ, чем научное определение, но при знакомстве с хантыйской культурой складывается впечатление, что человек здесь существует ради вещей и что он занимает в культуре то место, которое ему отведено вещами. Впечатление это не обманчиво, ибо в хантыйском мировоззрении не как архаика, а в живом виде представлен пласт, впервые описанный еще в начале XVIII в. Шарлем де Броссом, назвавшим его фетишистским. Н. Харузин так определил сущность фетишизма: «Фетиш не является видимой формой божества, вместилищем его, он сам по себе божество»[1]. Практически каждая вещь в хантыйской традиционной культуре — это фетиш, своеобразное божество, по отношению к которому жизнь человека должна быть строго регламентирована.
В отношениях человек — вещь человек занимает место ниже божества, но он приподнят над вещами. Вещь здесь выступает как жертва божества. Такой характер отношений обычен для шаманизма и христианства, в котором человек богоподобен, но не бог. Шаман, являясь посредником между людьми и божествами, избранником духов и божеств, обладает способностью вступать в связь с высшими существами без жертвы (вещей). Однако в распоряжении рядовых общинников есть только один способ общения — посредством подарка (вещи). Без вещей в связь с духами и божествами могут вступать только дети, поскольку они находятся под покровительством тех и других.
Наконец, имеется еще один вид отношений человек — вещь, который можно назвать современным и который есть результат материалистического мировоззрения. Человек здесь — венец природы, господин над вещами, а боги и духи, естественно, отсутствуют. Вещи же в основном однофункциональны — они удовлетворяют утилитарные требования.
В хантыйской традиционной культуре нет ни одной, даже самой внешне неброской вещи, которая имела бы только одну-единственную функцию — утилитарную: все вещи многофункциональны. Каждая вещь — лодка, нарты, лыжи, лук требуют определенных правил изготовления, обращения, хранения, дарения, наследования; каждая вещь, являясь личной, семейной, коллективной собственностью, определяет социальный статус и указывает на социальную принадлежность владельца. В равной степени это относится к деталям, из которых состоит та или иная вещь или материал (по сути дела сырье), из которого когда-либо будет изготовлена предполагаемая вещь. Вещам доверяют больше, чем человеку, потому что человек не может быть многофункциональным: при помощи вещей представляют будущее, излечивают недуги, насылают порчу, изменяют погоду, устанавливают добрососедские отношения и т. д. Вещи (копья, стрелы, фигурки собак) — верные охранители культового места, эти же вещи избавляют от необходимости вступать в борьбу с пришельцем, ибо, присвоив охранителей, пришелец как бы заявлял о своем господстве.
Наибольшее количество символических функций имеют предметы культа, орудия охоты и рыболовства (мужской сакральный мир по отношению к женскому); очаг и все, что связано с ним (это женский сакральный мир по отношению к мужскому); береста и все, что сделано из нее; одежда, обувь, утварь. Насколько разнообразны могут быть их функции, продемонстрируют данные без преднамеренной выборки примеры.
Предметы охоты и рыболовства дадут полное представление об их хозяине, его характере, физических данных, поэтому человек для себя должен сделать все сам. Это требование контролировалось запретом пользоваться чужими вещами. Чужая вещь лишена множества символических функций, сакральности, она противостоит новому хозяину, поэтому не может быть продана и куплена.
Впечатление о полной схожести вещей традиционной культуры обманчиво: ханты полагают, что вещи, сделанные по одним и тем же правилам, отличаются друг от друга так же, как и люди; отличаются не только лыжи и нарты, но и след, оставленный на снегу, — настолько очеловеченными являются вещи.
Значение лука, как основного орудия охоты, выходило далеко за пределы промыслового, религиозного культа и было не менее важным в сфере социальных отношений; лук воспринимался и как этнопоказательная вещь.
С луком человек рождался, с луком отправлялся на охоту, с луком, колчаном, набором стрел, ножом и огнивом следовал в потусторонний мир. Лук — это не только орудие охоты, но и знак принадлежности к мужскому полу, показатель физической силы. В одном историческом предании говорится о том, как ненцы отказались от нападения, увидев хантыйского богатыря, который смог свести концы лука. По сообщению К.Ф. Карьялайнена, на Васюгане на спинку колыбели мальчика укрепляли миниатюрный лук; по нашим наблюдениям, на Большом и Малом Югане, в случае рождения мальчика, в избушку для жертвоприношений члены рода приносили небольшой лук. Признаком, указывающим на рождение мальчика, являлся сон, в котором фигурировал лук. По сведениям К.Ф. Карьялайнена, на Тром-Югане «…ворожей кладет на кулак лук или ружье и по их колебаниям предсказывает будущее, а стрела, пущенная в конце медвежьего праздника в верхнее бревно жилища, предвещает скорую добычу еще одного зверя, т. е. приход в гости очередного родственника (бывшего человека)». По стрелам предсказывали будущее, гадали о затмениях, бедствиях и т. д. В сказке о трех братьях один из них, отправляясь в дальний путь, просит остальных смотреть на специально оставленную стрелу: когда кровь пойдет — ищите меня. Стрела, лук часто фигурировали в состязаниях юношей, причем расстояние измерялось самим луком; практическое и символическое переплетаются в состязании так тесно и столь часто, что одно от другого отделить не так просто.
Родовым духам жертвовали лук, стрелы, копье, нож. К.Ф. Карьялайнен, описывая жертвоприношение в селе Кинтусово, говорит о стреле, пропущенной сквозь священную (противоположную входу. — В.К.) стену. У этой стены забивалось жертвенное животное. Умертвить его можно было стрелой, копьем, но не при помощи ружья. Повсеместно был распространен обычай, запрещающий женщине перешагивать через орудия охоты, а по сообщению К.Ф. Карьялайнена, «у северных остяков женщины не имеют права есть то, что убито стрелой». В одной героической песне поется: «Долго ждал герой от семи жен сына, способного натянуть лук, дочь с иглой в руках, но напрасно». По описанию, приведенному В.И. Чернецовым, лук и стрела имеют большое символическое значение во время проведения медвежьего праздника.
Широко были распространены клятвы на луке, стреле. К.Ф. Карьялайнен говорит, что ложно присягнувшему давали лук и стрелу, полагая, что он должен погибнуть именно от них. Известен исторически доподлинный факт, когда при организации заговора против русских в 1608 году сургутский князь в качестве знака для открытия военных действий вручил посланнику в Коду стрелу. Примкнувший к заговору должен был дать клятву над этой стрелой. В произведениях эпоса, сказках расстояния, разделяющие противоборствующие стороны, определяются «шириной дуги полета стрелы».
Символические, практические функции вещей, связанных со сферой охоты и рыболовства, могли меняться так же, как и сакральное — обыденное. По нашим материалам с Малого Югана, пойманному в лесу на месте преступления (нарушившему охотничий этикет) к ноге привязывали тяжелую палку, отнимали нож и снимали лыжи. Когда он с большим трудом выбирался из леса, ему возвращали отнятое. До следующего охотничьего периода человек как бы исключался из социального организма: лыжи лишались сакральности, так как на них нельзя было ходить в священное (культовое) место, где осуществлялось жертвоприношение перед началом периода охоты. Представления о сакральном — обыденном имели этно- и социоразделительные функции. Для всех групп ханты береза являлась священным деревом, так же как изображения духов, сделанных из березы или бересты. Однако сакральносгь и профанность (обыденность) изделий из дерева и бересты разнообразны, но отнюдь не беспорядочны, а нормативны. Например, из представлений об универсальной сакральности бересты выпадает обычай васюганцев надевать на голову провинившегося особую берестяную шляпу (шляпу позора), в которой он должен был ходить по селению и бить в котел, привлекая к себе внимание. В некоторых местах северных ханты для того, чтобы подойти к священному дереву, не осквернив обувью земли, ноги обертывали берестой, которая по окончании жертвоприношения лишалась сакральности. Изготовление изделий, изображение духов из дерева, бересты, металла в каждом месте имело свою специфику, которая давала право на отнесение себя к определенному социальному коллективу. Информанты подчеркивают, что в условиях коллективной собственности на землю, когда единственным указателем на занятость промысловой территории являлось наличие звероловных и рыболовных ловушек, обладателя данного участка определяли по вещам, т. е. ловушкам, следам или специальным знакам. Эти знаки в известных социальных условиях превратились в знаки собственности — тамги.
Такая вещь, как берестяная коробка, изготовленная и подаренная матерью, связывала ее обладателя с кругом родственников по материнской линии и одновременно с верхним миром, ибо белая береза — медиатор между верхним (небесным) и земным мирами; белый цвет — символ здоровья, достатка, ибо береза растет на высоких светлых местах и потому близка к верхнему миру, где нет болезней. Колчан, изготовленный из дерева и подаренный внуку, связывал внука с родственниками по мужской линии и одновременно по женской (колчан и лук оклеивались берестой). Нетрудно представить, как много символических функций исчезло из культуры, когда лук был заменен ружьем, а вместо берестяной коробки появилась алюминиевая чашка. Некоторые функции, кроме утилитарной, продолжали оставаться неизменными, соединяя современность с прошлым. Ружье, как и лук, оставляли на могиле умершего, при помощи ружья предсказывали будущее; патроны, подобно стрелам, жертвовались божествам и духам. Однако патронташ не включил в себя ни одной функции колчана.
Необходимо заметить, что символическая «инаковость» как характерная социально-дифференцирующая особенность в хантыйской культуре не имеет нарицательной окраски, в отличие, например, от русской культуры (строгаешь как-то по-вятски, рубишь по-курски). Жена (обязательно чужеродка) в семье мужа все производственные операции выполняет так, как это делают ханты ее рода; таким образом, все ее поведенческие особенности являются указателем на определенную социальную или даже национальную (если она не хантыйка) принадлежность. Запреты мужчин относительно женских предметов и наоборот объясняются сакральностью не только по отношению друг к другу двух противоположных по полу миров, но и тем, что представитель своей культуры по незнанию может нанести непоправимый ущерб «чужому» человеку — жене. Как нечто сугубо женское, а потому тайное, женщины с реки Большой Юган хранили иглы в левой половине игольника, исходя из представлений, что в правую половину вселяется душа во время сна, а потому мужьям, которые всегда были с реки Малый Юган и не могли знать этого, строго запрещалось касаться предметов рукоделия, тем более игольника.
Процесс изготовления вещей не может быть не связан с мировоззрением. В хантыйской культуре нет разделения труда, поточного производства. Уже на первой стадии мастер или мастерица вступает в индивидуальную связь с вещью, которой пока что нет, но уже есть дерево, которое отличается от всех других тем, что выбрало человека и позволяет снять с себя часть одежды, т. е. бересту: иначе оно зашумело бы листвой. При изготовлении вещи обычай требовал строжайшей последовательности операций, исключались технические нововведения (некоторые отличия, подчеркивающие индивидуальность мастера, могли допускаться, но с условием их признания обществом). Итак, качественная сторона не подлежит изменению, а количественная подлежит, потому вещь может быть больше или меньше по своим размерам, ибо должна соответствовать физическим данным своего обладателя. Материал, как и сама вещь, должен удовлетворять не только практическим, но и символическим требованиям: гроб-колода делается из кедра (кедр — часть темного, нижнего мира), а детская колыбель — из березы (береза — часть светлого мира, где нет болезней). Вещь считается законченной, если на нее нанесен последний штрих традиционного орнамента: его требует не мастер, а сама вещь. На детской колыбели северных ханты наносились изображения копалухи (самки глухаря), которая приносит сон из леса, и солнца, лучи которого отпугивают злых духов, охотящихся за душой младенца. Без таких изображений колыбель не считается готовой. Сопоставляя традиционный мировоззренческий подход с современным, легко обнаружить разницу, ибо принципы современного заключаются в требовании не вещи, а человека.
Итак, изготовление вещи — это ритуал, поэтому в хантыйской культуре нет вещей, сделанных наспех, без тщательной обработки. Только в таком случае вещь будет отвечать взаимностью сотворившему ее: когда человек работал над вещью, вещь работала над человеком.
Когда идет речь об отношениях человек — вещь, то неизбежно встает вопрос об антропоцентрической модели мира. Эта модель начинается, как показывают данные археологии и этнографии, с нарушения паритета в отношениях человек — вещь.
С.Г. Пархимович
Рождение Земли (хаос и космос в традиционном мировоззрении обских угров)
Космогонические мифы и актуальные космогонические представления занимают особое место в наследии ханты и манси. Они — своеобразный каркас традиционной мировоззренческой системы и культовой практики. К настоящему времени ученым удалось собрать несколько десятков мифологических текстов, повествующих о происхождении Земли, людей, животных, Великом потопе и т. п. Совместными усилиями мифологов, этнографов и культурологов удалось систематизировать сведения о духах и божествах, выявить их функциональные характеристики и сферы влияния. Реконструированы общий пантеон обских угров и его местные варианты, а также традиционная картина мира.
Научная ценность мифов, священных песен и актуальных представлений о происхождении, строении и функционировании мира состоит в том, что они позволяют не только постичь основы традиционного мировоззрения ханты и манси, но и, опосредованно, вкупе с данными археологии и лингвистики, реконструировать древнейшие этапы этно- и культурогенеза как самих угров, так и родственных им народов уральской языковой семьи.
Сегодня, несмотря на 150-летнюю историю изучения обско-угорской космогонии и космологии, научный потенциал таких важнейших источников, как мифы, используется далеко не полностью. До недавнего времени мифологическое наследие ханты и манси рассматривалось исследователями преимущественно в синхроническом аспекте, т. е. как явление, отражающее относительно статичный актуальный пласт традиционного мировоззрения. Однако, начиная с середины семидесятых годов, с легкой руки В.Н. Топорова, указавшего на иранское влияние в финно-угорской мифологии (образ Мир-суснэ-хума — калька с иранского Митры)[2], ученые стали уделять внимание и диахроническому аспекту проблемы. Предприняты попытки не только выделить в традиционном мировоззрении обских угров иранские[3] и индоиранские[4] заимствования, но и стратифицировать их космологическую систему, наметить основные этапы ее генезиса[5].
Последнее направление исследований только формируется, но определенные успехи уже достигнуты, и его дальнейшее развитие представляется весьма перспективным. В этом убеждают результаты реконструкции прауральских космогонических мотивов, осуществленной В.В. Напольских (миф о ныряющей птице, образ Матери Юга и др.). Происхождение данных мотивов исследователь связывает с прауральской и более древней восточноно-стратической общностями (эпоха верхнего палеолита)[6].
В свете сказанного представляется небезынтересной разработка проблемы трактовки первородного хаоса и космогенеза в мифологии обских угров. Представления о космосе и хаосе являются основополагающими в традиционной картине мира архаических обществ и носят архетипический характер. В лексиконе обских угров космосу соответствуют понятия «мир», «порядок», включающие в себя организованное мироздание: живую и неживую природу, людей, духов и божеств. Хаос не имеет прямого словесного аналога, а представления о нем носят описательный характер: он соотносится с изначальным, «докосмическим» состоянием вселенной, отсутствием чего-либо в бесконечном пространстве, или с праматерией в виде бескрайней водной стихии, мирового океана. При этом хаос выступает как потенциальный источник космоса, аморфное лоно, породившее мир, благодаря божественному первотолчку.
Наиболее явно представления о хаосе и космосе отражены в космогонических мифах, где содержится краткая характеристика исходного состояния вселенной, описывается процесс первотворчества — рождения мира, указаны и божественные творцы-демиурги. Примечательно, что эти мифы записаны в вариантах, различающихся в существенных и принципиальных деталях, что не согласуется с однолинейной трактовкой генезиса обско-угорской космогонической системы и требует соответствующего объяснения.
Начальный этап космогенеза в мифах ханты и манси знаменуется появлением в первородном хаосе (мировых водах) первоэлемента — островка священной земли и последующим вырастанием его в «профанную» землю. Дальнейшее устройство мира заключалось в сотворении космических элементов, живых существ и божеств и его структурировании. Земля, таким образом, явилась своеобразной ареной космотворчества, мастерской демиургов.
Изначальное, хаотическое состояние вселенной в обско-угорских мифах представлено в следующих вариантах:
— «не было ни земли, ни воды» (ханты);
— «везде широко, не видно ни земли, ни воды» (ханты);
— «сплошная вода, земли совсем нет», есть только «тундровый холм» (болотная кочка) с домом, где живут безымянные Старик со Старухой (манси);
— «повсюду вода», на ней плавает дом Старика и Старухи (манси);
— «деревьев не было, сухой земли не было, везде была вода, везде был туман»; тундровый холм появляется из «соплей в саже», выплюнутых «Сыном Светлого мужа-отца» (манси).
Как видно, версии первородного хаоса различаются: хантыйские трактовки соответствуют «классическому» пониманию хаоса как «нулевого» состояния, полной разъятости и отсутствия какой-либо субстанции; в мансийских присутствуют «сплошная вода» и туман, олицетворяющие беспорядок праматерии, их дополняют образы плавающего зародыша земли — «тундрового холма» и (или) дома Старика со Старухой.
В хантыйских вариантах первотолчок к появлению «профанной» земли связан с божественными прасуществами — мальчиком (сыном Нуми-Торума) и его дедом: внук высыпал «вниз» горсть земли, данную ему дедом. Сам Нуми-Торум, именуемый создателем, и его жена Еви при этом выступают как пассивные наблюдатели. Примечательно также, что в хантыйском мифе о появлении земли нет даже намека на мотив о ныряющей птице (птица лули достает крупицу «живой» земли из-под воды лишь после огненного потопа по велению бога-сына Кон-ики-пах (Мир Ванты-Ху).
Столь же пассивны Старик со Старухой и в мансийских мифах: они лишь наблюдают, как невесть откуда прилетевшая «железная гагара» достает со дна первичного океана кусок земли, трет его о край «тундрового холма» или прилепляет между бревен божественного дома, после чего земля начинает расти. В другом мансийском мифе творцом мира объявляется Светлый муж-отец (Нуми-Торум), хотя из контекста следует, что «тундровый холм» появляется в результате самостоятельного действия его сына, который затем посылает «за живым миром… за мертвым миром» двух гагар. Одна из них, нырнув в воду, стала виновницей появления «мертвого мира» (птица Нуми-Торума, так как сын заявляет отцу: «Твоя птица вызвала мертвый мир», на что тот отвечает: «Мертвый мир я изначально предписал»). При этом не поясняется, каковым было материальное проявление «вызванного» мертвого мира. Другая птица — лули (по мнению В.В. Напольских, красношейная поганка или маленькая гагара) достала кучу «каменистой земли» (живой мир?).
Согласно другому мансийскому мифу, где небо и воды сотворил Корс-Торум (отец Нуми-Торума), он велел достать из-под воды кусочек земли, который затем вырос и превратился в землю людей.
Наконец, есть у манси мифы, в которых землю достают сами божества в облике водоплавающих птиц. Так, у сыгвинских манси Сын Старика и Старухи (Мир-суснэ-хум) по собственной инициативе нырял за землей в птичьих шкурах, данных ему Нуми-Торумом: сначала — в облике краснозобой гагары — неудачно, а затем — в облике лули — сумел достать вожделенный кусочек земли. За землей нырял также Куль-отыр, будущий владыка Нижнего мира. При этом он принимал облик гагары (миф лозьвинских манси).
В целом, как видно из рассмотренных мифов, хантыйская концепция хаоса и первотолчка, породившего землю, выглядит архаичнее мансийских вариантов: апофатическое описание изначального состояния вселенной (отсутствие чего-либо в бесконечном пространстве; подчеркнутая пассивность Нуми-Торума, противоречащая роли демиурга, отведенной ему в актуальных космологических представлениях; отсутствие ныряющей птицы в мифе о появлении земли). В мансийских версиях изначальный хаос сочетается с присутствием первостихий (воды, тумана) и священной «болотной кочки» («тундрового холма»), а переход к космосу происходит спонтанно, благодаря самодеятельности «железной гагары», либо по инициативе Мир-суснэ-хума, Нуми-Торума или Корс-Торума, при участии лули (как вариант — Куль-отыра в облике гагары).
Говоря об архаичном характере хантыйского мифа о появлении земли (в сравнении с поливариантностью и детальной разработанностью мансийского мифа), нельзя исключать влияния субъективного фактора: в поле зрения исследователей осталась лишь часть некогда бытовавших мифов, которые удалось записать собирателям (возможно, в «усеченном» виде). Очевидно, в этом отношении мансийским мифам «повезло» больше. Тем не менее имеющиеся материалы указывают на наличие у обских угров, по крайней мере, двух версий появления земли:
1) из горсти божественной земли, высыпанной вниз (на поверхность океана?), в разъятое пустое пространство (хаос) у ханты;
2) из кусочка земли (ила?), добытого со дна первичных вод (хаос) ныряющей птицей, у манси (у ханты этот мотав звучит лишь в связи со вторичным появлением земли после потопа).
Обращает на себя внимание отстраненность богини Калтась от процесса творения земли, ее опосредованное участие в этом деянии. Этот факт противоречит роли всеобщей прародительницы, отводимой ей в актуальных представлениях ханты и манси. На первый взгляд вызывает сомнение даже факт ее присутствия в мифе: в мансийских вариантах фигурирует некая безымянная Старуха, наблюдающая за первотворением, а в хантыйском — столь же пассивная Еви, жена Нуми-Торума, возникшая из капли, упавшей откуда-то сверху. Однако иной жены демиурга, кроме Калтась, устная традиция обских угров не знает. Кроме того, в одном из мансийских сказаний о возникновении земли Старуха сама срывает завесу инкогнито, объявляя сыну, что когда «настанет на свете человеческий век», «его отец будет жить в верхнем свете Торумом», а сама она будет «жить Калтасью». Космическая функция Калтась проявляется опосредованно: в мансийском мифе об опоясывании земле Йоли-Торум-сянь («Нижнего мира мать»), она же дочь Куль-отыра (в другом варианте) передает Нуми-Торуму (в ином варианте он выступает под именем «батюшки Сорни-Квореса») просьбу укрепить качающуюся и крутящуюся на волнах «кожистую землю». Дочь Куль-отыра выступает в мифе также в образе богини-матери с параллельными именами — Щёпер-най, Ками-най, Мать Семи Гор, Парып-най. Автор этих строк солидарен с исследователями, считающими Йоли-Торум-сянь, Ками-най и других обско-угорских богинь-матерей результатом расщепления некогда единого образа всеобщей богини-прародительницы, главное имя которой — Калтась.
Есть основания полагать, что изначальная роль этой богини в рождении мира была главенствующей. В целом, генезис образа Калтась и связанной с ним модели космогенеза прошел длительный и сложный путь, начало которого — в недрах эпохи палеолита[7]. На этом пути древнейший прамиф о сотворении мира испытал многократные «правки» и деформации. Эволюция прамифа шла поэтапно, параллельно этногенезу народов мира: дробление древнейших общностей и праязыков сопровождалось изменением старых и рождением новых мифологем и моделей космогенеза. Следы этого процесса фиксируются в культовой лексике, теонимии, мифологиях народов мира и проявляются, в частности, в том, что в их мировоззренческих системах, наряду с основной моделью космогенеза, сохранились фрагменты других моделей, восходящих к общей древнейшей основе. Изучение обско-угорских материалов показывает, что современное традиционное мировоззрение ханты и манси эволюционировало по такому же пути. В этом убеждают результаты сравнительного анализа мифологических мотивов, характеристик представителей пантеонов, сопутствующей им символики и культовой лексики, частично осуществленного исследователями (А.В. Головнев, В.В. Напольских, А.М. Сагалаев и др.)[8] и продолженного автором данной статьи.
Так, выше уже отмечалось, что наряду с мотивом о ныряющей птице у обских угров встречен и альтернативный вариант — мотив о горсти божественной земли, высыпанной сверху. Происхождение последнего мотива пока неясно, необходим поиск аналогов. Однако оба эти мотива объединяет образ священной земли (тундрового холма, болотной кочки), на которой обитают божественные прасущества (Старик со Старухой) или первопредки. Вероятно, золотой дом Нуми-Торума и Еви с их сыном в хантыйском варианте имел прообразом ту же кочку, косвенное свидетельство этому имеется в хантыйском священном сказании о камне семпыр. Там «медведекогтистый хозяин», Старик Священного города, говорит своей сестре, матери Богатыря Высотой Семь Соболей (т. е. Калтась, матери Мир-Ванты-Ху): «Иди к своему самовсплывающему холму с гнездом озерной гагары…» В этой фразе есть, во-первых, указание на то, что и в хантыйской традиции некогда присутствовал образ плавающей священной земли (кочки), которая ко всему прочему всплыла сама (!) на поверхность первичного океана, а во-вторых, на ней находилось «гнездо гагары», т. е. жилище Калтась. Можно предположить также, что такая формулировка обиталища Калтась в ипостаси гагары — фрагмент древней версии происхождения земли, предшествовавшей (?) мотиву о ныряющей птице: священный холм поднялся со дна океана без помощи птицы, в то же время на нем живет Калтась-гагара, богиня-прародительница. Космическая функция этой гагары, по-видимому, была иной, нежели в мифах о ныряющей птице, а именно — функцией прародительницы человечества. Это идея как будто подтверждается священной песней манси, записанной В.Н. Чернецовым:
На берегу семи озер, поросших осокой,
Из сухой осоки обломков,
Дочерей (для) выращивания хорошее гнездо,
Сыновей (для) выращивания хорошее гнездо
Птица я, делаю…
С крепкой скорлупой два яйца Птица я, кладу.
С прочной скорлупой два яйца проклюнулись —
У одного-то маленького глазки его моим подобны,
Клювик его моему подобен.
У другого-то маленького
Глазки его совсем другие,
Рот его совсем другой —
Человеческого существа девочка,
Человеческое дитя…[9]
В этом ритуальном монологе Калтась отразился вариант антропогонического мифа, который не сохранился в современном мифологическом фонде обских угров. Данный мотив вполне коррелирует с выдвинутым выше предположением о существовании у обских угров мифа о самовсплывающей кочке и гагаре как орнитоморфной ипостаси богини-прародительницы. Если принять версию стадиально ранней позиции этой мифологемы по отношению к мотиву о ныряющей птице, то, с учетом широкой датировки последнего мотива эпохой верхнего палеолита[10], его можно связать со временем существования ностратической общности. С другой стороны, нельзя исключать и синхронность этих мифологем. В таком случае следы первой у обских угров могут свидетельствовать о наличии в их составе древнего субстрата, в среде которого она бытовала. В связи с этим, заслуживает внимания возможность генетической связи реконструируемой мифологемы «кочки-гнезда-яйца» с идеей первоатома, мирового зародыша, из которого возник мир. Последняя воплощена, в частности, в мифах о творении мира из яйца, снесенного птицей и плававшего (или утонувшего) в первичном океане. Эта мифологема зафиксирована у финно-пермских и славянских народов и связывается В.В. Напольских с «палеоевропейским» субстратом, сложившимся в верхнем палеолите[11].
Вероятно, она восходит к общемировому мифологическому мотиву о яйце как мировом зародыше, распад которого привел к рождению неба, земли, солнца и т. д. Как промежуточный (?) вариант можно рассматривать широко распространенный мотив рождения из мирового яйца божественного прасущества или гигантского прачеловека, из частей тела которого затем возникли соответствующие части вселенной (фрагменты данного мотива сохранились и у обских угров; эта тема также нуждается в разработке).
Более вероятной выглядит все же стадиально-генетическая трактовка происхождения гипотетической мифологемы «кочки — гнезда — яйца». Очевидно, она развилась из древнейшего прамифа человечества, в котором животворящая потенция хаоса сначала представлялась в виде некоей аморфной субстанции (океан, всемирные воды, воздух, бесформенное единое нечто), порождающей космос, затем — в виде сгустка праматерии (мировое яйцо, комочек «живой земли» — ила, священная земля — космическая гора, холм, кочка) обладающей божественной энергией. На следующей стадии эти представления персонифицировались в образах божественных прасуществ, богинь прародительниц (египетский первородный океан Нун, аккадская Тиамат — «море», таившаяся в недрах океана шумерская праматерь Намму и т. д.)» гигантского космического тела, первочеловека (скандинавский Имир, египетский Птах, ведийский Пуруша, китайский Паньгу и т. д.). Вероятно, затем уже животворящее вселенское начало (источник жизни и плодородия) стало связываться с растительными (лотос, лилия и др.), зооморфными (лягушка, медведица, зайчиха и др.) и орнитоморфными (птицы) образами.
Архетипический характер перечисленных праобразов бесспорен, но понимание архетипа как «издревле заданной формулы» из сферы «коллективного бессознательного» (по Юнгу) выглядит несостоятельным, т. к. оно не объясняет многочисленные схождения в деталях мифов, символике прообразов и сопутствующей лексике, имеющейся в культурах народов, живущих в различных частях света. Объяснение сходства образов, теонимов и т. д. как следствия поздних исторических контактов нельзя принять хотя бы из-за географической удаленности их носителей. Очевидно, природа архетипов — в древнейшей общей культурной, мировоззренческой основе, сформировавшейся в недрах среднего (?) палеолита, в эпоху существования единой праобщности и праязыка человечества.
В этом убеждают, в частности, результаты реконструкции генезиса образа богини-прародительницы обских угров и теонима Калтась, осуществленной автором[12], которые можно резюмировать следующим образом:
1) образ богини-прародительницы по урало-алтайским материалам связан с рядом изоморфных понятий-символов: гора, пещера, дупло, гнездо, колыбель, рождение, матка, мать, племя, родина, береза, птица, могила, гроб, водоем, источник, болото, земля…;
2) угорская лексика, связанная с этими символами, имеет общую с именем Калтась основу «калт-каль» (с неизбежными фонетическими дериватами — кальч-каль-кель-халь…);
3) морфема «калт» («каль») восходит к праоснове kl, использовавшейся для номинации явлений и объектов в праязыке человечества, который существовал уже в эпоху среднего (?) палеолита. Это подтверждается наличием основы kl в лексике, связанной с теми же символами и распространенной у народов — потомков ностратической, синокавказской, австронезийской и африканской (зинджской) языковых макросемей;
4) древнейшая морфема kl сохранилась в теонимии народов — потомков упомянутых выше макросемей (более пятидесяти теонимов) и связана, прежде всего, с образом всеобщей богини-прародительницы, а также с образами мужских божеств-прародителей, владык Нижнего мира, андрогинных (двуполых) божеств;
5) последнее обстоятельство свидетельствует в пользу существования в праобщности человечества единого образа некоего божества (богини?), породившего мир, космос и одновременно олицетворявшего хаос, смерть.
Представление о животворящем хаосе, своеобразной вселенской утробе, матке, колыбели-могиле в мифопоэтическом сознании древних связывалось, в частности, с болотом как нерасчлененным состоянием праматерии (слитная масса, жидкая земля) и болотной кочкой как природной ипостаси мирового зародыша, мировой горы. Многогранный образ обско-угорской Калтась связан с понятиями болото (кочка) не только символически, функционально (как было показано выше), но и семантически: мансийские термины «халь», «кел» и хантыйский «кал» — болото. Эта же морфема в значении «болото, водоем, источник» распространена в самодийских («кальч» — «кочковатое (!) болото»), русском («колч» — «кочка, заболоченное кочковатое место») и других языках ностратической общности. Она фактически идентична «свернутой» форме имени богини — Калч (манси). Практически полное созвучие имени Калтась и транскультурного североазиатского термина «калтус» — «болото, кочкарниковая пойма, травяное болото» — наиболее яркая демонстрация семантической связи образа богини-прародительницы с болотом и кочкой как таежными аналогами первородного хаоса и вселенского мирового зародыша (яйца, мировой горы). Вспомним мансийский вариант появления в первичных водах тундрового холма (кочки) из «соплей в саже». Эта странная и несколько неожиданная «землетворящая» консистенция, очевидно, является опять же аналогом акта оплодотворения космической «яйцеклетки». Дело в том, что одно из значений полисемантичной основы «каль» — сажа (хула). Учитывая такие параллельные значения этой основы в обско-угорских языках, как «матка», «вместилище», «болото», можно предположить, что перевод данного выражения неточен или его первоначальный смысл деформировался в сознании «ретранслятора» этого мифа. Таким образом, перед нами осколок все той же древнейшей мифологемы о рождении космоса в результате контакта крупицы подводной земли («первосемени») с болотной кочкой («вселенским лоном»).
Болотно-водная ипостась Калтась — лягушка. Ханты называют ее наур-нэ («прыгающая женщина») и мис-кут-нэ («между кочек живущая женщина»). Аналогичные имена-эпитеты богини известны у сосьвинских манси: Нярас-най — «Болотная женщина» и Лyc-Халь-эква — «Между кочек живущая женщина». У васюганских ханты культовые изображения лягушки связываются с кочкой: мюх-пяй — «земляной бугорок». Первая часть этого термина («мюх») означает «земля», она же звучит и в имени хантыйской богини земли Мых-ими, являющейся образным и функциональным дериватом теонима Калтась.
Чрезвычайно важно также присутствие морфемы «мох» (мог-мыг-мых-мех) в хантыйской лексике, связанной с рождением: могонг «беременная», мох — «молодое животное», хар-мох — «яйцо) (!). Древность этой лексической основы подтверждается наличием иноязычных аналогов: русское архаичное мох — «болото», чувашское макар — «бугор, холм, шишка» (общетюркская форма — мукур-мугур), чувашское макаль — «болотная кочка», финское мукула, монгольское мокул с тем же значением. Дальнейшая разработка онтологического сюжета в связи с морфемой «мох» представляется весьма перспективной.
Древность лягушачьей ипостаси богини-прародительницы подтверждается широким распространением этого образа в мифологических традициях многих народов мира, где лягушка символизирует плодородие, плодовитость, возрождение, а как существо хтоническое тесно связано и с первородным хаосом. Хекет, египетская богиня плодородия, также представлялась в образе лягушки. Своей прародительницей богиню-лягушку считали не только сосьвинские манси, но и ряд других народов, в частности — мексиканские индейцы. В мифе о ныряющем звере, предшественнике ныряющий птицы, добытчицей земли выступает и лягушка.
Таким образом, приведенные данные демонстрируют тесную связь образа Калтась с первородным, животворящим хаосом и позволяют гипотетически реконструировать древнейшие стадии генезиса всеобщей богини-прародительницы: от аморфной мировой субстанции, сгустка первоматерии, обладающей божественной космической энергией, к образу мировых вод, океана (как вариант — болота), космической «яйцеклетки», вселенской рождающей утробы и далее к персонифицированным образам богини-матери, гигантского прасущества, первочеловека, терио-, зоо-, орнитоморфным ипостасям.
Вероятно, изначально предтеча Калтась олицетворялась в виде вселенского лона (у обских угров ее имя означает еще и матку), имевшего форму кочки (яйца?), и лишь позднее она приобрела известные ныне ипостаси: лягушка, водоплавающая птица, зайчиха, женщина…
Впоследствии единый и единственный образ прародительницы всего сущего расщепился на ряд божеств-«отпрысков», как женских, так и мужских. Последние постепенно оттеснили Калтась, «отняв» (получив?) у нее ряд функций и сфер влияния, что отразилось и в мифологии, и в космологических представлениях. Однако некогда глобальная, всеохватная и самодостаточная сущность богини, олицетворявшей представления о хаосе и космосе, рождении и смерти всего сущего, явственно проглядывает через тысячелетние «наслоения» порожденного ею же сонма божеств.
В.И. Семенова
Путешествие в мир мертвых и… живых
Любопытству человечества нет пределов. Страстное желание проникнуть в бесписьменную глубь истории породило археологию — науку, вооруженную лопатой и добывающую вещественные источники по древней истории племен и народов. Но еще сотню лет тому назад возможности материальных свидетельств как источников подвергались сомнению. Знаменитый русский историк В.О. Ключевский в 1874 году участвовал в работе Третьего Археологического съезда и посетил раскопки курганов. Он осмотрел раскрытые и расчищенные могилы, послушал горячие дискуссии исследователей и записал: «Фантазии археологов». И только спустя 25 лет Василий Осипович изменил свою точку зрения на археологию! А сейчас курс отечественной истории начинается с каменного века, и это устоявшаяся норма.
Но не так уж и не прав был великий историк в своих сомнениях. Извлекаемые из культурного слоя древние вещи не сразу становятся источниками. Казалось, чего проще, нашел грузило, значит, здесь обитали рыболовы, нашел зернотерку — можно думать о земледельцах. Перевод с «вещественного» языка не так прост, прямолинеен и однозначен. Ведь грузило могло принадлежать ткацкому стану, а зернотерку могли использовать собиратели семян и кореньев.
Как ученые извлекают информацию о прошлом, изучая вещественные памятники? Как мертвые могут рассказать нам о том, что знали, любили и почитали живые много сотен лет тому назад?
Для того чтобы «прочитать» памятник, археолог должен тщательно систематизировать, классифицировать весь материал, произвести его типологию и датирование, установить закономерности, интерпретировать их, составить целостную картину из фрагментов и изложить полученную информацию на доступном человеческом языке. Труд это долгий и кропотливый, но тем радостнее получить результат.
Человеческое мышление едино по своей природе. Все, что сделано человеком, не может быть абсолютной загадкой, так как всегда (рано или поздно!) найдется другой человек и сможет понять мысли и действия первого. Этим руководствовался Шерлок Холмс, разгадывая тайну «пляшущих человечков», на это уповают и археологи.
Разумный человек в ходе своей истории стремился обустроить созданный своими руками мир и, следуя великому учителю — Природе, делал это очень систематично. Всякий хаос отвергался, а благоденствие и процветание всегда связывалось с порядком. Любое общество (суперпродвинутые японцы и таинственные австралийские аборигены) вырабатывает свои стереотипы поведения, традиции и следует им до тех пор, пока те обеспечивают ему стабильность и комфортность. И любая перемена, ломка, дается человечеству очень трудно.
Стереотипы видны не только в каждодневном поведении людей (японцы при известии о смерти родственника будут улыбаться, а русские — выражать соболезнования и плакать), но и в предметном мире. На свадьбу мы купим букет из нечетного числа цветов, на похороны — наоборот. Стереотипы сохранятся и в остатках умершей материальной культуры.
Древние кладбища как источники отличаются большой информативностью. Недаром археологи говорят: «мечта археолога — могила». И действительно, погребение совершается по постоянному обряду в довольно сжатые сроки и буквально запечатывается навсегда. Получается такая капсула времени — все, что находится в ней, несомненно (если могила не потревожена поздними вторжениями), существовало в одном времени, пространстве, принадлежало конкретному человеку определенной культуры. Вот вам и послание из прошлого!
Исследуя древние могильники Юганского Приобья (рис. 1), мы нашли самые разнообразные следы погребально-поминального обряда. Для его реконструкции сыграли роль и планиграфический анализ могил, и способ захоронения (наземный, грунтовый), состояние и положение костяков, тип погребального сооружения (лодки, колоды, ящики, полотнище бересты и пр.), набор погребального инвентаря и пр.
Могильники Среднеобской низменности 1–3 — Барсов Городок (Барсовский I), Барсовский IV, Барсовский V; 4–5 — Ионинский I, II; 6 — Кинтусовский; 7–8 — Киняминский I, II; 9 — Ленк-Понк (Торопковский); 10–15 — Сайгатинский I, II, III, IV, V, VI; 16 — Соровский; 17 — Усть-Балык; 18 — Уна-Пай; 19 — Частухинский Урий
Каждая вещь в погребении не случайна, занимает определенное место. Ее выбор происходил на духовном уровне, и, как писал французский исследователь К. Леви-Стросс, «…именно пребывание на своем месте делает ее сакральной, поскольку при нарушении, хотя бы даже мысленном, этого оказался бы разрушенным весь мировой порядок; следовательно, вещь занимает принадлежащее ей место, способствует поддержанию его»[13]. В размещении предметов в могиле отражается модель упорядоченного мира человека, объективно противостоящего природе с ее стихиями.
Смерть — естественное, закономерное явление, вызвавшее в человеческом обществе самый первый опыт идеологии, размышлений по поводу ее природы и причин. Это начало духовной жизни человека. Погребально-поминальный обряд отражает самые существенные стороны жизни человеческого общества. В нем проявляются все основные типы связей: человек — природа, человек — общество, человек — человек, человек — вещь. Похоронный обряд — один из самых важных и консервативных в человеческой культуре. Нарушение обряда погребения в традиционном обществе всегда имело серьезные последствия. Вспомним греческую героиню Антигону, похоронившую брата вопреки запрету царя и заплатившую за это своей жизнью.
Зачем нужны «правильные» похороны?
Народы Сибири сохранили в своих погребально-поминальных обрядах очень древние представления о мире и о человеке. Во время похорон они стараются задобрить покойника, обеспечить его поддержку в будущем, обезопасить себя.
Умерший должен был получить весть о своей смерти — у ханты и манси для этого практиковались узлы мертвых, порча инвентаря, накладывание маски на лицо, надрезы на одежде, засовывание правой руки за пояс (в загробном мире все надо делать левой рукой). Для общения с умершим прорубали отверстие-окошечко в намогильном сооружении-«голубце», изготовляли куклу-заместителя. У нганасан «со смертью человека буквально каждый его предмет превращается в своеобразного идола, через который с ним могла быть установлена коммуникативная связь и через который он мог влиять на судьбы людей»[14].
Забота о покойнике проявлялась в одевании в лучшую одежду, кормлении, угощении табаком. Ему даже рассказывали сказки. Предки были общим ценным достоянием на протяжении тысячелетий. Еще недавно ненцы возили с собой череп умершего родственника. Череп (голова) отождествлялся с самим покойником. Намеренное отделение головы с последующим ее захоронением практиковали селькупы. В археологических материалах IX–XI вв. захоронения черепов были связаны с особыми ритуалами, преследующими цель не разорвать связь с предком, а получить от него защиту и поддержку.
С другой стороны, душа умершего считалась опасной, особенно для родственников. По этнографическим источникам, известен ряд действий, предпринимаемых с целью защиты от нее. Обские угры вставляли умершему в рот палку, чтобы помочь душе выйти, и изгоняли ее беличьим хвостом. После похорон в доме покойного всю ночь жгли свет, даже траур (надевание наизнанку платков, распускание волос, неподвязывание пимов, поясов, запрет громко разговаривать, смеяться и пр.) был призван обеспечить неузнавание душой умершего родственников. Самыми опасными были души детей (особенно мертворожденных), шаманов, трагически погибших.
Серьезность этих мировоззренческих установок приводила к строгой регламентации погребально-поминального обряда и его длительной консервации. Живые во время погребально-поминальных обрядов хотели, с одной стороны, сохранить добрые отношения с покойником, заручиться его поддержкой, с другой — защититься, опасаясь вреда, который он мог им нанести. Противоречивость этих устремлений хорошо фиксируется в этнографических и археологических источниках и может быть объяснена наслоениями разных представлений о месте человека в мире, сохранившихся в ходе всей истории.
О чем может рассказать глубина могилы и ее ориентация?
Народы Западной Сибири практиковали как наземный, так и грунтовый способы погребения. В конце XIX- начале XX в. ханты хоронили в грунтовых ямах, наземные способы были менее распространены и больше характерны для селькупов. Глубина могильных ям, по этнографическим данным, в XVIII–XIX вв. была незначительной, практически снимался только 8-10-сантиметровый слой дерна. Глубокие могилы появились под влиянием христианства в XX в. По археологическим данным, можно с уверенностью говорить о преобладании наземного способа захоронения для IX–XI, XVII–XIX вв. и грунтового для XII–XVI и XX вв. Причем углубленность ям XII–XVI вв. в среднем составляет 40–70 см, а глубина могил XX в. достигает 1,5–2 м.
К наземному способу захоронения можно причислить ряд грунтовых могил, углубленных на толщину дернового слоя. Они обязательно имели намогильное сооружение. Намогильные сооружения в погребальном обряде многих народов Сибири XIX–XX вв., несмотря на их разнообразие, несут на себе семантическую нагрузку дома для мертвого. В обско-угорских материалах она подчеркнута сходством конструкций намогильных сооружений «голубцов» с домами живых людей, тогда как погребальное сооружение меньше всего напоминает жилище. Первоначально намогильное сооружение делали как жилище для мертвого над положенным на землю покойником, практически оставляя его в одном мире рядом с живыми людьми.
Наземный способ захоронения маркирует целый комплекс древних воззрений на человека и вселенную. Г.Н. Грачева при изучении погребально-поминального обряда нганасан выделила особый тип похоронной обрядности, проявляющийся в форме оставления. Умершего «оставляли, снабдив всем, что можно было дать для продолжения жизни, первоначально, видимо, не в потустороннем «загробном» мире, а на земле»[15].
Наземный способ захоронения у нганасан связан с культом солнца. Солнце дает нить-дыхание, жизнь (движение). Умершего сажали под дерево лицом к востоку, чтобы солнце могло оживить его. Археологически такое отношение можно проследить по отсутствию порчи вещей, так как реальный мир полностью тождественен загробному и умерший должен владеть полноценным инвентарем. В этой связи необходимо отметить роль погребального сооружения. Известны именно наземные захоронения (оставления) в лодках. Нельзя однозначно относиться к ним как к дому или транспортному средству, так как лодка могла входить и в состав инвентаря. Восточные ханты до сих пор оставляют лодки у могил как инвентарь.
Археологические аргументы в пользу существования в древности этого типа похоронного обряда можно проследить на усть-балыкских материалах IX–XI вв., проанализировав ориентацию погребений и особенности их размещения на могильнике. Могилы IX–XI вв. имеют самый разный набор ориентаций головой, но все захоронения располагаются как бы веером с северо-востока на северо-запад, т. е. по ходу солнца. Особенно показательны погребения в полах. В «западных» (условно) полах могилы ориентированы на юго-восток (и никогда на северо-восток), в «восточных» (условно) полах могилы ориентированы на северо-запад (и никогда на юго-запад). Можно предположить, что умерших, привозимых в разные сезоны года и в разное в течение дня время, пытались оставить лицом на солнце. Утром при восходе солнца «лицом» к нему оказывались погребения «западной» полы, ориентированные на юго-восток, центральные погребения, ориентированные на юго-запад, и «восточной» полы, ориентированные на северо-запад, в полдень оно буквально висело над юго-западной оконечностью гривы и освещало погребения с северо-восточным направлением (рис. 2). Немногочисленность погребений с «утренней» ориентацией может быть объяснена тем, что большая часть похорон совершалась во второй половине дня.
Необходимо отметить, что в XII–XX вв. ориентация унифицируется и приобретает определенную устойчивость — северо-западную и юго-восточную для могил XII — начала XVI в., северо-западную для XIX в. и юго-восточную для XX в. Планиграфическое размещение поздних могил также существенно отличается. Они занимают широкие участки гривы и выстроены в длинные упорядоченные ряды. Все это говорит о присутствии других установок в погребальной практике поздних периодов.
Солнечный культ обычно ассоциируется с земледельцами, хотя факты говорят о том, что он закономерно развивается в охотнической среде. Культ солнца отмечен у нганасан, кетов, селькупов. В представлениях европейского населения эпохи неолита солнце было связано с загробным миром, так как оно садилось на западе за океан, «умирало», уходило в мир мертвых. Общими являются представления о том, что оно плывет в загробный мир в лодке. Сходные взгляды сохранились в материалах у египтян, европейцев, индейцев Америки, древних индийцев.
К этому же архаичному пласту воззрений относится зафиксированное этнографически отсутствие страха перед умершими. Хантыйские кладбища, как правило, располагаются в непосредственной близости от деревень — не далее 0,5–1 км. Спиридон Афанасьевич Кинямин с Малого Югана разъяснял нам, что на деревенском кладбище «такие же ханты живут». На Югане рассказывают быличку о двух охотниках, заночевавших в дороге. Один из них выбрал для ночлега старый заброшенный дом, а второй — кладбище. В результате первого съел черт, а второй наблюдал, как живут мертвые. Ночью у них день, происходят беседы, мать кормит капризничающего ребенка, к присутствию живого человека все равнодушны (он для них невидим) и не причиняют ему вреда.
Отрицательное отношение направлено на старые кладбища, где похоронены чужие, не родственники. Считается, что со временем в старые могилы забираются черти, которых следует опасаться. Сын Спиридона Афанасьевича Николай рассказал историю о себе. Здание Угутского интерната, в котором он учился, стояло на месте старого кладбища. Каждую ночь ему снились кошмары: «земля крутится, земля горит, колется», и это продолжалось до тех пор, пока он не сменил спальное место. В.Н. Чернецов записал рассказ Яркина с Оби о том, что потревоженные души-тени могут приходить к живым ночью и давить на них, спящие в это время стонут, им снятся кошмары.
О чем может поведать погребальный инвентарь?
Эволюцию отношения к умершим можно проследить по составу и расположению в могиле погребального инвентаря, семиотический статус которого необычайно высок. В могиле не могло быть случайных вещей. Все они являлись продуктами определенной культуры и отражали ее систему. «Предмет становится фактом культуры только в том случае, если он соответствует и практическим и символическим требованиям»[16]. Вещь в культуре всегда используется в равной степени с точки зрения ее функции и идеи.
Сакральное значение инвентаря отмечалось неоднократно. «Оберегом становилась почти каждая вещь, попавшая в могилу. Известно, что, например, острые и режущие предметы — наконечники стрел, ножницы, ножи без ножен — считались у тюрок принадлежностью богини-покровительницы женщин и детей, носившей имя Умай. Они, а также звенящая подвеска-бляшка, звенящие пуговки-бубенчики, зеркала, положенные блестящей стороной вверх, должны были отпугивать от могилы злых онгонов»[17]. У обских угров нож, положенный на ночь под голову, охраняет человека от враждебных душ, так как души «через железо бороться не могут»[18].
По западносибирским этнографическим материалам известно, что погребальный инвентарь не только имеет цель удовлетворения покойника, но и «держит» его, оберегая живых от нежелательных возвращений. У селькупов накосные украшения удерживали душу «кэдо», обитающую в черепе человека, которая могла покинуть его по волосам. Это мнение распространялось и на умершего. Ту же роль играли маски. Душу необходимо было удержать до разложения тела. У манси татуировка трясогузки (тотем) на плече сторожила душу человека при жизни и сопровождала ее после смерти в нижний мир. Этот факт говорит о магическом значении размещенных в могиле вещей. Особой силой обладали предметы из железа и камни, которых боятся души умерших. Камни попадаются в могилах с эпохи неолита и интерпретируются как вместилища души.
«Удерживание» души отмечено в этнографии многих народов мира. В литературе описаны самые разнообразные приемы, употребляемые в этой целью. «Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход, либо, если она его покинула, добиваться ее возвращения»[19]. Для этого больным надевали латунные кольца на кисти и лодыжки, употребляли крючковидные камни для ловли души.
С усилением христианских представлений о душе в погребальном обряде XIX–XX вв. появляется тенденция не держать ее, а наоборот, освободить от всяких препятствий. Е.И. Ромбандеевой описан обряд проводов души умершего по истечении определенного срока. Проводится он женщинами — строится шалаш, в него складывают волосы, собранные родственниками с момента похорон, и утку-чирка. Все это сжигается. Считается, что утка помогает покойному переправиться через теплое море к месту дальнейшего пребывания.
В инвентаре эта установка проявляется в замене железных предметов деревянными имитациями, а ножи и топоры стали выступать в обряде как обереги для живых во время похоронного обряда. На этот период, с одной стороны, родственникам запрещалось касаться острых предметов, с другой, топор оставляли на пороге, чтобы отпугнуть могущего возвратиться покойного. В ряде мест отмечен запрет класть в могилу кольца, трут, точильные камни, кремни, нож, ножны, железные предметы, мамонтовую кость. И наоборот, в целях защиты от покойника было положено класть бляху, кольцо или нож на ноги. Мертворожденному ребенку против сердца клали камень, особо опасным покойникам — камень в рот. Боязнь железа нечистой силой относится к категории универсальных воззрений.
В похоронном обряде XX в. сохранилось особое отношение к точильным камням, важным предметам обихода. В юртах Киняминских на Малом Югане перевод названия одной местности буквально означает «там, где оселок потерял». Видимо, камень, точащий железо, в народной магической классификации был «сильнее» его и был особенно опасным во время похоронного обряда. Необычное отношение к точильным камням известно в этнографии коми. По их поверьям, фразой «Где же брусок?» можно было укротить духа — хозяина леса. При добывании камня для бруска пользовались словами-заменителями. У ненцев брусок помещали на ночь за дверью, чтобы защититься от покойника. Манси не клали бруска в гроб, после выноса тела нагретый в печи брусок оставляли на месте, где лежал покойник. Ханты клали брусок на голову медведю, если не успевали до ночи снять шкуру, — чтобы не ожил. Есть сведения, что ханты помещали его на грудь умершего рядом с ножом. Родственники могут точить нож, но передавать при этом друг другу брусок запрещается, при необходимости сделать это используют тыльную сторону руки. Существует поверье, что если нарушать эти требования, то на том свете не увидишься с близкими и будешь разделен горами. Брусок являлся сильным оберегом, внушал страх потусторонним силам и выступал предметом, регулирующим отношения между живыми и мертвыми.
С учетом этих двух противоречивых тенденций можно сделать анализ состава и местонахождения инвентаря в могилах по хронологическим периодам. Наиболее типичным для погребений IX–XI вв. является местонахождение сосуда возле черепа (чаще справа) и ножа (часто под черепом). Сосуды могут быть разбитыми или целыми. Интересен факт наличия сосуда при отсутствии черепа. Замена черепа сосудом отмечена в погребально-поминальном обряде лесного Прииртышья. Также известны факты ловли души опрокинутым горшком. Опрокинутый сосуд встречен один раз в усть-балыкском комплексе XIII–XIV вв. Опрокинутая чайная чашка отмечена в инвентаре могилы XIX в. Помещение среди инвентаря перевернутого вверх дном котла встречается у самоедов. Связь души с черепом, сосудом является довольно стойкой традицией, сохранившейся и в этнографических материалах. В Сайгатинских материалах металлические чашечки надевали на голову как шапочки. Надевание на голову покойника котла отмечено В.Ф. Зуевым у самоедов. И наоборот, живым людям запрещалось надевать на голову посуду — ум человека (душа. - B.C.) может перейти из вместилища-черепа во вместилище-чашку. С другой стороны, есть свидетельства, когда манипуляции с черепом должны помочь удалению души. У тувинцев самыми опасными считались души стариков, переживших 81-летний рубеж. При погребении им пробивали голову. У селькупов при обращении в рабство человеку обрезали волосы, лишая его таким образом воли и самостоятельности. У Г. Новицкого записано интересное объяснение особого отношения к волосам: «…егда будут вам стрищи власы, то вырезывати мут из вас души»[20].
Для «удержания» души предназначались отдельные фрагменты керамики, камни-гальки, точильные камни, кремни. В комплексах IX–XI вв. это крупные фрагменты неорнаментированной поселенческой керамики, камни-гальки на костях ног. Начиная с XII в. к необработанным камням добавляются точильные камни и кремни. В киняминских могилах точильные камни локализуются у черепа. Кремни в усгь-балыкских погребениях находятся на уровне груди. Таким образом, вырисовывается интересная горизонтальная ось, наиболее ярко выраженная в комплексах IX–XI вв., череп — сосуд — фрагменты керамики — камни — ноги. Большее внимание при этом отдается голове, около которой располагаются сильные обереги из железа — ножи. Реже инвентарь размещали вдоль нижней половины тела и в ногах.
В XII–XIX вв. более типично расположение ножей у пояса, хотя есть редкие находки их у черепа. В целом для этого периода характерно увеличение категорий предметов из железа. У ног кладут наконечники стрел, обращенные остриями к ступням, топоры, котлы. В ранних могилах топоры размещаются на груди. В могилах XX в. почти нет железных орудий труда, исключение составляют ножи.
Анализ металлических украшений на одежде в погребениях IX–XI вв. также показывает особое отношение к черепу. Наголовные украшения преобладают по сравнению с поясными и наручными. Отмеченные лицевые маски в младенческих погребениях указывают на особую опасность умерших младенцев для живых, так как они не имели родового имени-души и не могли быть защитниками рода, превратившись в злобные существа.
В XII–XIX вв. структура украшений костюма меняется. Превалируют поясные украшения в виде наборов подвесок, пронизей как у мужчин, так и у женщин. Головные уборы остаются более характерными для детей. Накосные женские украшения по этнографическим источникам связаны с душой-птицей, в сказке они описываются как «вершин кос ее (женщины. - B.C.) существа»[21].
Прослеживается изменение поясных оберегов. В могилах IX–XI вв. встречены фрагменты ремней с накладками, и только в одном случае, в могиле подростка, целое изделие. Поясные наборы в погребениях XII–XVI вв. не нарушены. Сакральность пояса хорошо известна по многим источникам. У тувинцев душа-«сюне» находилась в поясе. У тюрков пояса у покойников расстегивали, чтобы они потеряли силу. В этой связи интересны факты использования сломанных поясных пряжек (найдены в двух усть-балыкских могилах) в качестве подвесок, видимо, как особенных оберегов.
Наручные украшения в виде браслетов более характерны для могил IX–XI вв. Перстни на руках появляются в могилах XII–XVII вв. Представления о душе, живущей в руке, в пальце сохранились в этнографии ханты и селькупов. В селькупских сказаниях описаны факты отрезания обскими богатырями пальцев у мертвых врагов с целью их окончательного обезвреживания. Пальцы считались вместилищами душ и физической силы. Отсеченные пальцы превращались в фетиши. Большой палец считался «могильным пальцем», и его утрата грозила человеку превращением в медведя. Эти представления и обычаи сохранялись до XVII в. Несколько колец найдено в могилах XVII–XIX вв. у черепов. Среди предметов из священного сундука с реки Ляпин и поселения Вуграсян-Вад есть серия зооморфных отливок с надетыми на них кольцами. Кольцо символизировало приручение духа. Тот же смысл кольца и перстни имеют в селькупском шаманизме.
В целом, система оберегов-вещей в могиле изменяется следующим образом. Для IX–XI вв. в центре внимания — голова, на втором месте — ноги и само тулово. Для XII–XIX вв. фиксируются четыре главных уровня их локализации-голова, верхняя часть тулова, пояс, нога. Преобладает размещение оберегов у пояса (в первую очередь) и головы. В могилах XIX–XX вв. отмечена противоположная тенденция: максимально освободить душу и способствовать ее отделению от тела. Для XX в. металлические украшения не характерны. Декор костюма составляют бисер, пуговицы.
В ряде могил помимо украшений найдены зооантропоморфные изображения. Во всех случаях при этом отмечено отсутствие костей полностью или частично (не было черепов). Зооантропоморфные изображения являются специализированными вместилищами души. О наличии этой категории вещей свидетельствуют известные иттарма ханты и ненцев. На Малом Югане при просмотре атрибутов медвежьего праздника внимание привлек деревянный ромб с пятью полосами, нарисованными углем с одного конца. Информаторы объяснили, что его ставили на нос медведя как временное пристанище души на период проведения праздника. Изображение ромба с чертой и семью горизонтальными линиями над ним есть на изображении Ворсик-ойки на мансийском святилище. Информатор объяснил его наличие тем, что он (Ворсик-ойка) живой.
Три ложчатые подвески с птицами, личиной и горизонтальными линиями в нижней части из киняминских и усть-балыкских могил XIII–XV вв. можно соотнести с вышеописанными ромбовидными фигурами (рис. 3). На одной из подвесок отчетливо видна личина, обозначенная тремя кружочками — глазами и ртом. Отсутствие контура подчеркивает, что это обозначение самого духа.
Рис. 3 Подвески из Юганских могильников
Аналогичные примеры известны у селькупов (изображение Кандальдука на тарелке)[22].
Такую же роль вместилища души стали играть в XIX–XX вв. монеты. Во всяком случае, прямая связь монет с изображениями ромбов на фигурах духов зафиксирована у манси. «Монета на туловище деревянного или металлического изображения, как и ромб, символизирует принадлежность фигурки к миру живых существ»[23]. С другой стороны, в могиле XIX в. в берестяной коробочке было найдено птичье перо, объяснение которому можно найти в вышеописанным обряде с уткой-чирком у манси, связанном с желанием помочь душе быстрее достичь мира мертвых. У нганасан гусиные перья помещали в детские могилы, так как детские души представлялись гусятами, улетающими к матери-прародительнице.
Сколько душ у человека?
Погребальный обряд в мировоззренческой системе коренных народов Западной Сибири связан с представлениями о человеке, об его положении в мире. Центральное место в них занимает вера в жизненные силы — души, которые делают человека живым.
Представления о наличии нескольких душ у человека присущи многим народам мира. Этот факт не был сразу осознан исследователями. Ученые-этнографы XIX в., следуя христианским традициям, отмечали веру в душу у первобытных племен, но долгое время не обращали внимания на их множественность, объясняя это явление древностью и сбивчивостью сохранившихся представлений. Обско-угорский материал по этой проблеме появился в XIX в. и отмечен Б. Мункачи, К.Ф. Карьялайненом, А. Каннисто. Особое место в исследованиях о жизненных силах принадлежит В.Н. Чернецову.
Механизм «раздробления» души на жизненные силы объяснен Л.Я. Штернбергом. «Примитивный человек пришел к заключению, что не только все тело человека заключает в себе жизненный элемент, который мы называем душой, но и отдельные части или функции его, как кровь, дыхание, имеют каждый свою парциальную душу»[24]. По воззрениям кетов, человек имеет 7 душ, 7 ипостасей, являющихся каналами взаимодействия с миром. Благодаря им, возможно моделирование связи человека с природой, включая человеческий род, животных, растения.
Изначальное материальное представление о душе как «живом покойнике» переносится на парциальные души, которые мыслятся в связи с конкретными органами тела и имеют определенное место пребывания. Сведения о местах пребывания душ подробно рассмотрены В.Н. Чернецовым. З.П. Соколовой собраны сведения о реинкарнации нескольких душ в одном ребенке — оханшуп (головная часть), кутапшуп (туловище), кураншуп (ноги). У нганасан все души являлись хозяевами определенных частей тела (глаза, мозг, сердце и пр.). Е.В. Перевалова считает, что система расположения оберегов-украшений на одежде зависит от локализации жизненных сил и анатомического строения женского и мужского тела. Обереги защищали душу-голову, душу-сердце-плечи, душу-живот, душу-ноги. «Украшения членили тело женщины, отделяя одну душу от другой, и вместе с тем служили оберегами этих душ, выполняя очистительную функцию (бисер, металл и т. д.)»[25].
Особенно ярко размещение оберегов на 4–5 уровнях отразилось в погребальном костюме XII–XVI вв. И для мужчин, и для женщин в одинаковой степени характерны наголовные, нашейно-нагрудные, поясные украшения. Оберегами для ног, возможно, служили узоры на несохранившейся обуви.
Пятая душа, связанная с мужским началом, защищалась низко повязанным и украшенным поясом со свисающими металлическими цепочками, подвесками, ножами.
Рис. 4 Браслет с изображением медвежьих голов из могильника Усть-Балык
Отмеченная у современных обско-угорских и самодийских народов поляризация душ по вертикали является отражением преломления в традиционном мировоззрении христианства. Стирание более древних представлений приводит к тому, что современные этнографы сомневаются в достоверности сведений о 5 мужских и 4 женских душах, сводят количество душ к двум основным, считая остальные производными от них.
Несмотря на противоречивые рассказы информаторов, повсеместно воспроизводится формула о 5 мужских и 4 женских душах, она отражена в сохранившемся комплексе медвежьих плясок. На палках — счетчиках песен в начале праздника делали 4 или 5 крупных зарубок, отражая первую информацию о половой принадлежности медведя, в честь которого он устраивался.
На браслетах обского типа из комплекса погребений IX–XI вв. отмечено чередование именно этой пары чисел, выраженное в ритме узора, символизирующего шкуру медведя и его скелет. К головам на противоположных концах браслетов из погребения 3 примыкает разное количество «позвонков»: с одной стороны 4, с другой 5 (рис. 4). Видимо, формула 4–5 уже была отработана и оформлена в конце 1 тыс. н. э.
Древние представления об устройстве мира.
Система размещения оберегов на погребальной одежде XII — начале XVII в. на 4 уровнях выявляет вертикаль, связывающую человека с нижним и верхним мирами. Новые представления о строении вселенной отражены на уже упомянутых ложчатых подвесках-оберегах (рис. 3). Три ложчатые подвески связаны между собой не только формой, но и разработкой сюжета. На первой подвеске изображены птицы и 6 горизонтальных линий снизу, на второй — личина, птицы и 7 линий снизу, на третьей — личина в бордюре из кругов с точками. Общий смысл композиций понятен в контексте отображения верхнего, среднего и многоярусного нижнего миров. Верхний мир обозначен птицами, средний — личинами духов и нижний — горизонтальными полосами.
Число «7» отражает обско-угорскую модель мира. Подземный мир имеет 7 ярусов. В мансийской сказке герой в наказание проваливается под землю — «в землю уходит, семь морей, семь земель насквозь проходит»[26]. С другой стороны, число «7» указывает и на общее количество миров — 3 верхних, 3 нижних и 1 средний. Шесть полос на одной из подвесок в сумме с верхней частью с птицами дают ту же постоянную — цифру «7».
Вертикальная модель вселенной отражена и в ритуале, связанном с оставлением возле могилы ножей и наконечников стрел. Часто они воткнуты в землю вокруг могилы. Считается, что таким образом эти предметы направлялись в нижний мир. Существует универсальное понятие о подношении таким образом жертвы божеству земли. В этом ритуале отражено существование и местоположение мира мертвых под землей. Вертикаль вселенной также закреплена в приоритете грунтового способа захоронения и в наметившейся стратификации общества — выделении военных вождей-богатырей.
Реконструируя древние представления об устройстве мира, необходимо учитывать, что вряд ли они когда-нибудь существовали в чистом, нетронутом виде. Скорее всего, каждая конкретная общность придерживалась системы противоречивых традиций, отражавших специфику ее этнической истории. При воссоздании целостного мировоззренческого пласта приходится фиксировать переходные моменты, которые демонстрируют усиление или ослабление тенденции в установках. Например, современные ханты совмещают вертикальную и горизонтальную модели мира.
Переход от горизонтальной модели вселенной к вертикальной можно проследить по материальным следам, связанным с желанием разграничить мир мертвых и живых. Грунтовым захоронениям предшествует усиление роли прослоек-разграничителей — берестяных покрытий и подстилок в погребальном сооружении и могильной яме. В.М. Кулемзин отметил, что на Малом Югане одинаковыми терминами обозначаются понятие преграды, границы, трещины и бересты под покойником, на Тром-Агане этим же словом обозначают самого умершего. В легендах и сказаниях манси береста служит границей между миром живых людей и духов. В настоящее время бересту заменяет ткань. Такую же функцию выполняло и гробовище.
Для того чтобы считать человека отправленным в другой мир, достаточно было снять верхний пласт земли, так как роль границы выполняла моховая прослойка. Намогильное сооружение стало мыслиться как верхнее жилище по отношению к нижнему — погребальному сооружению.
Широко известна заградительная и охранная роль огня в погребальном обряде. Обжигание земли перед захоронением, сбрасывание погребального костра в могилу до или после опускания гробовища характерно для киняминских и усть-балыкских могил XII — начала XVI в.
Система признаков, указывающих на приоритет вертикали, связана с комплексами ХII-ХХ вв. В могилах IX–XI вв. косвенно выражена идея горизонтальности. Система оберегов, размещенных по вертикали, была в первом случае универсальной как для живых, так и для мертвых. Верх для живого был верхом и для мертвого, во втором случае «живого» покойника удерживали в горизонтальном положении при помощи особенных оберегов, которые живыми в обычной жизни таким образом не использовались (никто не носил сосуды и ножи у головы, гальки и черепки на ногах).
Представления о местонахождении мира мертвых у современных обских угров также двойственны. С одной стороны, он ассоциировался с местом кладбища, с другой — с низовьем реки. Но в любом случае кладбища занимали обособленные участки территории. Топография юганских могильников говорит о том, что все они располагались на возвышенных местах в виде холмов (Киняминские I, II, Частухинский Урий) или гривы (Усть-Балык) в непосредственной близости от рек и озер. Прослеживается тяготение к старичным озерам в глубь берега реки. Даже в топонимике отражена изолированность этих мест — Конский остров (Усть-Балык), Звенящий остров (Киняминские). Те же характеристики обособленности места кладбища подтверждаются полевыми наблюдениями старых хантыйских кладбищ в Нефтеюганском районе. Они расположены на мысах между ручьями (конец XIX — начало XX в. у с. Каркатеево), на сопках (конец XIX — начало XX в., Южный Балык). Выбор возвышенных мест под кладбища был отмечен еще В.Ф. Зуевым — «приносили на обыкновенное свое кладбище, которое бывает на пригорке»[27]. Представления о подземном мире мертвых смутны и не разработаны. Нет указаний на присутствие там огня — отголоска адского пламени христианских верований.
Во что верили живые?
Во всех противоречиях погребально-поминальной обрядности народов Западной Сибири чувствуется наличие общей архаичной подосновы и прослеживаются все позднейшие наслоения. Самый древний пласт можно смоделировать следующим образом. Отдельного загробного мира не существовало, умерший мыслился как «живой покойник» и оставался вместе с живыми в одном с ними мире, предполагалось его воскрешение под действием жизнедательных сил, связанных с солнцем и деревьями (с этим периодом связано распространение в Западной Сибири литья в виде птичьих фигурок с личинами на груди).
Следующая ступень характеризуется появлением представлений о множественности душ у человека и их опасности после его смерти, разделении миров мертвых и живых по горизонтали. Появляются особые вместилища для душ с целью их удержания у тела. Более поздним являются представления о вертикальном строении мира и нахождении мира мертвых под землей, очищение покойника огнем.
В XVIII–XX вв. мировоззренческие установки деформируются под влиянием христианства. Происходит почти насильственное деление душ по вертикали с выраженным акцентом на уход главной реинкарнирующейся души в небесный мир, к богу, тогда как в предыдущее время это деление было более мягким, аморфным и традиционным для таежного населения.
Наиболее ярко древний пласт отражен в материальных следах похоронной обрядности IX–XI вв. Сохранились представления о «живом покойнике» (наземный способ захоронения с намогильными сооружениями-домами, ориентация лицом к солнцу, отсутствие порчи инвентаря), есть понятие об опасности души мертвого (наличие в могилах камней-галек, фрагментов керамики на ногах, культовых фигурок, ножей под черепом и пр.), локализация мира мертвых в низовье реки (местонахождение самого могильника Усть-Балык), наличие границы между миром мертвых и живых (меховые и берестяные покрытия подстилки), представления о 4 женских и 5 мужских душах (ритм узора на браслетах обского типа), о локализации могильной души в голове (концентрация инвентаря и оберегов возле черепа).
В погребально-поминальном обряде XII–XVII вв. проявляются новые черты. Утверждаются взгляды на вертикальное строение мира (появление грунтовых могил, наличие вещей-оберегов с фиксацией мировой вертикали (ложчатые подвески), боязнь умершего (обилие оберегов на костюме в местах нахождения душ на четырех уровнях, отделение его подстилками из бересты, очищение огнем, сообщения об его принадлежности к другому миру (засовывание правой руки под бедро).
В XVII–XIX вв. эти две традиции тесно переплетены, причем происходит возвращение самых архаичных черт. Захоронения опять становятся наземными. Состав инвентаря указывает на «удерживание» души (обилие вещей из железа, металлических украшений, перстней и колец), представления о мире мертвых связаны с низовьями рек (ориентация головой на северо-запад или юго-восток), горизонтальная и вертикальная модели мира сочетаются.
В XX в. формируются христианские представления о природе мира и человека, усиливается поляризация душ (смена состава инвентаря, исключение из него «удерживающих» предметов, сведение их до минимума).
На протяжении всего периода IX–XX вв. с разной степенью выраженности существуют традиции представлений о «живом покойнике». В могилах XII–XIX вв. есть камни (точильные камни, кремни, опрокинутые сосуды). В XX в., несмотря на желание высвободить душу, остается забота об умершем, об его могильной душе (обилие бытового инвентаря при отсутствии «держащих» предметов — колец, железных вещей (за исключением ножей), топоров (замена их на деревянные), металлических украшений (на костюме остаются бисер, пластмассовые пуговицы). В целом можно отметить, что определенная смена традиций в погребально-поминальном обряде происходит на рубеже XI–XII и XVIII–XIX вв.
А.Н. Башкирова
Фольклорные тексты обских угров о людях Пор и Мось как историко-этнографический источник
Целый ряд фольклорных текстов обских угров повествует о существовании двух групп людей, имеющих названия Пор-ёх и Мось-ёх у ханты и Пор-махум и Мось-махум у манси («ёх» и «махум» значит «народ», «люди»).
Появление этих групп восходит, по-видимому, к далекому прошлому обско-угорского общества, к той поре, когда решающую роль в нем играла женщина. Не случайно основные персонажи фольклорных текстов о людях Пор и Мось — это две женщины Пор-нэ и Мось-нэ.
Об архаичности этих групп свидетельствует и зооморфный облик, в котором иногда выступают обе героини. Так, в одной из хантыйских сказок «Женщина Пор и женщина Мось» Пор-нэ выступает в образе лисы, а Мось-нэ — в образе зайчихи.
В пользу древнего происхождения данных групп говорит и тот факт, что наиболее полно сохранившиеся представления о них связаны с северными группами ханты и манси — элементы древней устной традиции преобладают в фольклоре обских угров именно этого ареала. Материалы на эту тему имеются у С. Патканова[28], В.Н. Чернецова[29], Е.А. Кузаковой[30].
Подтверждением архаичности представлений обских угров о Пор и Мось могут служить и имеющиеся у ряда соседних с ними этносов (ненцев и селькупов) аналогии. Пор-нэ — мифологический персонаж ненцев, расселенных к востоку от Оби, это женщина, живущая под болотами; в песнях ненецких шаманов встречается образ Пор-нэ-нгаа; обско-угорские Пор-ex (махум) и Мось-ех (махум) сопоставляются с южноселькупскими Поркан-гула и Массун-гула[31]. По мнению П. Вереша «реликтовым явлением, уходящим корнями в уральскую эпоху» является медвежий праздник, связанный изначально лишь с фратрией Пор[32].
Что касается терминологии, связанной с Мось, то, по мнению З.П. Соколовой, имеющиеся материалы позволяют предполагать как древний, так и местный характер этой группы. С Мось, например, связан культ лягушки, распространенный по всей Западной Сибири. Возможно, имеется связь терминологии, означающей лягушку у восточных ханты (савар-кы, сапыр-кы), изображения — вместилища души в форме старика-лягушки (сопр-ойка), имени прародительницы фратрии Мось (Сопыр, Шапыр, Шабыр), с древним названием — этнонимом угров — сывыров (сипыр, супра, сепыр, супыр — манс., себар, сопра, шабор — ханты)[33].
По данным фольклорных текстов, деление обско-угорского общества на две группы связано с функцией регулирования брачно-семейных отношений. Так, основная идея мансийских сказок о «Маленькой Мось-нэ» заключается в отказе брата жить с сестрой как с женой: «…брат сестре говорит: Как мы дальше вместе жить станем? Верхний дух так сказал: «Сестре с братом жить нельзя. Женщина мужчину пусть ищет, мужчина женщину пусть ищет»[34]. В образе сестры выступает Мось-нэ, в образе брата Мось хум — мужчина и женщина из рода Мось.
В этнографической литературе группы, выполняющие подобного рода функции, называют фратриями. Таким образом, фольклорные материалы подтверждают существование дуальнофратриальной организации внутри обско-угорского общества.
По мнению некоторых исследователей, в фольклорных материалах о Пор и Мось мы можем найти следы угорских миграций, имевших место в истории рассматриваемого этноса. Наиболее информативными в этом отношении являются два очень схожих по содержанию текста. В фольклоре ханты данный текст называется «Женщина Пор и женщина Мось», у манси — «Дети Мось-нэ». В их основе побег детей Мось-нэ от злой Пор-нэ, убившей их мать. В ходе этой погони и вырисовывается путь миграций угорских племен. Он лежит через «густой лес, напоминающий непроходимую тайгу», которая образуется от брошенного дочкой Мось-нэ гребня, через горы, образовавшиеся от брошенного ею же бруска — точильного камня, причем слова сказителя явно намекают на то, что это Уральские горы[35]. После пожара, возникшего от брошенного огнива, дети находят отдых в местах, где много морошки, далее брат и сестра расстаются. Брат «погибает» в этой местности. В мансийской версии он умирает от того, что уколол палец шилом, в хантыйском варианте он уходит под землю: сначала по колено, затем по пах, по горло и совсем исчезает в земле. В конце текста считающийся погибшим брат дарит приехавшей «помянуть» его сестре — большое стадо оленей. Возможно, этот сюжет отражает влияние какого-то субстратного этноса, связанного с традицией оленеводства. В мансийском варианте текста Пор-нэ снимает с неба солнце: «Пор-нэ взяла солнце, и сразу всюду темно стало, ничего не видно»[36]. По мнению Е.И. Ромбандеевой, это говорит о том, что манси в своем движении заходили на Север за Полярный круг[37]. Кроме того, в одном из мансийских текстов рассказывается об охотнике Мось-хуме (мужчина Мось), который сделал доступной для людей охоту на оленя. По данным текста, он катится за оленем с южной части Урала и догоняет его лишь на северном конце. Таким образом, миграции могли осуществляться с юга на север вдоль Уральских гор[38].
В мансийском варианте текста, проанализированном Е.И. Ромбандеевой, после того как дети Мось-нэ перешли горы, происходит смешение Мось-нэ в браке с Мис-махум[39]. По одной из мансийских легенд, Мис-махум пришли на Обь позже всех, они жили где-то на Северной Двине и Печоре. «Это были русые, рыжие и черноволосые люди с бородами, серыми, карими и черными глазами. Занимались они скотоводством и земледелием, лишь на Севере — оленеводством. По культуре они были очень похожи на Мось-нэ, но отличались от всех языком. Они ходили торговать на Волгу, откуда привозили шелк, щиты и стрелы. Теперь их уже нет. Все они стали манси и ханты»[40]. По мнению С.Г. Пархимовича, это были предки коми-зырян[41].
Дальше ход событий в хантыйском и мансийском текстах о детях Мось-нэ одинаков, отличным же является облик основных персонажей. Происходит встреча с Пор-нэ, но с иной Пор-нэ — в одном случае она выскакивает из березового пня (хант.), в другом, когда Мось-нэ присела отдохнуть на кровать, — выскочили три Пор-нэ (манс.), но только одна в обоих текстах продолжает путь с Мось-нэ. В хантыйском тексте вторая Пор-нэ оказывается беднее Мось-нэ, она одета в «користые одежды», Мось-нэ же предстает одетой «в соболиные, меховые одежды». Пор-нэ обманом завладевает одеждами Мось-нэ. В мансийском тексте все происходит наоборот: Пор-нэ оказывается одетой «в соболиную сахи», которую она под страхом смерти отдает Мось-нэ.
Далее по тексту Пор-нэ выходит замуж за Усын-отыр-ойку, а Мось-нэ — за Тонтон-ойку. При этом Пор-нэ, исходя из варианта хантыйского текста, знакома с этой местностью, кроме того, ее муж — Городской Деревенский богатырь, он выше по статусу «безмолвного Тонтон-ойки, бедняка и слуги»[42]. По мнению Е.И. Ромбандеевой, в этом сюжете мы снова видим процесс иноэтнического влияния, причем культур, стоящих на разных уровнях развития[43].
На процесс складывания фратриальной организации обских угров оказали влияние южные племена. Это нашло отражение в культовой атрибутике фратрии Мось — в представлении о мифическом герое как крылатом всаднике — Мир-сусне-хуме (За миром Наблюдающем Человеке). По мнению исследователей, этот образ связан с индоиранским Митрой, представления о котором проникли на территорию Западной Сибири через культуру Южного Урала.
В текстах о Пор-нэ и Мось-нэ особенный интерес вызывает их противопоставление: Пор-нэ изображается как агрессивная, злая, придурковатая — «сварливая, глупая женщина, попадающая из-за таких качеств в различные неприятности». Мось-нэ же, наоборот, считается доброй женщиной из рода Мось. Зачастую в текстах Пор-нэ оказывается побежденной женщиной Мось или Эква-Пырищем[44]. По одной из точек зрения, данное противопоставление связано с различным этническим происхождением фратрий, «которое постепенно стерлось, но закрепилось в фольклоре в завуалированной форме»[45].
По мнению других исследователей, данное противопоставление является естественным для архаических культур, оно реализуется в мифологической модели мира. Этой модели присуща помимо этноцентризма двойная символическая классификация, суть которой заключается в том, что, как правило, самые важные явления мира, прежде всего связанные с областью сакрального, описываются с помощью полярно противоположных понятий (белое — черное, свет — тьма, а также Пор-нэ и Мось-нэ). Этим противопоставлениям соответствует система оценок, в которой членам бинарных сопоставлений присвоены отрицательные или положительные значения. Важно, что понятия, составляющие полярные пары символов, могли в оценочном плане меняться местами в зависимости от конкретной ситуации. Таким образом, дуальные половины обско-угорского общества выглядят как бы соперничающими, дразнящими друг друга или даже враждующими, тем не менее их тесно связывают созданные в соответствии с экзогамными нормами взаимные браки[46].
В итоге, проанализировав фольклорные материалы о Пор и Мось, можно сказать следующее: представления о людях Пор и Мось, по-видимому, являются древними и восходят к эпохе уральского единства, сами группы отражают деление обско-угорского общества на две дуально-фратриальные половины; развитие данной социальной системы происходило в несколько этапов и имело как древний, так и местный характер, связанный с субстратной аборигенной культурой Западной Сибири и племенами Южного Урала; фольклорные тексты о Пор и Мось содержат сведения о древних путях миграций предков обских угров, а также информацию об этнических культурах, участвовавших в формировании ханты и манси.
Т.И. Борко
Тотемистические представления в сибирском шаманизме
Мировоззрение шаманизма, сложившись на базе древнейших верований, наряду с материнскими и анимистическими воззрениями восприняло охотничьи культы плодородия, тесно связанные с тотемистическими представлениями. В данной статье мы предприняли попытку систематизировать эти представления, рассмотреть возможную их эволюцию. Шаманский фольклор народов Сибири отчетливо демонстрирует, что в образе мифического Культурного героя присутствуют зооморфные черты тотемного Родоначальника. Вообще-то, антропоморфный герой, например Эква-Пырищ («сынок женщины» обских угров), похищает солнце и луну у хозяина Нижнего мира Куль-Отыра, выдалбливает первую лодку, учит людей правильно совершать жертвоприношение, создает зверей из древесных палочек. При этом он сам часто может превращаться в гуся и в этой ипостаси выступает медиатором между мирами: вздымается на крыльях в Верхнее Царство, ныряет в Нижнее. Аналогией этому персонажу является Смотрящий За Миром Мир-суснэ-хум (манси), он же Мир-шэтиви-хо (ханты), который также принимает облик тотемного животного. По сообщению К. Карьялайнена[47], частые эпитеты Мир-суснэ-хума — «Гусь-дух», «Золотой гусь». Эта птица в трудные для человека времена приходит на помощь и является тотемом фратрии Мось обских угров. Остается добавить, что шаманы этого рода часто своим ездовым животным для путешествий имели гуся или же сами в него превращались. То есть колдуны, подражая действиям Культурного героя, по сути имитируют поступки тотемного предка.
По мнению Е.М. Мелетинского[48], в сибирских мифологических сказаниях в образе Культурного героя сливаются фигуры тотемного предка и первого шамана. Эти идеи распространены в достаточно широком ареале. В палеоазиатской мифологии, сюжеты которой во многом схожи с североамериканскими сказаниями, Ворон является не просто прародителем, он обучает людей рыболовству, строит первую лодку, помогает в устройстве браков и защищает от злых духов. Совершенно шаманским способом он усмиряет хозяйку погоды, срезая ей волосы, предварительно опьянив ее мухомором или ударами в бубен. У северных групп ненцев, селькупов, у обских угров прародитель фратрии Пор Медведь является лекарем и шаманом, научившим людей своему искусству. Подобные же функции в бурятском шаманизме выполняет орел. Он дает советы и предостережения, предсказывает будущее. Но так как люди не понимают языка птицы, орел должен передать шаманство людям. Думается, далее идея развивалась следующим образом: чтобы получить колдовские способности от животного или птицы, человек должен был отождествить себя с этим животным или птицей, превратиться в самого зверя. Доказательством того, что шаман во время камлания превращается в животное, является семантическое значение шаманской ритуальной одежды. Исследователи материальной культуры Н.Ф. Прыткова[49] и Е.Д. Прокофьева[50] считают, что наиболее архаичным типом шаманского костюма была шкура животного, снятая целиком, с высушенной головой, используемой в качестве головного убора. Появившаяся позднее выкроенная одежда сохранила многочисленные зооморфные детали и символы, указывающие на костюм как образ животного. По мнению Е.Д. Прокофьевой, такой костюм достался шаманизму в наследство от обрядовой охотничьей магии, когда первобытные охотники одевались в шкуру животного, чтобы привлечь зверя, как бы становясь своим среди зверей. Таким образом, у шаманского обрядового костюма появляется несколько смысловых уровней. 1. Переодетый в «шкуру» шаман обретает возможность воздействовать на зверя, например заманивать его во время охоты. 2. Превращение в животное помогает беспрепятственно проникать в другие миры: взмывать на крыльях в небеса или ящеркой проскальзывать под землю вдоль корней священного древа. 3. Шаман получает качества животного, с которым отождествляет себя, а также получает знание языка зверей. Эти представления — пережиток охотничьих инициаций, известных по этнографическим материалам традиционных обществ. Болезненные операции, проводимые над телом посвящаемого, должны придать ему качества тотемного предка. Например, подпиливание зубов в виде клыков у юношей из рода волка. Однако в отличие от традиционных представлений тотемизма, по которым все члены Рода превращаются в зверя-предка, в шаманизме акцентируется именно индивидуальная способность шамана к превращениям и его уникальное умение воздействовать на природный мир. Теперь не все члены сообщества трансформируются в тотем, но только избранные духами шаманы. Таким образом утверждается особый статус шаманов в обществе, их привилегированное положение.
Хотелось бы обратить внимание на еще один возможный мотив облачения в звериную шкуру. Вероятно, одевающийся в костюм зверя должен был чувствовать себя пребывающим в утробе животного-тотема. Он испытывал «смерть», в результате которой лишался личных качеств, превращался в животное и попадал в страну умерших предков, приобщаясь к их мудрости и знанию. Л. Фробениусом зафиксирован у тлинкитов обычай: шаман, желающий обрести «новый дух», давал себя поглотить чудовищу моря. На четвертый день после смерти он находил себя висящим вверх ногами на дереве. Возвращаясь из чрева, он обретает новую силу, новый статус. Идеи о том, что, уйдя в мир предков и ставши одним из них, превратившись в зверя, герой вновь трансформируется в человека, но уже иных способностей, мы найдем в мифологическом и фольклорном материале многих народов. Характерной фигурой в этом смысле является персонаж карелофинской мифологии Вяйнямёйнен, добывающий огонь из чрева лосося, изготовивший рыболовные снасти, но не сумевший закончить строительство первой лодки, так как для завершения работы ему не хватило знания трех магических слов. Чтобы выведать тайные слова, Вяйнямёйнен отправляется в Туонелу (загробный мир) и позволяет проглотить себя змееподобному великану Випунену, в утробе которого получает необходимое знание, после чего, хитростью выбравшись из утробы чудовища и вернувшись в мир людей, герой заканчивает работу. В.Я. Пропп[51] отмечает, что персонажи сказки, чтобы попасть в Иной мир, велят завернуть себя в шкуру животного, и указывает, что на Руси в древнейшие времена действительно существовал обычай хоронить умерших в звериной шкуре. Мыслилось, будто их проглатывает тотем, и таким образом они достигают страны духов — умерших предков.
Инициации, во время которых разыгрываются уход в Загробное царство в облике тотема и возвращение в мир людей, указывают на связь с охотничьей магией плодородия, воплотившейся в мифе об умирающем и воскресающем звере. Если принять это во внимание, то идея о том, что животное, которому поклоняются, одновременно является самым важным объектом промысла, не кажется столь уж парадоксальной. Вряд ли прав В.Г. Богораз-Тан[52], считавший, что миф об умирающем и воскресающем звере (убитом и отправленном в страну духов, чтобы на следующий год привести за собой множество своих сородичей и обеспечить удачный промысел) возникает, чтобы снять табу и позволить охоту на культовое животное — объект поклонения, на убийство которого ранее существовал запрет. Кажется маловероятным, чтобы самый крупный зверь, самый важный для обеспечения жизни племени, оставался бы вне охотничьих интересов. Скорей наоборот, ему начинают поклоняться именно по причине того, что он дает жизнь, обеспечивая мясом, жиром, шкурой, клыками или бивнями, а также являет собой опасность, угрожая жизни. В этом смысле миф, нацеленный на то, чтобы обеспечить плодородие в животном мире, скорее служит ограничению охоты, а не разрешению ее, так как тотемного предка можно убивать только в определенное время.
В ритуалах медвежьего праздника со всей очевидностью просматривается производственная магия плодородия охотничьих культур, инсценирующая сюжет об умирающем и воскресающем звере. Повсюду в сибирском мире после совместной трапезы было принято собирать все кости животного и сохранять их. Кости должны были быть нерасчлененными, что способствовало оживлению медведя. Помимо сбережения костей скелета в амбарчике были известны обычаи закапывать кости зверя в землю. Этнографу В.М. Кулемзину[53] информаторы объясняли, будто медведь превращается таким образом в подземное существо и способен обеспечить удачу на охоте, а также хороший приплод оленей.
С.В. Бахрушин[54], М.Б. Шатилов[55], описывающие медвежий праздник северных народов, указывали следующую сюжетную основу: убийство зверя мыслится как отправление его к своему небесному отцу Нуми-Торуму с целью передать просьбы людей. В этом мотиве довольно отчетливо проявляется идея шаманского камлания к божествам других миров для удовлетворения нужд человечества. М. Элиаде[56] указывает на то, что в бурятском и якутском шаманизме во время обряда медвежьего праздника кам выступал не только руководителем ритуального действа, но должен был сам отвезти жертву богам. Он лично отправляется вместе с убитым зверем на небеса, случается, и в подземный мир для беседы с Властителем иного царства и сам без посредства тотема обо всем с ним договаривается, выспрашивает о будущем, между прочим часто угощая божество вином до тех пор, пока не будет достигнуто согласие. В дальнейшем шаман является не просто сопровождающим, а перенимает функции тотемного героя. Происходит инверсия значений, и в проводника-сопровождающего превращается животное-тотем, а путешествие в иные миры совершается именно шаманом.
Появившиеся идеи о самостоятельном путешествии шамана по разным мирам Вселенной должны были повлечь за собой развитие представлений о строении Космоса. В космологических воззрениях шаманизма мы также обнаружим влияние тотемизма. Превращаясь в животное, человек становится частью Природы, чувствуя свою слитность и единство с окружающим миром. Символом космоса является тотемное животное. Так, Л.И. Ашихмина[57] сообщает о том, что, в представлениях населения Северного Приуралья, Вселенная мыслилась как живое существо, в частности — лось. Подтверждением служит также карта мира индейцев Северной Америки в виде распластанной шкуры животного, на которую нанесены обозначения рек, племенных земель с поселениями и угодьями. Эвенкийский миф повествует о начальном времени, когда земля расстилалась как шкурка с головы дикого оленя. Представления о Космосе-тотеме позволяют предположить, что некогда существовал космогонический миф, по которому мир был создан из частей тела зооморфного предка. Вероятно, миф о создании космоса из тела антропоморфного великана — его позднейшая версия. От первоначального же варианта в шаманском фольклоре сохранились лишь фрагменты, повествующие не о создании мира в целом, а о добывании культурных благ из тела животного. В эвенкийском мифе первопредок — Медведь дарит людям предметы цивилизации, созданные из собственного тела. При переходе через реку, опускаясь в воду — по пятки, по бедра и т. д., пока вода не скрыла его, медведь произносил магические слова, осуществляя акт творения: «Мои пятки пусть сделаются брусками, голени — точилами, лопатки — камнями для разведения красок, кровь — масляной краской»[58].
Представления о том, что тело животного и есть устроенный Космос, также находят подтверждение в зооморфном шаманском костюме. Вместе с развитием идеи о превращении шамана в птицу или животное — духа-помощника для проникновения в другие миры, костюм приобретает новые черты, которые должны ассоциироваться с возможностями колдуна и служить моделью мироздания, отражающей структуру Вселенной. Головной убор связан с небом, а нижняя часть — с подземным миром. У селькупских шаманов верхняя половина костюма символизировала Верхнее царство, нижняя — подземную область. На одежду нашивались соответствующие изображения духов. У энцев «верхний мир» обозначала правая половина кафтана, левая принадлежала «нижнему царству». В специальном костюме мансийского шамана металлический венец представлял собой оленьи рога, а на обуви был вышит узор, обозначающий лапы медведя. У восточной группы ханты шаман имел специальную обувь, на носок которой пришивались настоящие медвежьи когти, а подошва изготовлялась из оленьей или лосиной кожи. По представлениям финно-угорских народов, медведь связан с подземным царством, а лось — с небесной сферой, движением солнца и является тотемным предком одной из фратрий.
В костюме шамана фиксируется не только ось «верх-низ», но и направление по линии «запад-восток». Луна ассоциируется с левой стороной. На ритуальном костюме якутского шамана ее изображение пришивается над грудью на левой поле для того, чтобы во время путешествия по ночному миру она освещала дорогу. Солнце, чье изображение расположено на правой стороне, нужно для того, чтобы спасти шамана от злых духов абаасы. Такие же изображения пришиваются и на спине якутской шаманской одежды, между ними располагается металлическое кольцо, символизирующее прорубь или туннель, в которое ныряет шаман для проникновения в иные миры. Поскольку через туннель можно попасть как в нижнее, так и в небесное царства, то правильнее считать его выходом за пределы земного существования, а не входом в какой-либо из миров.
Итак, человек в костюме предка «превращается» в зверя-прародителя и перемещается в царство умерших. Теряя человеческие очертания, он как будто безмерно вырастает до огромных размеров, так что ощущает себя слитым со всем обширным миром, растворяется в безграничной космической бездне. Эти переживания соответствуют экстатическому опыту «выхода из себя», широко практикующемуся в шаманизме. В отождествлении себя с зооморфным предком и с Космосом в образе тотема мы словно наблюдаем две ступени нисхождения к первоистокам. Сначала человек возвращается в природное состояние, чувствуя себя животным-предком, а затем — в первоначальное космическое состояние нерасчлененного единства и целостности, которые, по представлениям древних, были свойственны человечеству «во времена сновидений».
Н.Н. Федорова
Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени Синкретический характер игры и игрушки
К традиционным куклам и игрушкам народов Севера всякий раз обращалось внимание исследователей, как только речь заходила о происхождении игры и игрушки, ее семантике, а также художественном своеобразии и причинах устойчивости изобразительных канонов. Вопросы эти, типологически единые для культуры разных народов, не всегда поддавались разрешению из-за утраты источниковой базы. И потому не случайно северная игрушка, сохранившая архаическую форму, привлекает возможностью прикосновения к уже утраченным культурным пластам.
Размышляя о содержании обрядовых действ у манси, Е.И. Ромбандеева невольно приходит к выводу: «Многие обряды, соблюдаемые строго последовательно и со всеми подробностями, не находят каких бы то ни было разумных объяснений с точки зрения современного человека. Смотришь со стороны на людей, проводящих этот обряд, и они кажутся большими детьми, до самозабвения погруженными в сложную «игру», придуманную для них далекими предками»[59]. Действительно, в «проигрывании» обрядов заложено много не столько открытой, но более — скрытой информации. И если «игры» взрослых уже давно стали объектом исследования, то к детским играм и игрушкам гораздо дольше относились как к забаве либо обращались к воспитательной их функции в рационально-бытовой трактовке. Между тем уже в начале века была обозначена их связь с областью духовной культуры.
Это в первую очередь касается кукол и стилизованных изображений животных[60]. По многослойности содержания и образности их можно поставить в один ряд со сказкой, загадкой, а в более древнем варианте — с мифом. Одна из первых исследователей северной игрушки В.Н. Харузина, обращаясь к материалам мифов древних североамериканских племен, заключает: «Божества играют первыми в известные игры, становясь их учредителями»[61]. Подобные параллели невольно возникают при сопоставлении устно-поэтического и изобразительного фольклора, особенно когда удается наяву, «вживую» соприкоснуться с подобным материалом в процессе его собирания. Так, глядя на традиционную игрушку — оленя, очень условную и простую; наблюдая, как быстро и ловко «соскакивают» струганые щепные олени с дровяной заготовки из-под изящно легких движений руки умелого мастера, вспоминаешь обрядовую песню Хоймаса, «нерест дающего божества», из Медвежьих игрищ казымских ханты: «Маленькую стружку если строгаешь, по обским берегам во многих лесах… многие зверьки появятся. Большую стружку если строгаешь, по обским берегам во многих лесах с большими рогами многие олени появятся»[62]. Образно-игровое начало заложено и в содержании, и в самом ритуале исполнения песни: исполнитель имитирует изготовление стружки, водя наконечником одной стрелы по наконечнику другой (стрела выступает атрибутом охотничьего промысла). Обряд завершается словами: «Раздающей рукой, ты раздай», тем самым подчеркивая его магическую, заклинательную функцию. Акт творения является здесь выражением идеи созидания, преумножения, продолжения жизни.
Струганые щепные олени — редкостный по своей простоте и устойчивости изобразительного канона тип игрушки — распространены по всей территории проживания ханты и ненцев. Делается олень из щепного брусочка с обозначением ветвистых рогов путем их заструга, а вариативность изделия в его локальных особенностях подчеркивает глубоко традиционный характер игрушки. Более сложный вариант щепного оленя встречаем мы у восточных ханты, на Вахе.
Щепной олень предназначался в основном для мальчиков, и, по мере взросления, изготавливался ими самими — так, через игру, материализовывалась идея «нарождения» оленьего стада и его будущего хозяина, а также мастера. У искусного мастера олени получаются то ли крылатыми, то ли плывущими — такова пластическая выразительность конструктивной формы этого типа изделия. При сопоставлении их с игрушкой, сохранившейся у восточных ханты, а недавно распространенной повсеместно, — вновь возникает аналогия с образом оленя-птицы.
Речь идет об игрушке-олене из клюва водоплавающей птицы (тулово), рога имитирует вставленная через носовое отверстие грудная косточка птицы, изогнутой формы (благодаря этому сохранялись головная и грудная косточки птиц, которые, как известно, требовали особого обращения, их нельзя было выбрасывать). Игрушка делалась весной, с прилетом птиц и сезоном охоты на них. Безусловно, этот тип «оленя» глубоко архаичен и связан, по-видимому, с древним солярным культом, с идеей плодородия, возрождения жизни. Характерно, что игрушки из «клювиков» предназначены для девочек, ими изготавливались и хранились.
В традиционных культурах все находится во взаимосвязях, здесь нет ничего случайного. В образно-изобразительном плане игрушка «птицы-оленя» особенно интересна в соседстве с куклами, головку которых также составляет клюв водоплавающей птицы. Уже первый исследователь игрушки Обского Севера А.Н. Рейнсон-Правдин выделяет куклу с головкой из клюва как архаический тип, который предшествует последующему — с головкой из ткани. Он же связывает его с древним мифологическим образом водоплавающей птицы, отождествляемым с женским плодородием. А также обращает внимание на «сознательный увод куклы в сторону от человеческого изображения», что сказывается в отсутствии у кукол изображения лица, рук, ног[63].
Действительно, среди разнообразия традиционных игрушек, представляющих в основном уменьшенные копии предметной среды взрослых — орудий промыслов, предметов быта, — куклы и олени относятся к особой категории. Они отличаются именно условным характером изображения, что связано с особым отношением в традиционной культуре к изображению живых существ как вместилищу души — в данном случае человека и оленя. Детская игрушка имеет ряд запретов, главный из которых: нельзя делать «похоже» живое существо, «чтобы не вселились духи». Это отличало игрушку от разного типа стилизованных изображений, изготавливаемых для ритуальных обрядов взрослых: они именно и делались как вместилище для определенного духа-покровителя с подчеркиванием характерных признаков либо как вместилище души человека в итерма — «кукле умершего».
Почему именно водоплавающая птица была выбрана в качестве знакового символа детской игрушки? В традиционной культуре Севера образ птицы устойчиво ассоциируется с представлениями о душе человека — как идеи соединенности с верхним, небесным миром; а водоплавающей птицы, кроме того, — с представлениями о душе предков, связанности, через водную стихию, с нижним миром и в целом — с идеей вечного обновления жизни. Материалы археологии, этнографии, фольклора дают множество примеров об отношении образа водоплавающей птицы к продолжению рода, к охранительной функции. В фольклоре обских угров в облике гусыни, утки выступает Калтащ — «Земная мать» или «Нижнего мира (земли) мать». Калтащ являлась подательницей детей, ей посвящались ритуалы, связанные с рождением человека; она оберегала душу новорожденного, заботилась о людях, отмеривала жизненный срок. Новорожденных обские угры считали вернувшимися из мира умерших: спустя некоторое время после рождения ребенка в него переходит одна из душ предков. Связующим персонажем здесь вновь выступает утка. По описанному Е.И. Ромбандеевой обряду, чтобы проводить душу покойного, весной сжигается утка, то есть заново прилетевшая. «Если умерла женщина, то сжигают утку женского пола, если умер мужчина — утку мужского пола — селезня. Предполагается, что сжигаемая утка покойному поможет переправиться через Урал… до юга»[64]. Аналогичный обряд сохраняется, по информации березовских ханты, и ныне. Эти примеры ярко показывают идею связанности разных слоев жизненного пространства, которую символизировал образ птицы, улетающей и затем возвращающейся в начале нового солнечного годового цикла.
Рассмотрим подробнее типологию кукол. Тип куклы с головкой из клювика имел широкое распространение, сохраняется ныне по всей территории проживания ненцев и нередко в литературе называется ненецкой куклой[65]. Он распространен также у северных ханты и зафиксирован в этнографической литературе у восточных ханты на Салыме, Васьюгане — то есть мог быть общим для всех «архетипом». Характерно, что такие куклы бытовали и бытуют ныне наряду со вторым типом — куклами из ткани, которые, по-видимому, и берут свое развитие от первых, более архаичных.
При кажущейся однородности куклы первого типа имеют множество различий, и это начинается уже с выбора клюва водоплавающей птицы. Так, голова в форме клюва лебедя здесь будет обозначать изображение шамана; гуся большого — мужчины; гуся маленького со светлым клювом — «главная», т. е. почитаемая женщина, иной вариант — мама; уточка — невестка, молодая хозяйка; клюв темный, с наростами — кукла-бабушка и т. д. — «все, как у людей» (устный рассказ Л.H. Салиндер, Салехард). Кукле соответствует и одежда, пластика фигуры. В целом это задает характер образов, драматургию игры в куклы. «Туловом», своего рода конструктивной основой этих кукол, служит прилегающая к клюву шкурка птицы; на нее нашиваются цветные полосы сукна, а сверху надевается меховая одежда, имитирующая взрослую.
Главным конструктивным элементом куклы второго типа — из ткани — является вертикальный стержень «тулова» из свернутой в несколько слоев полосы ткани, согнутой посередине. Верхняя часть свернутой ткани, на сгибе, считается «головкой» и, по сути, заменяет клюв утки. У кукол северных и обских ханты, являвшихся предметом описания этнографов, конструктивный элемент вертикальной головки проявляется в наиболее простом, чистом виде. Причем в старых куклах, в отличие от современных, верхняя часть вертикали, «лицо», укрывалась горизонтальными цветными полосками. Собственно, эти полосы и выполняли функцию запрета изображать лицо, они «закрывали» его — подобным же образом в традиционной одежде полосы, как и вообще орнамент, выполняли охранительную, а не только декоративную роль. В этой связи не случайным кажется, что именно одежда и является главной составляющей кукол всех типов: на нее нет запретов, они имитирует взрослую, выступая в охранительной роли для человека. К макушке головки прикрепляется накосник из цветных нитей, который является частью ансамбля традиционного костюма.
В современных куклах верхняя часть головки прикрывается лишь платком или остается открытой, а цветные полоски моделируют нагрудную часть с ярко выраженным декоративным началом. Горизонтали чередуются с полосками «на уголок»; накладываясь друг на друга, они создают дополнительный объем верхней части тулова и представляют своеобразную мозаику. Во всем облике куклы проявляется принцип «многослойности», и в этом плане сама технология игрушки предполагает элемент творческой игры, содержит потенциальные возможности развития. Не случайно в куклах из ткани мы находим яркое декоративно-образное решение и богатство локальных вариантов.
Кукла с головкой из клюва утки.
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
Куклы, щепные олени. Восточные ханты.
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
1, 2. Куклы. Восточные ханты (р. Аган, Тромаган, Юган); 3. Кукла (р. Обь).
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
Большую группу кукол из ткани с вариантами конструктивно-образного решения головки составляют восточнохантыйские (мы не говорим здесь об особенностях элементов костюма, т. к. они определяются локальными особенностями костюма местности). Видимо, по причине отдаленности и труднодоступности территории, эта группа кукол оказалась не представленной в старых коллекциях и в литературе[66], хотя о них упоминал С.В. Иванов, говоря о бытовании «других, особенно у восточных ханты». Систематически занимаясь выявлением особенностей кукол разных регионов и имея возможности встречи с мастерами, мы собрали помимо описанных разновидности Пимской, юганской, аганской, тромаганской и ваховской кукол. Собранные воедино в коллекции музея изобразительных искусств, они впечатляют богатством локальных особенностей, художественной выразительностью каждого локального варианта при их единой стилевой системе.
Запрет на изображение «похожести» давал импульс для поисков адекватных выразительных средств при использовании свойств иного материала — ткани, обладающей такими качествами, как декоративность цвета, пластичность. Поиски рождали разнообразие локальных вариантов. Горизонтальные «закрывающие» полоски у восточных ханты отсутствуют, вернее, имеют иное решение — здесь сама вертикальная основа набирается из ряда цветных контрастных полос; они составляют и моделируют «лицо», образуя на сгибе округлую форму головы. На Югане «рисунок лица» из цветных полос стремится к форме полуовала и близок фигуративности утиной «головки». Варианты подобного решения дают форму «лица» в виде «сердечка», выразительного по своей пластике (Тромаган, Аган). Другой вариант — в форме концентрических кругов, образованных спиралью — древнего солярного символа (река Пим).
Пимская кукла, стоящая как бы особняком, имеет точки соприкосновения с «классическим» юганским типом — середина лица юганской куклы также обозначена в форме круга из свернутой ткани, обычно белого цвета, обрамленного обтекающими полосами овала головки. Характерно, что именно в этих местах сохранился тип игрушки-оленя из клювиков («олень-птица»), также восходящей к солярной символике. А в целом собранные уже в наше время куклы восточных ханты представляют уникальное явление, ибо именно у восточных ханты сохраняются наиболее архаичные элементы культуры обских угров.
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
O.K. Лагунова
Мифопоэтика повести А. Неркаги «Молчащий»
«Молчащий» — последняя на сегодняшний день повесть ненецкой писательницы А. Неркаги (1996), воспринимаемая самим автором как «покаяние и очищение». Долог и тяжел Путь к Зовущему — сколько «мук Души испытано, сколько слез пролито»[67]. Не всякий одолеет его. Кто-то, не выдержав испытаний, свернет с него, кто-то струсит и смалодушничает, кто-то, «не осилив», «окаменеет», превратившись в скалы и утесы. Но преодолевший Великий Путь вкусит высшее: услышит голос Зовущего, почувствует любовь Любящего.
Все повести А. Неркаги — повести о Путях: постыдном и позорном, ведущем к падению и исчезновению, праведном и великом, венчающемся прозрением и торжеством Души. Это повести
О Путях народа, именуемого когда-то «ненцы», а в описываемое в «Молчащем» Время — «скопийцы». «Илир» повествует о Времени, с которого начался процесс вырождения и вымирания нации, хотя осмысливалось оно тогда автором как Время торжества добра и справедливости, как залог прекрасного светлого будущего. «Анико из рода Ного» и «Белый ягель» — повести о жизни ненцев в последние десятилетия двадцатого века, о жизни, которая перестала быть временем будущим, утратив при этом за пройденный Путь все, с чем раньше ассоциировалась. Повествование в «Молчащем» перешагнуло обозримые границы Времени и Пространства, предлагая читателю логическое завершение Пути падения и начало Великого Пути восхождения.
Память — один из главных постулатов нравственного кодекса ненцев. Суть человека во многом определялась способностью держать в памяти все то, что столетия почитали предки (Огонь, Дом, Землю, Слово, Род и т. д.), а удержав, передать потомкам. Прошлое для героев повести — это наряду с сегодняшним (конец XX столетия) и Время досегодняшнее. Последнее уже никто не помнит, первое еще крупицами живет, катастрофически быстро угасая, в сознании только кротов — скопийцев, «последних из свободных», живущих на самой плохой Земле, в странных конусообразных жилищах. Прошлое, в которое кроты погружаются, собравшись вместе, одновременно просветляет Души, дает силы продержаться в Скопище, усиливает страх перед вступлением в каждый новый день. Часами глядя в «глаза Огню», сидя «тесно, плечом к плечу», они не произносят ни слова, настороженно вслушиваясь в шорохи за пределами жилища: в каждом из них — угроза жизни. Молчание и дрожащие пальцы, касающиеся висевшие на боку ножны («единственное, что осталось у них от прошлого» (с. 238), лица, выражающие «скорбь и память», — последствия давней «вражды», расколовшей когда-то единый народ на псевдосвоих и чужаков, которые по сути и есть «свои». «Скопища берут начало с «революционных времен» — так называлось одно из многочисленных заблуждений человека по пути к своей теперешней бездуховности — самой страшной болезни людей… Заблуждение было глубоким, выход из него не был найден, и люди запутались… Скопищ… много. Их рождению скопийцы обязаны своей лучшей половине — интеллигенции. Их слепота, трусость… мышиная философия… привели к нынешнему состоянию нации, обезобразив ее до неузнаваемости» (с. 238). Это публицистическое отступление на первых страницах повести клеймит интеллигенцию, ставшую «зачинщиком» всех бед нации. Правомерно ли? — возникает вопрос, особенно учитывая последующие разъяснения по поводу того, что именно интеллигенция «торговала землей своего народа, лишая его привычных условий жизни, приближая тем самым время рабства» (с. 239). Толкование причин может быть и иным, так же как иным может быть имя виновника случившегося. Не это главный предмет размышлений автора. Повесть о том, что уже стало (будет) с нацией, потерявшей все, включая и самою себя. И первая существенная потеря, как мы уже отметили, — потеря корней, прошлого. Последняя нить, связывающая скопийцев с далекими предками, — изгои-кроты. Но именно они повседневно подвергаются унижениям и оскорблениям, их бьют, уродуют, убивают. Они беззащитны и молчаливы, не сопротивляются ни телодвижениями, ни словом. Но они еще сильны Духом, они вместе, едины, они помнят, хотя и смутно, другую жизнь. Они верят в великий Огонь, который должен «совершить суд за поругание смысла жизни» (с. 239) над ненавистными скопийцами. Но сила Огня уже не та. И тогда старый, много помнящий ненец-крот затягивает песню о былой «прекрасной» и «волнующей» жизни. Это песня — укор, песня — крик, песня — суд. Замирает Время, просветляются лица кротов. Но песня в Скопище — это не песня в стойбище. Она рождена в рабстве, рождена ненавистью, тоской, страданием, отчаянием, страхом. Для одних она «благость», для других (скопийцев) — «лезвие остро отточенного ножа», ранящее сердце. Одних умиротворяет, другим становится тревожно и неуютно, будто слышат они не песню, а наводящий ужас «противный вой» многих-многих старых дурных гагар. Невозвратно далеко то время, когда песня всех собирала и сплачивала. Теперь она рождала не праздник, а бойню и надругательство над кучкой кротов, над ней самой, над Огнем.
Включение прошлого не ограничивается в повести изображением жизни кротов-скопийцев. Оппозиция тогда — теперь (было — стало) акцентируется комментариями, информирующими читателя о том, что, как предполагает автор, ему уже давно неведомо: «олень — животное о четырех ногах, с коротким пушистым хвостом, с удивительно красивым темным мехом различных расцветок, от иссиня-черного до легкого голубого… Венцом величия оленя были рога. Они росли на голове животного ранней весной… Люди и олени жили одной жизнью…» (с. 237); щука — «была такая страшная зубастая рыба, теперь ее в помине нет» (с. 238) и т. д. К «временам жизни» возвращает и отступление об Игралище, куда собирались хотя бы раз люди, звери, дети, красивые и сильные, убогие и уродливые, где звучали песни «длиною в несколько дней» и завораживающее людское Слово. Радость игры объединяла всех на Земле и Небе: людей, зверей, камни, солнце, богов. Место игры удостаивалось чести, славы и бессмертия. К еще более древним временам, когда «жизнь походила на сказку», отсылает повествование о празднике — соревновании, на который съезжалось до семисот чумов. Состязались самые знатные, богатые и достойные, избранные Семи Земель. Состязались в ловкости, силе, хитрости и Слове. Экскурс ориентирован на мифофольклорные источники, в чем убеждает следующее:
1) преобладание чисел семь и три[68] (семьсот чумов, семь железных панцирей, семь сверкающих ножен, стол о семи дубовых ногах, семь больших чумов, семь поленьев, три (вариант — пять) железные рубахи, три дня не затухает огонь, три раза солнце пряталось за гору Саурей, три раза коротко свистит Хозяин Игрищ и т. д.);
2) наличие образов: близнецы — деревья, глыбы — утесы, ковш — лебедь, воины — охотники, братья — деревья, правда — палка и т. д.;
3) ситуация и суть состязания.
Половину экскурса занимает рассказ о Салле, рабе и шуте хозяина, выползающем на свист, работающем за куски жирного мяса, замолкающем при взмахе колотушки. Салла — «паук-человек», проникающий в души, говорящий убивающую правду. Этот Салла — далекий предок Саллы скопийского, уже не последнего раба, не безобразного, источающего смрад шута, а «первого человека», живущего в добротном крепком жилище. Примечательно то, что во все Времена Салла одерживает верх. Он — воплощение силы Слова убивающего, объединяющего на жестокость и разор.
О переменах в жизни ненцев свидетельствуют многочисленные метаморфозы. Раб (Салла) обретает колоссальную власть; жизнь, предназначенная для процветания и развития, «задыхается» во лжи и от лжи. Строения, «купленные во благо», становятся жилищами-гробами. Воплощающий в себе силу Бога заключает союз с Царем Блуда. Утро в душах людей перестает наступать. Утро с его Божьей свежестью и радостью жизни сменяется вечной ночью и «душными сумерками» с ощущением близости смерти (с. 248). Упорядоченность и разумность бытия, почитание Земли, Огня, Рода уступили место духовному и плотскому беспределу. Сообщество людей стало напоминать стадо, где все подчинялись закону: слабых и немощных изгонять, сопротивляющихся давить. Символично в этом плане название места жительства героев повести — Скопище, ассоциирующееся с хаосом и низшей формой существования (скопище — жилище червей). На смену традиционным занятиям, связанным с трудом, пришли разбои, драки, блуд. Унизить, изуродовать, убить стало делом привычным и каждодневным. Потомки тех, кто назывались людьми, теперь больше походили на «зверей» и «звериц». Далеко те времена, когда новая жизнь радовала. Молодая красивая женщина, с трепетом прижимающая к груди ребенка, теперь походила на «зверицу», крадущуюся в ночи к обрыву, легко размыкающую руки, чтобы отдать липкой хляби Черного озера свое прекрасное дитя. Мужчина-охотник стал выслеживать и преследовать собрата. Капканы теперь ставят не на крупного зверя, а на обессилевшего от гонений человека. Собаки из друзей и помощников превратились в диких, озлобленных животных, остервенело рвущих на куски тела мертвых скопийцев. Люди охотились на собак, собаки — на людей, «теперь между встретившимися невзначай скопийцем и зверем верх брал тот, кто первым успевал перегрызть горло другому» (с. 285). Возвышающие и увлекающие душу древние мелодии сменили «жуткая» «музыка скопийского бытия», «мусор» слов, матерки, похабности, брань, крики, визги.
Многократно повторяются в повести слова «праздник» и «пир». Пирующие меняются (люди, собаки, насекомые, твари), но суть пиров остается прежней: «Тучная свора мух гудит над растерзанным, опускаясь на потоки крови и прерывая свой пир, поднимается в воздух для отдыха… неисчислимые множества великих тварей питались кровью и мясом растерзанного… к вечеру… сытые разбухшие существа… затихли в сладкой полудреме… чтобы подняться с первыми лучами и вновь продолжить пир…» (с. 285); «плакали и звали друг друга к пиру животные скопийцев…» (с. 285); «ужасы и дикий стон многих вожделевших слились в один крик, и начался праздник плоти…» (с. 267); никто «не смеет прежде Царя Блуда начать пир похоти…» (с. 266) и т. д. Все пиры в Скопище сродни надрыву, от которого один шаг до самоуничтожения уже физического. Пиры и праздники, несущие смерть, — естественные продолжения процесса умирания «прекрасных цветов всего сущего»: огней, песен, молитв, чувств (с. 290). Приходит срок, и все превращается в Ничто. Символично в этом плане видение Молчащего о превращении красивой, с золотистой кожей женщины сначала в зверицу, убивающую собственного младенца, потом в живой дрожащий скелет, и наконец — в горстку пепла: «Будто ничего не было. Ни тела, ни духа, только кучка пепла» (с. 264). Но это еще не ничто, ибо пепел источал запах «смрада» и «тления». Мужчина, сильный и крепкий, становится соучастником убийства собственного младенца, потом — Царем Блуда и Вожделений, на совести которого сотни жертв: дети, старики, женщины. Он первый, кто надругался над собственным сыном. Он определяет час начала «адских пиров». Преодолев смерть человеческого в себе, став «признанным вожаком стаи», он умирает в очередной раз. И после него остается лишь «тоненький стебелек» «вонючего пепла» (с. 279).
Не через одну смерть пришлось пройти каждому, чтобы превратиться в скопийцев. Смерть Живого Огня, «одного из великолепнейших святых чудес жизни», воплощающего «Все»: «Скоро ни один ум, ни одна рука и душа не умели родить крошечной искры того, что называлось Живым Огнем… умирали цветы всего сущего…» (с. 290). Всякий, познавший Живой Огонь, теперь предавался анафеме. И смерть Земли перешагнули, переселившись из чумов в дома-гробы, забыв исконные промыслы, отвыкнув от работы. Скопийское существование потомков «детей великой природы» наполнилось новыми, наводящими ужас и страх запахами и звуками. Это запахи «жирного воздуха, настоенного на тлении скопийской жизни» (с. 286); помойки, нечистот, крови, гниения, разложения, похоти и т. д. Это стенания, хрипы, вожделенные вздохи и вскрики, животные кличи, хруст костей, лязг зубов, злобное рычание, свист, «дикие» песни, «крики дикого отчаяния» и т. д. Запахи и звуки вокруг скопийцев слились с запахами и звуками, исходящими от них самих. Их жесты, мимика, телодвижения утратили былую красоту, силу, грацию. Даже танец таил теперь в себе «угрозу… судороги тела, рук и ног скопийцев, круживших в неистовом восторге вокруг распластанного Молчащего, не были рождены чувством красоты» (с. 260). Умерли память, святость рода, всякое подобие человеческого чувства, рассудка. Потому жизнь скопийцев — это существование за пределами жизни, а сами скопийцы давно уже стали «сворой кобелей и сучек», «живыми трупами», «червями», «волками» и «волчатами», «трупами, объятыми тлением», «Животными Дня», «мертвецами». Они разучились жить в «Божий день», их временем стала «блудная ночь».
Детально Путь превращения народа в скопийцев не отражен в повести. Акцентируется сам факт и суть свершившейся метаморфозы. Сменявшие друг друга власти не только привели народ в Скопище, но кинули его в объятия Саллы и Улыба, которые стали для скопийцев единственными Богами и Идолами. Смерть истинной веры — последний порог, отделяющий жизнь от нежизни, перешагнуть который помогли скопийцам оба «божества». Они — соперники и одновременно заединщики. Достаточно их взгляда, движения руки, слова, чтобы все пришло в движение, организующее «жуткую какофонию». Они способствуют превращению народа в «несчастную ветвь человечества», состоящую из рабов, «нервных», «больных», «раздражительных», в изощренности и жестокости превзошедших животных. «Очередь (за сырой рыбой. — О.Л.) являла собой чудище, пожиравшее свою жертву… Голодный зверь за едой, по сравнению со скопийцем, получившим свою норму сырого, выглядел верхом приличия…» (с. 244). Улыб — хозяин Великой Тьмы, время и пространство которой беспредельны — от «Тьмы человеческой души» до «Тьмы вселенной»: «Миры и времена простираются под ним и там, где нависнет длань Улыба, наступит ночь жизни» (с. 247). Ложь и кровь в каждом и во всем питают его, жаждущего одного, чтобы «жизнь задохнулась» (с. 247). С образом Улыба входит в повествование мотив дьявольского и змеиного. Хозяин тьмы сумел заключить союз с Саллой, воплощающим в себе силу Бога, и «утро перестало наступать в скопийских душах», и «умерло утро в Скопище. Утро с его Божьей свежестью, радостью жизни и мысли» (с. 248). Дьявольское подмяло богово. Тьма, непрекращающаяся ночь, страх, смерть — признаки нежизни.
В Скопище Салла и Улыб всегда рядом. Каждый выполняет свою работу, результат удовлетворяет обоих. Они хитры, умны, коварны, безжалостны, безбожны. Разрушение, вплоть до обращения мира в ничто, — их стихия. Искушение всего живого дьявольскими играми — их страсть. Потому в тексте нередки такие характеристики в отношении обоих: «сытые удавы», «улыбки Иуд», «кровавая пасть», «ярость Дьявола», «дьявольское сознание», «пена у рта», «сатанинский хохот», «Насилующий души», «дьявольский ум», «пенящаяся на губах слюна», «жало змеиного языка», «черное зрение», «слова, подобно змеям» и т. д. Философия Улыба — сначала превратить человека в животное, затем овладеть его душой. Потому пламя его Огня, Огня «безумства» и «страсти», окрашивалось в душно-красные, багровые цвета. Подобный Огонь рождает не свет, а Тьму, в которой и начинается охота на человека.
Определяющим в картине мира, воссозданной в повести, является противопоставление всего всему: дня — ночи, рождения — смерти, любви — ненависти, добра — злу, света — тьме, Скопища — Молчащему. Пространственные параметры определены в повести как верх и низ. Это крутой берег и помойка под ним. Это отверстие в подземном доме Молчащего, «куда заглядывает малиновое цветение солнца» (с. 271). Это раскинувшееся жилище червей и «полунора» в земле под обрывом. Скопище «возвышалось» над «неопределенным» жильем-убежищем Молчащего, как «небо высится над землей» (с. 251). В финале происходят пространственные перемещения, и Верх (Небо) становится пристанищем Молчащего, что связано с мифофольклорным представлением о «симметричном мире… отверстие в земле обязательно «уравновешивается» аналогичным входом-выходом, расположенным на небе». Отверстие становится важнейшим «средством коммуникации», связывающим воедино все три мира[69].
Образ Молчащего сопряжен с некоей тайной — тайна рождения, выживания, воспитания. Его внешность — необъяснимое сочетание красоты и уродства, человеческого и звериного. «Непонятное», «странное» существо, «плод безумства» — так представлен он в начале повести. Это существо походило то на «шагающего человека», то на «огромное животное», проворно передвигающееся на четвереньках. Некто, сохранивший ему жизнь, «расписался» на лице Молчащего так, что красота его стала страшной, наводящей ужас.
Истоки образа Молчащего следует искать прежде всего в мифологии и фольклоре ненцев. Т. Лехтисало отмечает распространенное у ненцев представление о живущих в подземных норах, холмах великанах — быстрых, сильных, ловких. Они похожи то на полчеловека, то на человека, их иногда впрягают в упряжку вместо оленей. Подземное жилище лесных великанов прекрасно[70], как и полное тайны жилье Молчащего: «мох самых чудных расцветок свисал с низкого потолка… разные травы… цветут на стенах, лежат, свисают с потолка… заросшие у подножья мхами, цветами огромные глыбы камней… малиновые цветы, как горящие свечечки, камни… облепленные пластами и целыми букетами цветных ягелей» (с. 270, 271). Красота подземного жилища Молчащего оттеняла безобразие наземных сооружений, в которых жили скопийцы.
Ситуация долгожданной поимки Молчащего обнаружила еще одну «пару» в ряду указанных выше противопоставлений: нетерпимость — Терпение. Обострение и усиление первого (скопийцы) укрепляло второе (Молчащий). «По мере того, как распалялся вокруг него Огонь безумства — плоти, в глазах его росло, крепло великое чувство — Терпение» (с. 269). Заглавная «Т» подчеркивает обыденность и распространенность состояния скопийцев и особость, единичность, значимость состояния Молчащего. Накопленное за много лет раздражение Скопища обнажило наконец себя в «игре», «празднике» — беспределе, словно восстали все «силы мрака» из «преисподней». Распятое капканами тело Молчащего подвергалось унижению, надругательству, истязанию, превратившими его в конце концов в одну открытую кровавую рану. Казалось, сам Дьявол правил этим «весельем». В авторских отступлениях-размышлениях, включенных в сцену поругания, Терпение ассоциируется с крестом, а несущий этот крест причислен к категории «избранных». Мотив избранничества входит в текст с описания странного существа, двигающегося в одну из светлых северных ночей по направлению к Скопищу. Это движение практически в самом своем начале перестает быть просто физическим перемещением из одной точки в другую. Оно оборачивается Великим Путем Избранного к заблудшим душам. Отсюда и Великое Терпение, растущее и крепнущее в его глазах, и неоднократные воскрешения из мертвых, которые не просто возвращали к жизни тело, но и являли всякий раз новые чудодейственные силы героя. Он, единственный из многих младенцев не проглоченный темной хлябью озера, «не стеная, падая и поднимаясь вновь, несет свою долю страданий до спасительного конца» (с. 269). Конца, спасающего других, становящегося началом другой, новой (по сути, забытой старой) жизни. Пространство скопийского существования не только размыкается в надземную, небесную высоту, оно становится принципиально иным. Чтобы «стать возвышенным, пространство должно быть не только обширным (или безграничным), но и направленным, находящийся в нем должен двигаться к цели. Оно должно быть дорогой…»[71].
Земная жизнь Молчащего (детство, юность…) не стала предметом подробного описания в повести. Тот, кто принял в ней активное участие, обозначен, как Некто. Зверь ли, человек ли, некая ли высшая сила — так и осталось тайной. Основное внимание в тексте сосредоточено на Пути Молчащего, соединившем две сферы Вселенной — земную и небесную, Пути, сопряженном с воскрешениями-превращениями. В ненецких мифах и легендах особое место занимает описание именно завершающей фазы деяний героя, которая и открывает истинное его «лицо». Речь нередко идет о некоем богоявлении на землю с целью помочь людям. В центре таких мифов — «путь высшего духа Нума, который начинается с небытия и завершается установлением нового миропорядка». Это путь от Хаоса к упорядоченности. Герой может появиться ниоткуда, и посредством поэтапного восстановления утраченного когда-то он заново открывает мир, как бы пересотворяясь, осваивая и покоряя «все земли и не-земли… уничтожая прежних владык или заключая с ними союз», становясь «небесным вседержателем» созданного им мира[72]. Этапы пути героя: ничто — самопознание — покорение мира — обретение имени. Последнее — есть свидетельство сходства судеб бога и человека. Мотив превращения, творения героя — человека в бога — один из самых распространенных в ненецких сказаниях и легендах. Их пути либо совпадают, либо пересекаются.
В повести не раз возникают сравнения Молчащего то с птицей, то с деревом. Птица и дерево, наряду с горой и рекой, — важнейшие образы в круговороте жизни. Они связывают все сферы мира, вносят в картину мироздания момент движения. Представление об изменении качества жизни связывается с перемещением ее в пространстве, причем чаще в вертикальной плоскости[73]. Не случайно и упоминание о «золотой тени с развевающимися длинными волосами» (с. 279). В Урало-Алтайской мифологии длинные волосы ассоциируются с лучами, соединяющими Землю и Небо, с нитью, символизирующей начало жизни.
Земная жизнь, по представлениям ненцев, — одна из фаз бесконечного круговорота, отражающего «перетекание» живого начала из одной сферы в другую с изменением содержания[74]. Символична сцена поедания Молчащего неисчислимым множеством тварей. Съедание тела осознается в мифологии ненцев как рождение в новом качестве. А благоприятной сферой для нового рождения (возрождения) является Верхний Мир. От смерти к смерти Молчащий преображается физически и духовно: он «был прекрасен. Могучие плечи стояли отдельно… Длинные сильные ноги подобны деревьям… лицо… светилось светом от нездешней красоты… Он как бы рос. Плечи крепли, тело наливалось дивной силой… он смотрел на мир с любовью и удивлением. Не мог надышаться и нарадоваться» (с. 281, 282, 291). Суть преображения героя определяет Тот, кто его избрал, чтобы напомнить о себе, ибо скопиец «не знает Бога… В его сознании Бога нет, потому небо над ним пусто. Земля под ногами мертва» (с. 242).
От смерти к смерти все тяжелее становился «груз» Молчащего. И сбросить нельзя («нужно нести и нести» (с. 269), и непозволительно превозносить «меру своего терпения и тяжести креста» (с. 269) даже Избранному из Избранных, ибо всегда он должен помнить о том «единственном, что на Голгофе» (с. 269), о Пути того, «кто был распят на кресте две тысячи лет назад» (с. 305). В описании первой расправы над Молчащим акцентирован образ Отца, с просьбой о прощении к которому обращается в послесловии автор. Он — единственный, кто может воскресить души и примирить всех со всеми. Его Пространство — Небо. И потому Вечный живительный Огонь Великого Терпения появился именно в «лоскуточке неба», в который «уперся» взглядом Молчащий, откуда исходило чудесное «голубое сияние», преображающее изуродованное тело героя. До появления этого небесного света Молчащий не проронил ни слова, обращенного к другим людям. Вместо слов — выражение глаз, мимика, жестикуляция. В славянской мифологии молчание выявляет «принадлежность того или иного существа к… сверхъестественным силам вообще…Человек, отказывающийся от речи или же неспособный к ней, воспринимается как не-человек, как «чужой»[75]. Вспомним историю происхождения, воспитания Молчащего, его изначально сложившиеся взаимоотношения со Скопищем, акценты на «нездешней красоте», «дивной его силе». Молчание — знак смерти. В повести наоборот. Молчание — знак жизни. Слово — следствие смерти. Чудо воскрешения героя рождает не просто Слово, а Слово, сопровождаемое жестом руки, устремленной вверх: «Смотрите! Смотрите! Вот он, видите!» (с. 282)
Расправа над Молчащим стала той временной точкой, с которой начинается череда новых метаморфоз, преображающих земно-небесное Пространство и тех, кто в нем находился. Небо переставало быть просто небом. Свет, струящийся сверху, — это уже не только свет солнца, луны, звезд. Скопище просто переставало быть. Земля и Небо вступали в особые отношения. Они объединили свои усилия, чтобы вернуть Молчащего к той жизни, где он уже был не «помойный урод», боящийся людей, а тот, кто бесстрашно укажет им, заблудшим, истинный Путь. Первый шаг скопийцев на этом Пути — их взгляд, обращенный вверх (сцена посещения жилища Молчащего), будто стояли они в «поющем лесу… Что случилось — по сердцу струится чистый ручеек радости, переходящий в теплую трепетную волну…» (с. 271). Это первое робкое напоминание скопийцам о Небе не вызвало пока осознания «святости утра», возвещающего о наступлении Богова времени, оживляющего мысль, — «орудие добра», вселяющего уверенность в необходимости и естественности «подвига духа», рождающего желание упасть на колени и «целовать опоганенную землю» (с. 282). Вторая смерть Молчащего побудила скопийцев сделать еще один шаг на пути к вере и к себе. Небесная кара, обнажившая бесстыдства, от которых мутился разум, вызвала испуг от собственных деяний, от своих «сердец пустых».
Метаморфозы, происходящие во второй половине повести, — это как бы оборотная сторона тех превращений, о которых повествуется в начале произведения. Новый виток в круговороте жизни народа возвращает его ценой огромных потерь к началу Пути. Ослепшие должны прозреть, оглохшие — услышать, утратившие Дух — обрести веру в себя и Бога. Земля и живущие на ней должны вернуться к тому состоянию, которое предшествовало скопийскому периоду жизни, когда каждый ни на минуту не забывал о Небе и силе Того, кто взирает с него на землю. От хаоса, через хаос (обломки, куски, пепел, тела… «живой боялся живого… скопята боялись родной матери… целые семьи лежали окаменевшие… ум скопийцев изнемогал в болезни… язык не подчинялся им… матери-скопийки… не узнавали своих скопят… непереносимое отчаяние нависло над Скопищем» (с. 277, 289, 290) — к возрождению.
Исцеление — воскрешение Молчащего, избранного вернуться к тем, кто его распял, чтобы напомнить об Отце, прямые упоминания о Голгофе, о распятом на кресте две тысячи лет назад, описание дьявольского блуда скопийцев, духовно ослепших и оглохших, огненная небесная лава, поглотившая Скопище, — все это указывает на еще один источник и самой ситуации, и образа Молчащего — Библию.
Воскрешение Молчащего обозначено в повести как чудо. Его впервые зазвучавшему голосу хотелось подчиниться каждому, кто прежде считал своим долгом «плюнуть в него или бросить кусок нечистоты» (с. 282). Голос, светящиеся изнутри одежды возвращали, хоть на краткий миг, давно утерянное «ожидание чуда». В первой половине повести ключевым образом была Тьма. С появлением воскресшего Молчащего Тьма вытесняется образом Света, многозначным и многофункциональным Свет, струящийся с утреннего или дневного неба, исходящий от самого Молчащего, яркий свет неба ночного, пугающий, настораживающий и одновременно оживляющий, свет, образующий загадочный круг вторично растоптанного и искалеченного героя; свет, «полыхающий в глазах Молчащего» и освещающий все вокруг; «коридор света», по которому Молчащий, казалось, поднимался «вверх по лестнице света» (с. 288); свет от «сияющих теней» в ночи; от «блистающих крыльев»; свет «Живого огня»; «яркий полыхающий свет», вспыхивающий на небе; свет «великолепных глаз» Молчащего и т. д.
Свет и Тьма — два мира, в которых одновременно живет Молчащий: «выросший во тьме, в теле земли, он не знал Тьмы». Тьма и Свет — два возможных Пути. Первый для скопийцев привычен, доступен, понятен. Второй — загадочен, требует усилий. Вожди Тьмы легко управляют скопийским стадом. Сыну света приходится платить собственной жизнью за прозрение падших. Осваивая небесное пространство, устремляясь в него, Молчащий, словно птица (виделось, что «он летит на невидимых, блистающих крыльях» (с. 288), поднимаясь ввысь, чтобы время спустя совершить обратный путь к тем, кто стремился обратить его в ничто. Все уже привыкли к его неожиданным появлениям. Все повторялось. Он вылетал из-за скопийской помойки, кричал: «Смотрите, вот он!» — затем был нещадно бит, убит и вновь вставал. После второго воскрешения повествователь прекратил фиксировать количество смертей и воскрешений героя, акцентируя лишь установившуюся уравновешенность телесных страданий и «безумной любви». Тьма сопротивлялась, уступая свои позиции неохотно, с трудом, мизерными дозами.
Взоры скопийцев в Небо и Страх — это были лишь мгновения по сравнению с тупым желанием довести охоту на Молчащего до желаемого конца — убить его насовсем. Повествование завершающей части повести строится по принципу снежного кома. Многократные чередующиеся друг с другом описания все возрастающей ненависти Скопища к Молчащему и все укрепляющегося его Терпения и Любви к людям нагнетают сложившуюся ситуацию, разрешить которую может только сокрушительный взрыв, изнутри разрывающий этот ком. Символичен в этом плане финал повести, когда Улыб «разлетелся на множество разных кусочков, со страшной скоростью растворившихся в пространстве» (с. 305), когда на мелкие куски разрывается тело Молчащего, когда «молчавшее», «застывшее» небо «вдруг раскололось на части» (с. 305). Все рушилось, оставляя только зовущий голос Молчащего. Только чистая невинная душа смогла услышать его. Потому и случается очередное чудо в финале, когда скопийцы остаются вдруг без одежд, заглядывают на себя и видят себя детьми. Скопийцы-дети идут на голос Молчащего: они стали единым целым — одно на всех дыхание, одно зрение, один слух, одни желания. Они, как дети, пока не знают, «где их путь. Где дом, где прошлое… где будущее… Где смысл, где радость, где смерть и где жизнь. Будто они родились миг назад, и ничто не ведомо им» (с. 304). Преодолев смерть собственной смерти (постоянные сравнения скопийцев с трупами и мертвецами), смерть смертей Молчащего, они «встали… как бы в начале пути… в распахнувшемся сознании каждого прошла сиятельная тень Божественного Отца… так, пройдя тяжелый, мучительный путь, припадаем мы к отчему порогу, не имея сил переступить его» (с. 305).
[image]
Село Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 171
[image]
Бывший дом купца Рязанцева в с. Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 172
[image]
Церковь Успения Пресвятой Богородицы в с. Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 172
Финал повести вновь возвращает к библейскому сюжету об уничтоженных за крайнюю распущенность жителей городов. Как и на них, на Скопище из распахнувшегося неба посыпались «куски огня», уничтожающие все, поглощающие долго царствующую здесь Тьму, принимающие шагнувших навстречу им оставшихся скопийцев. Этот Огонь — кара божья за безбожие и очищение прозревших и та смерть, за которой жизнь. Но сколько понадобится времени, чтобы через груды камней, обломков, костей пробился первый росток?! Финал повести возвращает нас к ее началу. Последний хозяин неба — Орел — ищет место смерти, ищет там, где давно уже ничто не напоминало о жизни, кроме черных скал, «походивших на людей, поднимающихся вверх». Куда и к кому вел их этот Великий Путь?!
В предисловии к повести А. Неркаги говорит об этом Пути-«приговоре»: «Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем… В нас начала гнить Душа… когда срубишь дерево, некоторое время в нем продолжает двигаться сок — кровь. Испорченный ствол из последних сил питает свои ветви, дает тень, бледнеющую изо дня в день, и, наконец, иссыхает медленно, без видимых глазу агоний. Вот также погибнет и народ» (с. 232–233). В послесловии, начинающемся с тех же слов, что и предисловие («Я боюсь предсказывать»), отчаяние и боль автора не смягчаются. Она ощущает себя частью тех, о ком повесть: «И вместе со скопийцами в миг последний перед лицом Огня восклицаю:
— Отче, прости нас!
— Отче, прости нас!
За себя восклицаю и за всех» (с. 306).
Все повести А. Неркаги о начале Пути, венцом которого станет Скопище. Значительная часть его уже пройдена. Ни свернуть, ни пойти в обратном направлении нельзя. Следуя логике А. Неркаги, повесть «Илир» можно рассматривать как предсказание сказочного, прекрасного, справедливого будущего, которое воцарится на земле ненцев с приходом Красной Нарты. Все последующие повести — о крахе этой мечты. Слово остается той единственной действенной силой, которая может замедлить (не рискнем говорить — остановить) движение по Пути катастрофы. Слово Молчащего все-таки сумело пробить толщу Тьмы. Возможно, Слово А. Неркаги услышат когда-нибудь те, кому оно предназначено, и сбудется сказанное в предисловии к «Молчащему»: «Пусть я ошибусь. Пусть мои слова покажутся бредом больной Души. А ниже написанное-плодом минутного отчаяния» (с. 232).
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования РФ (ГОО.-1.5. - 409).
Н.А. Рогачева
Поэтика сюжета в прозе А.П. Неркаги
Четыре повести А.П. Неркаги — «Анико из рода Ного» (1974), «Илир» (1978) «Белый ягель» (1996), «Молчащий» (1996), — объединенные в книгу (1996), позволили читателю представить творчество ненецкой писательницы в его целостности и судить о тех закономерностях, которые эту целостность формируют. Сюжет — одна из доминант, выполняющих структурообразующую функцию, поэтому на сюжетном уровне наиболее отчетливо просматривается единство поэтики текстов, созданных на протяжении более чем двадцатилетия.
В первую очередь обращает на себя внимание, что главными (и заглавными) героями произведений А. Неркаги являются юные персонажи: Илир («Илир»), Анико («Анико из рода Ного»), Алешка («Белый ягель»), Молчащий («Молчащий»). Каждый из них отмечен особым статусом, выделяющим героя из множества сверстников. Главные персонажи произведений А. Неркаги — сироты или полусироты, оставленные взрослыми или отгораживающиеся от них по собственной воле. Так что каждому герою предстоит пройти путь инициации без наставника, полагаясь не на силу традиции, ее авторитет, а лишь на собственное представление о добре и зле, истине и лжи. Отсутствует обязательный элемент традиционной культуры — полное и безоговорочное доверие к коллективным ценностям, что позволяет героям и автору по отношению к ним занять несколько отстраненную позицию и судить не только о личности с точки зрения народа, но и о народе с точки зрения личности.
Традиционный сюжет, связанный с обрядом инициации, известен по волшебной сказке. Он предполагает уход героя, его временную смерть и возвращение с новыми ценностями. В повестях А.П. Неркаги сюжет строится на первый взгляд именно по такой схеме. Но, как подчеркивает писательница, «жизнь не сказка и не ярабц». Ее герой, возвращаясь домой с обретенными знаниями, не может найти им применения, поскольку его знания не представляют ценности для народа. Более того, личный опыт воспринимается коллективом как опыт, таящий в себе угрозу нарушения нормального хода жизни, и значит, от него нужно избавиться — забыть, оставить в прошлом (Анико, Алешка) или (радикальное решение проблемы в «Молчащем») уничтожить вместе с носителем этого опыта. Персонажи, воспитанные вне дома, долго остаются детьми, независимо от их реального возраста, и могут вообще никогда не повзрослеть, быть исторгнутыми за границу человеческого. Из всех героев А. Неркаги только Илир в полном смысле проходит обряд посвящения, побеждая зло, но именно его возвращение к людям проблематично. В финале повести, обретя человеческий голос, мальчик «уходит прочь» из мира антагониста — к «голубым великанам», созданным в мечтах ребенка.
Нужно заметить, что отношение к традиционной культуре у А. Неркаги отнюдь не однозначно. С точки зрения носителей мифологического сознания благо и добро связаны с неизменным ходом жизни, основанной на законе цикличности. Поэтому в мифологическом сюжете «некоторое сюжетное пространство членится одной границей на внутреннюю и внешнюю сферу, и один персонаж получает сюжетную возможность ее пересекать». При развертывании циклического сюжета в линейный «сюжетное пространство «населяется» многочисленными и разнообразно связанными и противопоставленными героями»[76].
В первой повести А.П. Неркаги «Анико из рода Ного» героине противостоял единственный персонаж — ее отец Себеруй, в образе которого концентрированно выражалась вся правота коллектива. Когда Себеруй отдает Анико Идола, хранителя рода Ного, она понимает, что «не Идола отец передал ей, а право, святой долг жить на родной земле и быть человеком»[77]. Сакральным смыслом обладает лишь та культура, которая освящена традицией. Рядом с нею блага цивилизации выглядят убогими: «институт, театр, кино, танцы, споры с товарищами об искусстве, об интересном и ярком будущем» (362). В душе героини нет ничего, что стоило бы противопоставить ценностям рода. Напротив, Анико осознает: «Угодить сейчас себе — это означает, что потом, через несколько лет, надо будет стоять над могилой отца, чувствовать себя подлой, плакать, зная, что в его смерти виновата и ты» (373). Поэтому девушка уезжает, так и не став взрослой, предпочтя это «вечное детство» заботам «настоящей жизни»: «Анико несколько раз ловила себя на мысли, что она все время как бы пробует жить, пробует любить, рассуждать, все подготавливаясь к тому моменту, когда начнется настоящая жизнь, без проб и колебаний, и поэтому решение многих серьезных вопросов перекладывает на спину времени» (373). В свою очередь «настоящая жизнь» возвращается в неизменное русло, к вечному соперничеству человека и хищника, охоте, кочевью, заботе о насущном.
Но уже в «Илире» некогда единый мир распадается на множество героев-двойников, становящихся в конечном итоге антагонистами: родство оказывается мнимым, единство — ложным. В «Белом ягеле» этот антагонизм выявлен не на внешнем уровне сюжета, а как событие внуренней жизни героев, каждый из которых несет в душе «свою правду», свой опыт, отличный от опыта другого и потому не воспроизводимый никем[78].
Лишь в «Молчащем» А. Неркаги вновь возвращается к идее нечленимого единства традиционной жизни, но уже лишенной героя. Антагонистом Молчащего является Скопище, управляемое инстинктами продолжения рода, жажды жертвы, поклонения идолу. Трудно найти более явное свидетельство отторжения мира, само основание которого — коллективность — ведет к обезличиванию человека. Не случайно повесть прозвучала как приговор вырождающейся культуре: «Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем…В нас начала гнить Душа» (232).
Эсхатологические мотивы, ощутимые уже в повестях А. Неркаги 1970-х годов, доминируют в «Молчащем», где идея конца света развернута в целый аллегорический сюжет: «Я боюсь предсказывать. Но ничего не могу с собой поделать. Золото спасительного Огня стоит перед глазами Души. Золото Огня искупительного» (307).
Написанная почти одновременно с «Молчащим» повесть «Белый ягель» (первая публикация сокращенного варианта — 1995 г.) лишь формально противостоит этой тенденции. Сюжет повести укладывается в рамки свадебного обряда, изоморфного обряду инициации. Герой женится, но не принимает жену, и «постыдная» свадьба без гостей, без радости, с нарушением всех правил, длится с весны до осени — до тех пор, пока Алешка не вступает на путь своего отца, не воскрешает его в своих поступках. Временные рамки сюжета обусловлены национальной традицией. По словам А.В. Головнева, «окончательно пути живых и мертвых сходятся (при рождении) или расходятся (при смерти) на рубежах перехода от зимы к лету или от лета к зиме. Для ненцев-кочевников это выражается в пространственном пересечении «места разрыва»: весной и осенью они меняют направления касланий на прямо противоположные и дважды в году проходят через одну дверь»[79]. Возвращение героя домой после испытаний, где в пути его сопровождали помощники (Вану, Пэтко, Хасава), — это практически сказочный финал повести.
Неркаги неоднократно подчеркивает, что ее герой не готов стать хозяином чума, взять на себя ответственность за судьбу женщин, судьбу дома. Он все еще ребенок: «В свои двадцать шесть лет сын не мужчина, хотя под носом у него давно почернело» (18). При этом характеристика «немужского» поведения героя возникает в тех эпизодах, где говорится о жизни его души, о страданиях любящего человека: «не мужская боль сердца», «не мужские, бессильные слезы». Алешка и сам понимает, «что отцовскую гордость в таком виде, в каком сохранила мать, ему не поднять, не по силенкам такая ноша» (31). Поэтому «перешагнуть через отцовский стол он не решился» (32). Страх перед матерью — один из ключевых мотивов поведения героя повести, который «боится матери, ее слов… Боится какой-то жестокой правды…» (56).
Причем рядом с образом матери Алешки и в оппозиции к ней присутствует материнский образ иного рода — образ земли, природы, по отношению к которой герой всегда будет только ребенком: «В одну ночь две матери постелили ему постель любви. На которую ему прилечь? Ему, в двадцать шесть лет не познавшему женщину? Которую мать ему послушать? Ту, что осталась в чуме и добрыми усталыми руками заботливо вырыла ему яму-постель… Или эту, на груди которой он лежит и которая тоже обманывает его. Ведь это не руки любимой, а всего лишь пожухлая седая трава…» (24). Герой находит в природе доказательство абсолютной правоты своего чувства, не отягощенного заботой о доме: «Одному из этих деревьев не нужно шить рукавиц и кисов, а другому — ходить на охоту и кормить семью. Но… они стоят радом, они любят, греют друг друга в темную ночь…» (108). Во имя нее он готов отказаться от матери-человека.
Пространство повести членится на внутреннее и внешнее. Внутреннее пространство чума в соответствии с традицией определено как женское. А.В. Головнев отмечает, что, «несмотря на разделение чума на си и нё, все его пространство оказывается в той или иной степени женским»[80]. Смерть жены и отъезд дочери лишают дома старого Пэтко, вынужденного перейти в чум к Вану. «У него есть дочь — пусть она обшивает его, подает ему чай. А это мой чум. Мой!» (61) — кричит жена Вану. В повести «Белый ягель» завершается сюжетная линия Себеруя («Анико из рода Ного»), признавшего, что у него нет дочери, и разделившего ее приданое между женщинами стойбища. Род принимает на себя обязанности героя заботиться о стариках, если сам герой так и не взрослеет, не возвращается к настоящей жизни. Дом другого персонажа повести «Белый ягель» Хасавы сохранила самая слабая, всегда гонимая в семье немая дочь, она же спасла отца от отчаяния.
Со сферой женского связано все то, чего боится герой, что представляется ему непосильной ношей: дети, нелюбимая жена, «постель-яма», «мышиная жизнь», «тяжелая жизнь, в которой муж и жена связаны между собой крепко, как пелей и передовой» (107). В границах этой жизни любовь, о которой грезит Алешка, не имеет ценности: «Для жизни любить не надо, только собакой быть не нужно» (106).
Опорой рода выступает именно женское безликое начало. Среди женских персонажей повести лишь Илне имеет собственное имя. Другие героини названы по половому признаку («женщина», «девушка»), по положению в семье («мать», «жена»), по характерологической черте («немая») или родовым именем, как «женщина Ламдо»[81]. При этом женский мир соотносится не только с внутренним пространством чума, но и с пространством земли, хотя и внешним по отношению к дому, но устремленным к замкнутому полому типу пространства. Землю связывают с женщинами стойбища мотив крови (вода — «земли кровинушка», «кровушка земли») и мотив огня (очага).
В отличие от женского, мужской мир ориентирован вовне, устремлен к открытому типу пространства дороги, воздуха, гор. Герои-мужчины не ставят чумов, не разводят огонь, не шьют и не стремятся привязать к дому детей. Душа мужчины свободна. Поэтому именно мужские персонажи повести сталкиваются с проблемой выбора, отстаивают личные нравственные ценности: честь, долг, жалость, любовь — категории мужского сознания. Эго право выбирать свой путь чревато разрушительным началом, поскольку решение зависит от одного человека, а не от целого рода. Именно любовь Алешки превращает всех других персонажей повести в «кукол», а всему укладу их жизни придает игровой характер. Любовь продляет его детство, семь лет жизни становятся символом этого длящегося состояния, отказа от взросления, от выбора отцовской дороги жизни. Те же семь лет понадобились Пэтко, чтобы понять: Илне не вернется, чтобы подготовиться к смерти, которая, по словам героя, наступит через два года: «Два раза на Вершины Великих гор упадет и растает снег, и моя жизнь кончится» (94). Семь и девять — особые, священные числа у ненцев, символизирующие все «пространство обжитой земли»[82].
Сюжет повести завершается в той же точке пространства, с которой начинался: «Возвращались туда, где горы невысоки и сплошь поросли теплым живительным ягелем» (112); «У них снова осталось три чумика, как и было зимой» (116). Завершено освоение мира героем, избавившее наконец мужчину от страха перед женщиной. Он прочертил свой путь во внешнем пространстве, замкнув его, и потому может не бояться ни «крови земли», ни странной молчаливой женской души. В соответствии с логикой свадебного ритуала герой объехал вокруг чума невесты и готов войти в дом хозяином, возродив в душе отца. Ключевое значение приобретают в сюжете эпизоды, в которых герой отказывается от того или иного пути. Он отвергает «игру в любовь», которую предлагает ему Илне, отказывается уехать из стойбища вместе со школьниками. Не всегда герой решает сам, каким путем ему идти, функция выбора передоверяется другим персонажам, обычно старшим: матери Алешки, старику Пэтко, отцу Илне. Зато все нереализованные возможности пути воплощены другими героями и интерпретированы как ложные.
Сюжет разворачивается в несколько сюжетных линий, сводящихся, по существу, к двум основным. Одна из них определена логикой свадебного обряда и благополучно завершается в финале. Другая связана с темой похорон и реализована в ярабц — похоронных песнях, песнях о жизни стариков.
Эсхатологическая тема предопределена мыслью о напрасном пути, о бессмысленности исканий блага для осиротевшего мира. Ничто из полученного героем вне дома опыта не годится для стойбища, возвращаясь, он должен учиться законам родовой жизни и забыть о ценностях личных. Цена возвращения — любовь, чувство, которое выделяет героя и отдаляет его от рода. Отказываясь от любви, Алешка взрослеет и наконец обретает свой путь.
Вера в безусловную ценность личности вопреки всем законам традиционной культуры отличает творчество А. Неркаги от других писателей Севера. Илир отстаивает свое право называться человеком. «Мужчина имеет право на путь», — думает Алешка. Обезличенность грозит превращением народа в скопище людей без имени, без лица, без достоинства. Этот конфликт между абсолютной ценностью личной свободы и столь же абсолютным правом народа распоряжаться жизнью каждого человека и составляет основу всех сюжетов повестей ненецкой писательницы.
В.И. Захарченко
Корреляция ценностных рядов на границах русского и ненецкого этносов
Система ценностных ориентиров, существующая в определенном мире, обусловленная состоянием среды обитания, традициями, верованиями, есть жесткая жизненная доминанта, определяющая поведение индивида. При взаимодействии с ценностными рядами иных культур она претерпевает определенные, часто необратимые изменения.
Взаимопроникновение культур — явление сложное и неоднозначное, чаще всего болезненное как для культуры, распространяющей свои идеи, так и для культуры, их воспринимающей. Культура, распространяющая свои идеи, выстраивает некую схему идеального мира, в которой рассматривает покоренное пространство как часть единого целого. Момент утраты иллюзии болезнен.
Для культуры воспринимающей само появление ценностей инопространства является катастрофой, разрушением цельной картины мира. Она стремится избавиться от инородного, освободиться, чего не может сделать в силу своей первоначальной слабости, или хотя бы нейтрализовать воздействие чужих идей.
Для сопоставления двух различных точек зрения на процесс корреляции ценностных рядов по границам русского и ненецкого этносов возьмем два произведения 60-70-х годов: сказ И.М. Ермакова «О чем шептал олененок» и повесть А. Неркаги «Анико из рода Ного».
Ермаковский сказ представляет собой идеологическую идиллию, изображает желаемое как действительное, мир оптимальной реализации коммунистической идеи. Инопространство организует не только ценностный ряд, но и событийный. Логическая оформленность, столь несвойственная ермаковским сказам, в которых доминирует стихия свободного говорения, предопределяет жесткую регламентированность сюжета. Условно текст можно разделить на три части:
1. Ненецкий мальчик Петя Поронгуй и олененок Тибу.
2. Осип Поронгуй и Ленин.
3. Петя Поронгуй и Ленин.
В финале сказа ценностный ряд мальчика (природный) соединен с ценностным рядом его деда (идеологическим) в скульптурной композиции, сделанной мальчиком:
«Заглянул я ему тихонько через плечо — Ленина лепит. В узорной малице Ильич, в откидном капюшоне. Улыбается. Лакомство олененку подносит: Тибу-Попрошайке, по-видимому. А тот коленца свои у него на груди сложил и всей своей принюшливой сопаткой торопит: «Скорей, Ильич!»
Стою, шепчу над стриженой черной Петькиной головой:
— Не оленько твой авка-сиротка на грудь Ильичеву копытца сложил — то народ твой, былой горемыка и пасынок, к великому верному сердцу припал… У великого сердца воскрес…»[83].
Скульптурная композиция — это не только знак преемственности идеи, но и символ совершившихся исторических изменений. Ленин — сверхчеловек, подобный демиургу, становящемуся в архаическом фольклоре центром цивилизации. Все мироустройство оказывается следствием его действий. Он наднационален и уж никак не ассоциируется с русским народом. Более того, Ленин — общий идол, по мнению автора соединяющий и различные культуры, и разные поколения.
Идеологической задачей обусловлен образ героя-рассказчика. Он традиционен для сказа вообще — отец директора школы Алексей Елисеевич, которого обитатели интерната прозвали Дедушка Нянь, — старый, умудренный жизнью человек, но не свойствен для сказов Ермакова, во-первых, по степени отстраненности от происходящего, во-вторых, по дистанции, лежащей между автором и героем-рассказчиком. Обычно это расстояние минимально, здесь же автора почти не видно из-за героя-рассказчика в силу жесткой регламентированности авторской задачи: показать историю становления новых ценностных ориентиров в пределах малой этнической единицы.
Ценностный рад героя Осипа Поронгуя формируется в годы гражданской войны. До этого он практически отсутствует. Более того, герой теряет и забывает свое имя и откликается только на кличку, данную ему купцами Турковыми, — Индейко. Он, по мнению автора, типичный представитель своего народа: «Не так ли… и народ твой, Индейко, богами, попами, шаманами запуганный, царями, властями поруганный, есаулами, урядниками битый, сеченый, турковским, чупровским зеленым вином одурманенный, к тупому покорству и скотству почти приведенный, не так ли и народ твой, Индейко, земно кланяется своим грабителям, целует преступные руки своим умертвителям?» (с. 314)
И в легенде, которую рассказывает Осипу дружинник Акеша, первое, что возвращается северному народу, — звание человека. Действие это облекается двойным смыслом: народу возвращается не только человеческое достоинство, но и имя, так как самоназвание «ненэць» и означает «человек». Превращение нечеловека в человека связано с обладанием собственностью, так как второе заветное слово — «хозяин»: «Хозяевами жизни, земли, воды и неба своего назовет ненцев Ленин» (с. 314). Хотя ничто из перечисленного не ассоциируется у ненцев с собственностью, само сопоставление «человек — хозяин» говорит о появлении в пределах текста ценностей протестантизма, переносчиком которых, как ни странно, является коммунистическая идеология. Только обладание собственностью делает человека человеком, так как ценностные параметры человеческого лежат исключительно в материальной сфере. Нравственное, духовное здесь выведено за скобки, как выведена за скобки исконная культура ненцев, хотя косвенно, опосредованно она и присутствует в тексте.
Так, мифический герой, возвративший Осипу Поронгую звание человека, организовавший мир на новых справедливых началах, становится для героя главным идолом. Ему он приносит жертвы (подарки памятнику) и с его именем на устах умирает. Подобные идеологические гиперболы — знак романтизации коммунистической идеи в период радужных хрущевских обещаний.
Темный Ненец (Осип Порунгуй) лишен национального колорита. Он абстрактный младший брат, принимающий все с благодарностью и восторгом. Третье заветное слово из легенды, которую рассказывает дружинник Акеша Осипу — «Брат мой. Желанный мой младший брат» (с. 314).
Бинарная оппозиция «старший — младший» приобрела в последние годы негативную окраску. Младший — зависимый, подчиняющийся, несвободный. Культура не может быть старшей или младшей, она адекватна природной среде. Но в легенде в слова «младший брат» вкладывается иное содержание: после превращения «нечеловек — человек» происходит еще одно: «чужой — свой». Братство — это родство, это кровная связь, которая на уровне родоплеменного сознания считалась главенствующей.
Казалось бы, иерархия подчиненности осталась прежней: купцы Турковы также определяли жизнь Осипа Поронгуя, и жизнь его полностью зависела от решений извне, но между Турковыми и Осипом не было родственной связи, они «не братья», «чужие» — отсюда и низведение Осипа на уровень нечеловека. Новые условия рождают и новые отношения. Старшие братья несут только добро: «Много новостей слышит за последние годы Темный Ненец. Рассказывают ему зрячие сородичи, что летают над тундрой крылатые железные нарты-самолеты, ходят по рекам белые красавцы-теплоходы, по вечерам в поселках зажигаются «русские звезды» — э-лек-три-чес-тво. «Умные говорящие деревья» — ра-ди-о — веселят сердца людей музыкой, песнями.
А еще рассказывают сородичи, что появились в тундре белозубые бородатые люди — ге-о-ло-ги, построили бу-ро-вы-е вышки и сейчас железом долбят, грызут студеную мерзлую землю, ищут газ — «голубой огонь», который осветит и согреет чумы, подарит ненцам «второе солнце».
— Саво (хорошо), — кивает головой Темный Ненец» (с. 320–321).
Старший брат несет ответственность за жизнь младшего, поэтому герой безоговорочно принимает все, что приходит в тундру, и добавляет нововведения в свой ценностный ряд на самом высоком уровне.
На базе понятия «младший» происходит примитивизация, упрощение внутреннего мира Осипа Поронгуя. По мировосприятию и по реакции на происходящее он подобен своему внуку-ребенку. Это выражается и в речи героя, орфоэпически несовершенной, и в стремлении иметь гармошку (игрушку), и в наивной вере в легенду, и в желании одеть памятник в шубу (невозможность понять явление, выходящее за пределы малого мировосприятия).
Изначальный ценностный ряд героя (верования, предание, обычаи) в сказе отсутствует на содержательном уровне, но учитывается на уровне внедрения идеологических схем. Они рассказываются предельно просто, копируя образы и сюжетные ходы мифологического пространства. Миф и предание присутствуют на формальном уровне, как способ подачи материала.
Иллюзия сказовой достоверности позволяет автору трансформировать идеологические концепты в ряд образный, но тем не менее в тексте иллюстративность превалирует над образностью, трафаретность над фантазией. Так, с изменением авторской задачи меняются средства ее реализации. На первое место выходит не словотворчество, не стихия говорения, не достоверность образов, а план воплощения идеи.
От произведения, показывающего безоговорочное приятие ненецким миром ценностей инопространства, перейдем к произведению, где проблема корреляции ценностных рядов русского и ненецкого этносов развертывается на стадии осознания их трагических противоречий. Герои еще ищут выходы, пути гармонизации социума, но конфликт уже зародился, и хотя до кульминации еще далеко, не замечать его уже невозможно. Это произведение — повесть Анны Неркаги «Анико из рода Ного»[84].
Северный мир в глазах северного человека предельно знаков. Природный ряд располагается не над человеком, не под ним, а равнозначно ему. Не случайно повесть открывается через мировосприятие волка, где человек называется «зверем на двух лапах».
Хромой Дьявол — волк, лишившийся стаи после того, как потерял в капкане лапу. По уму и ловкости он приблизился к человеку: зверь четырехлапый (волк) — зверь трехлапый (Хромой Дьявол) — зверь двухлапый (человек).
Северный мир предельно персонифицирован. Имя имеет волк, долгие годы живущий рядом со стойбищем (его даже узнают по следам зубов на трупах зарезанных оленей), собака Буро, отличающаяся редким благородством и преданностью, олень Тэмуйко, вскормленный грудью Некочи. Более того — ненцы знают «в лицо» каждого оленя. Всякое живое существо, борющееся наравне с человеком за жизнь в условиях суровой жестокой природы, достойно уважения.
Все перечисленные выше герои наделены человеческими свойствами, или, точнее, они во многом подобны человеку: Хромой Дьявол тоскует от одиночества, Буро оплакивает смерть Некочи, Тэмуйко приходит на могилу матери-хозяйки.
Когда автор пишет: «Сурова тундра не только климатом, сурова самой жизнью» (с. 115), жизнь — это фатум, рок, судьба, но не как неизбежность, предопределенность, а как ощущение предельно жестких рамок существования. Север жесток, безжалостен, страшен, но не из какой-то злой преднамеренности, не как реализация чьей-то воли, а в силу своих природных условий. Эту непреднамеренность северные люди распространяют и на мир других живых существ: Себеруй отказывается от мести Хромому Дьяволу, говоря, что «это он сделал по своим законам» (с. 133).
Природа несовершенна, жестока и безжалостна, но она сильнее человека. Жизнь не закономерность, а просто возможность существования. У ненцев предельно снижена мотивация поступков: судьба не есть цепь логически связанных эпизодов, когда в настоящем человек платит за ошибки прошлого, это есть цепь случайностей, которую понять нельзя — ее можно только принять.
Это результат взаимодействия с крайне некомфортной средой, чья суровая реальность учит людей жить на грани жизни и смерти. Опасность для человеческого существования растворена в природе, и это заставляет крайне осторожно относиться ко всему новому, больше доверяя апробированным формам бытия.
Миф и предание составляют стержень мировоззрения жителей тундры. Упоминание Идолов (да еще написание этого слова с большой буквы!) говорит о том, что традиционные ценностные ряды существуют в сознании героев, вопреки глобальным изменениям в инопространстве: «А за Анико Идолы простят его» (Себеруй), «Идолы подарили ей четырех сыновей» (Мать Алешки Лаптандера).
Во второй главе рассказывается история рода Ного. Сохранение предания — сохранение ценностных ориентиров рода. Интересен тот момент, что в предании отсутствует даже упоминание о революции, в отличие от сказа Ермакова, где это центральный эпизод, организующий судьбу героя.
Главные события для рода Ного — это мор оленей и вымирание рода. За пределами рода не существует ничего. Отстраненность от внешнего, инородного в пределах предания обусловлена особенностями существования в условиях необозримых пространств. Двигатель всей мировой истории — борьба за обладание землей — в тундре теряет смысл: «Жили дружно, старались не вступать в войну с другими родами, не обижали соседей, и если кто-нибудь с черной мыслью смотрел на их богатые пастбища, Ного молча снимались и уходили.
— Земля большая, — говорили старейшие, — зачем ссориться» (с. 124).
Наряду с верованиями и преданием сохраняются обычаи и обряды. Подробно описывается обряд похорон, укладывание вещей: «Они кладут в гроб вещи Некочи, котелки, кисы, ягушку старенькую, чашки. Только все это разбитое и разорванное» (с. 125); забой жертвенных животных: «Сейчас полагается забить двух самых лучших и самых любимых оленей покойной, чтобы не обижалась и чтобы там, в другом мире, ей было на чем ездить» (с. 126); передача подарков и сообщений в мир мертвых через умершую: «Мать Анико, передай это платье моей матери» (с. 126). Поведение и речь героев на кладбище выдерживаются в строгих рамках традиции. Об этом говорит и посещение кладбища Себеруем в конце повести.
Ценности инопространства проявляются на всех уровнях. На речевом уровне. Мать Пассы говорит: «Теперь мы, старухи, тоже деньги получаем, как все люди» (с. 126). Противопоставление «раньше — теперь» (прошлое — настоящее), раньше хуже, теперь лучше, бинарная оппозиция схем советской идеологии. Сравнительный оборот «как все люди» разрывает замкнутость родового пространства, расширяя границы северного космоса и вводя в него ценностные ряды «всех людей», в частности «деньги».
На идейном уровне. В рамках предания автор использует проблему теодиции для разрушения мифа изнутри — излюбленный прием атеистов: «Живые, здоровые приносили богатые, щедрые жертвы добрым Идолам. Старейшины и шаманы исступленно упрашивали добрых духов не трогать хотя бы детей. Но напрасно. Идолы каменно молчали. Ничто не трогало их: ни слезы, ни стоны, ни мольбы» (с. 125).
На бытовом уровне. Пасса предельно положительно относится к тому, что детей забирают в интернаты. Его активная позиция (он ездит по стойбищам и агитирует родителей отдавать детей учиться) — дань идеологической схеме. Съездить в другое стойбище не так-то просто. Да и вмешиваться в чужую жизнь — не в обычаях ненцев. Не случайно Пасса отличается «умением верить»:
«И еще Пасса отличался умением верить.
Пришла Советская власть — он первый в стойбище поверил и помог ей. Была война — верил в победу… Сейчас он твердо верил: детей надо учить грамоте, чтобы те, у кого голова толковая, придумали хороший, теплый чум, в котором зимой можно было бы снимать малицу, не только когда печка топится. Неплохо бы иметь в чуме и радио, чтобы по-ненецки иногда говорили обо всем, что на земле делается, и хорошо бы еще лампочку повесить, как в поселке» (с. 118).
Умение верить, в данном контексте, умение воспринимать чужие идеи. Ценностный ряд Пассы повторяется в речи Павла. Все это — один из вариантов гармонизации корреляции ценностных рядов, за которым стоит даже не автор, а некто, находящийся над автором.
Тот же Себеруй не столь доверчив: «А в школу Себеруй ее не отдаст. Нет. Никогда. Сколько бы Пасса ни твердил «темно», «светло», — не отдаст. Уедет в город, как старшая, забудет чум, оленей.
Тогда никто не поддержит очаг рода, и будет ни «темно», ни «светло», погаснет очаг» (с. 118).
Герой на собственном опыте убедился, что учеба в школе — один из ценностных ориентиров инопространства — является переучиванием: ненец после получения образования или вообще не может жить в тундре, или приживается с трудом, о чем говорит история Алешки Лаптандера.
Учеба становится не способом подготовки к взрослой жизни, а целью. Так Анико учится уже 14 лет. Инопространство похищает детей ненцев. Это похищение они рассматривают как часть непреднамеренного зла, выпадающего на долю жителя тундры. К отправке детей в школу они относятся как к неизбежному: падежу оленей, смерти близких.
Территория, земля не является для ненцев ценностью, которую можно поставить в ряд с человеческой жизнью. Земли так много, что нет смысла бороться за право владения ею. Поэтому трагическое вытеснение ненцев из тундры, ее промышленное освоение, начинавшееся тогда, не вызывает у них протеста. Более того, эпохальное значение добычи нефти и газа инплантируется в ценностный ряд северных жителей, имея доступную бытовую мотивировку: «Был я у геологов. Такие же парни, как и я. И по всей нашей земле ищут нефть. Из нее керосин делают. Иногда в поселке его не достанешь. А найдем нефть — будет свой керосин» (с. 127).
Чисто идеологическим пассажем является история старика Яка, доживающего свой век у Пассы. Как бывший богатей, он наделен исключительно отрицательными качествами: злой, жестокий, жадный. Богатство свое добыл неправедным путем — воровал оленей у бедняков. Виновен в смерти бабушки Себеруя. Автор подчеркивает в нем черты нечеловека: «Оба одряхлели и походили больше на побитых собак, чем на людей» (с. 136); «Это собака… И весь его род был собаками» (с. 140).
Слово «собака» в этом контексте несет не наличие собачьих черт, а отсутствие человеческих. Очеловечивание Буро, Тэмуйко и даже Хромого Дьявола и уподобление животному Яка исходят также из нравственной оценки их поступков.
В истории Яка появляется мотив мотивированности судьбы, мотав места, расплаты за прошлое. Этот момент явно заимствован, но наказание Яка осуществляется не как возмездие, а как отстранение, вынесение за пределы человеческого мира. Як, поступавший всю жизнь не по-человечески, для стойбища не человек, но поступить с ним так же не по-человечески значит утратить собственный человеческий облик. Поэтому немощного старика, когда-то в прошлом отказавшегося помочь отцу Себеруя перевезти больную мать, принимает в свой чум Пасса.
Человек, не сделавший за свою жизнь ни одного доброго дела («Виноват ты. Каждый день твоей жизни был кому-то слезой») (с. 139), Як пытается перед смертью отдать своих оленей (главное богатство в тундре) дочери Себеруя Анико и этим хоть как-то исправить отношение людей к себе. Надо заметить, что автор переводит разговор о нем из плана идеологического в план нравственный и оценивает его исходя из нравственных постулатов своего народа, а не по законам классовой морали.
Анико — центральный персонаж повести, она носительница главного конфликта произведения. Извлеченная из системы ценностных ориентиров своего народа, Анико воспитывается за пределами северного мира. Ее главная проблема не отказ от ценностей рода, а отстраненность.
Она похищена из своей семьи ради иллюзорной цели — учебы, освоения достижений мировой культуры. Разрушается ценностный ряд ребенка: через 14 лет учебы Анико не помнит ни мать, ни отца, у нее отсутствуют понятия семьи и близких, самое страшное, что героиня не ощущает себя сиротой, интернат ей заменил родной чум и более того: все, что связано с жизнью в тундре, вызывает у нее отторжение на бытовом уровне и непонимание на духовном. Она введена в систему ценностных координат иной культуры, которые часто антиномичны ценностям ненецкого народа.
Героиня попадает в иное временное пространство. Тундра — это неизменность, постоянство: «Время здесь словно остановилось, и кажется: вот-вот появится из белой метельной круговерти огромный мамонт» (с. 115).
Интернат (однокоренное — интернировать) — обезличенное, сиюминутное, никак не связанное с человеком:
«Сходила в интернат, навестила школу. Но время беспощадно ко всему. Все стало чужим, непонятным. Знакомых учителей не встретила, друзей тоже. Зайдя в свой класс, где теперь была спальня, Анико почувствовала обиду и горечь, и, когда шла по коридору, скрипучий пол как бы жаловался ей на старость.
Больше никуда не пошла, боялась, что все дорогое когда-то сердцу обернется только обидой» (с. 143, 144).
В изменчивом мире самая мнимая ценность — человек. Человек не абстрактный, а конкретный. В тундровом мире, даже отсутствуя, Анико занимает определенное место, о ней знают далеко за пределами стойбища, ее ждут, так как она часть рода. Она, и только она, может занять место хозяйки в чуме Себеруя, только ей, и никому другому, принадлежат олени.
Там, где выросла Анико, ей не принадлежит ничего. Изменчивый мир многолик, разнообразен, интересен, но он создан оперировать абстракциями. Человек лишается связи с пространством, его личное, индивидуальное начало растворяется в среде. Героиня на подсознательном уровне еще хранит память о значимости человека, и поэтому ей так горько видеть свое полное отсутствие там, где прошло ее детство.
Анико — дважды сирота: лишенная семья, она лишена и родины. Отчужденность от рода и родины — вот признаки цивилизованного человека, для которого время становится главной жизненной категорией.
Постоянство — это знак тундровой жизни. Анико, приехав домой, по сути, через 14 лет возвращается почти в то же время, из которого была увезена. Все остается по-прежнему, и эта неизменность позволяет героине через память о детстве вспомнить себя (эпизод «У лиственницы» (с. 149–150) и «В чуме отца» (с. 156).
Но свое отвергается как чужое на уровне привычки, быта. Это и сцена встречи с отцом, и забвение родного языка, и эпизод праздничного обеда:
«Анико всякий раз вздрагивала, когда отец касался ее рукой или полы его малицы задевали ее пальто. Не было легче и среди женщин. Они радостно суетились вокруг стола, посматривали на портфель, видимо ожидая подарков, угощали торжественно, со смешной важностью. Мясо брали руками, подкладывали поближе к чашке Анико, она снова чувствовала тошноту, смотрела исподтишка — чистые ли платья у женщин, тарелки, руки. И тот же запах табака, псины, прелой кожи, сырости. Хотелось выйти на улицу» (с. 155).
Даже на могилу матери она идет с веночком из цветов — по русскому обычаю. Но не только для Анико мир стойбища чужой, но и Себерую «казалось, что он ведет к себе не дочь, а чужого, совершенно чужого человека» (с. 156).
Возвращение Анико начинается через осознание своего долга перед родом. Это долг перед умершими и перед теми, кто еще родится.
Как после смерти отца возвращается в стойбище Алешка, так после смерти матери должна вернуться Анико. Но для нее отказ от ценностей инопространства невозможен: «Но оставаться в тундре глупо. Это означает, что надо переучиваться жить. Перестраивать себя. Ломать все, что достигнуто за четырнадцать лет?! Зачем тогда надо было учиться?» (С. 159)
Как бы ни была иллюзорна ее жизнь по интернатам и общежитиям, она привычна и безвариативна. Героиня не может представить себя живущей в тундре: «…как бросить все: институт, театр, кино, танцы, споры с товарищами об искусстве, об интересном и ярком будущем? Как забыть шумные, горячие улицы города, любимые места, где не раз так хорошо думалось и мечталось, и добровольно отдать себя мерзлой тишине, затеряться в белом просторе снегов, надеть ягушку, жить при керосиновой лампе и… состариться?!» (С. 168)
Трагическая несоединимость с миром отца присутствует и в бинарных оппозициях, обозначающих ценности и антиценности в сознании героини. Самое главное противоречие — в определении смысла и мотивации бытия. Город — это мир потребления, развлечений, где человек живет для себя: театр, кино, танцы и т. д. В тундровой жизни доминирует долг, необходимо «отдать себя», жить для других и для некой непонятной Анико цели.
O.K. Лагунова
Интуиция встречи в рассказах Е.Д. Айпина 1970-1990-х годов
Встреча, согласно «Толковому словарю русского языка» под редакцией С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (М., 1995. С. 102), — это: а) увидеть, идя или придя куда-нибудь; б) принять на месте прибытия, появления; в) принять каким-нибудь образом, показать свое отношение к кому-, чему-нибудь; г) воспринять какое-нибудь событие, оказаться его свидетелем, участником; д) сойтись, съехаться, двигаться с противоположных сторон; е) сойтись для борьбы, состязаться.
Встреча, ставшая ключевой ситуацией в рассказе Е. Д. Айпина «Конец рода Лагермов»[85], вобрала все перечисленные значения этого слова. Формально здесь встреча проявлена на двух уровнях: субъект-субъект и субъект-объект, при закрепленности каждой стороны за одним из составляющих оппозицию «свой» — «чужой». Потому с первой минуты встречи становится очевидным, что по отношению к одной из сторон (принимающей) эта встреча незапланирована, нежеланна, а значит, не будет продолжительной. Подобного рода встречи, не сулящие, как правило, ничего хорошего, в последнее время становились неотъемлемой частью жизни ханты: «обычный бег времени неожиданно прервался… В тихий летний дом Лагермов зачастили гости» (с. 36, 37).
Много лет назад слова «гости», «время», «бег» обрели в сознании ханты особый смысл. Возникшие тогда боль и жажда мести за расправу над близкими, вынудившую Маремьяна покинуть родные места, полвека спустя вернулись к нему, как сам он вернулся к реке, с которой были связаны те «горькие» и «смутные» дни. И причиной этого возвращения героя во времени и пространстве стала встреча его с Беспалым. Осмысливая происходящее вокруг и происшедшее в его жизни, Маремьян задумался над вопросами, начинающимися формулой: «С каких пор…» И тогда, когда этот вопрос не задает герой, он возникает у читателя. С каких пор гостеприимный, хлебосольный охотник-ханты настороженно, «цепким взглядом» оглядывает гостей, «резко разговаривает» с ними, «не торопится оторваться от дел, чтобы напоить их чаем»?! — «Прокопий нехотя отложил в сторону вершу и присоединился к незваным гостям» (с. 37). С каких пор охотник гоняется по тайге за человеком, как за диким зверем?! С каких пор поступками ханты управляет желание отомстить, наказать?! С каких пор не по воле Верховного дети уходят из жизни прежде стариков?! — «Старшие сыновья погибли далеко от дома», «последний сын, продолжатель рода, умирает» на руках отца (с. 42). С каких пор цена человеческой жизни стала измеряться количеством шкурок?! — «Жизнь за несколько соболиных шкурок?.. Человеческая жизнь… разве это мыслимо?» (С. 44). С каких пор в тайге стали «погано обходиться» с убитым зверем?! — «У ручья лежала вздувшаяся лосиная туша… даже кишки не выпустил, разве можно так?» (С. 44). «С каких пор дикие звери стали без страха подходить к человеку? С каких пор перестали бояться?» (С. 44–45). Что-то «страшное» и «непонятное» произошло в мире, если все это стало возможно. И это «страшное» и «непонятное» (дважды акцентировано в тексте) случилось не где-то далеко, а в пространстве рода Лагермов.
Встреча Беспалого с семьей ханты стала первым этапом созидания не начала, а конца и разрушения. В одно мгновение нарушается привычный ритм жизни семьи, происходят неожиданные метаморфозы с героями. Время и Бег становятся центром ситуации встречи, вернее, ее последствий. Бег времени, бег человека, время бега. Выстрел вызвал всеобщее, набирающее темп движение (обилие глаголов действия): «бешено рванул шнур», «схватился за весла», «в несколько прыжков скрылся за деревьями», «рысцой бросился в глушь», «подскочил к Прокопию», «выхватил его из воды», катер «помчался», «выскочил из-за спины Шневдера», «схватил радиста», «пустился в погоню» и т. д.
Различные детали акцентируют время, отделяющее преступление от наказания: «шел девятый час вечера», «связь у меня в 11 утра», «задержка даже на час», «выиграете десять часов», «операция длилась 4 часа», «еще 11 часов жизнь боролась со смертью», «два дня уже прошло», «шел всю ночь» и т. д.
Время фиксируется и героем, и повествователем. Маремьяну дорог каждый час, ибо это, во-первых, лишний час жизни сына и, во-вторых, час, приближающий поимку убийцы. Интересно, что время достаточно часто обозначено не цифрой, а тем или иным положением на небе солнца: «когда солнце выбралось на верхушки хмурых елок», «в полдень Маремьян услышал лай своей собаки», «усталое солнце стало медленно падать за горизонт», «солнце плыло высоко над тайгой — наступил полдень» и т. д.
Во-первых, здесь зафиксированы взаимосвязь и взаимопроникновение всего живого во все живое, части и целого: Человек — Вселенная. Во-вторых, рождающий дух в хантыйской мифологии ассоциировался с всеобщим, небесным, земным, светлым, золотым, солнечным, огненным… (см.: Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 531). Солнце — есть рождение, но «провалится солнце за лес — настанет время хищников» (с. 45), прерывающих жизнь. Солнце — есть тепло и свет, а все, что творится на земле, страшно и беспросветно.
«Солнце золотым шаром висело на своем обычном месте… Все шло своим чередом, жизнь не останавливалась, спешила» (с. 48). Но это Солнце было уже для других, не для людей рода Лагермов. Формально продолжаясь, жизнь для них по сути уже оборвалась в прямом и переносном смысле. Нет Прокопия, нет его наследника — последних продолжателей рода. Жизнь Маремьяна сошла с прямой, вернув его к той точке, откуда она брала начало: «Они остались с тем же, с чем встретились полвека назад» (с. 43). Точка начала жизни превратилась в точку начала ее конца, она стала той гранью, за которой в нарушение всей жизненной логики — смерть. Круг жизни замкнулся, не оставив никакой надежды на будущее: «тогда им было по двадцать и все было впереди, а теперь по семьдесят и все, все уже позади» (с. 44).
Исход встречи Лагермов с Беспалым был достаточно прогнозируем. Неоправданная настойчивость, нагловатость гостя, «злоба на тех, кто сильнее, и не желает подчиняться ему», «беспокойно выискивающий» что-то взгляд, от которого веяло холодом, не сулили ничего хорошего. Ситуация встречи определила мотивную структуру рассказа: мотив круга, мотив бега, мотив конца, мотив превращения, проявленные как на формальном, так и на концептуальном уровнях. Исход встречи — человек бегущий, не по своей воле участвующий в погоне. Соединилось несоединимое. Ханты-охотник превращается в ханты-мсгителя, гоняющего по тайге не зверя, а человека: Маремьян «шел по следу… терял след, снова находил», «пустился в погоню», «его нужно догнать» (с. 44, 45, 55). Убегающий же человек (Беспалый) превращается в зверя, «только более опасного, чем лесной хищник» (с. 44). Загнанный охотником, уходя от него «небольшими перебежками от дерева к дереву» (с. 45), он рушил все вокруг, оставляя след: «сломана ветка, ободрана кора, осыпаны цветки и примяты мхи» (с. 43), «помятая трава, поломанный кустарник» (с. 45).
С первого шага Беспалого по земле Маремьяна в живую жизнь вторгается неживое. И чем дальше, тем все активнее заполняет оно пространство рода Лагермов. Встреча живых стала началом событийного ряда, каждое звено которого отмечено либо самой смертью, духовной и физической, либо максимальным приближением к ней.
Живое и мертвое в айпинской модели мира — не есть нечто противопоставленное. Одно вполне естественно может вбирать в себя другое либо становиться его частью. Хозяев поразили глаза «незнакомца» (Беспалого). С одной стороны, они «беспокойно что-то выискивали», с другой, в них было что-то неподвижное, стылое: «ледяно-голубые, мертвые. Казалось, плесни туда воды, вывалится кусок льда… ледяные глаза… недоверчивые ледяшки…»; «сковывающий холод ледяно-мертвых глаз» (с. 37, 38, 39, 46, 47). Взгляд еще живого человека вызывал ощущение столкновения с чем-то холодным, мертвым. И в то же время глаза ребенка с фотографии, «большие и выразительные», «следили» за Маремьяном (с. 49). С одной стороны, лицо Беспалого иногда оживлялось проблесками эмоций, с другой, внешняя форма их проявления демонстрировала отсутствие живого в этих проблесках: «скалил зубы в нераскрытой полуулыбке» (с. 38). Мик сравнивает Беспалого с «твердым орешком». Чужой, несущий с собой неживое, сам представляет удивительное единение: человека-зверя («вынюхивает, как лиса»), живого-неживого. Он убивает без всякой на то причины: «он… совсем не хотел убивать этого парня» (с. 47). Он, еще физически живой, попадает в яму, называемую Маремьяном «могилой» Медведя. Увидев его там, Маремьян «будто на стену наткнулся… лицо от мошкары стало безобразным, бледным и безжизненным. По носу сновал муравей с кедровой иглой. Лежал какой-то бесформенной грудой, присыпанный сверху мхом» (с. 46). И стон, издаваемый этим живым-неживым существом, — «подземный», как бы уже из нижнего мира. И этот получеловек-полутруп, меряющий жизнь на соболиные шкурки, вдруг до исступления захотел вернуться в мир живых. Исповедуемый им принцип — жизнь за счет других, чужая смерть есть продолжение собственной жизни — не сработал.
«Теперь, когда смерть подошла почти вплотную и бродит где-то рядом, со страшной силой хотелось жить. Где угодно, хоть в клетке (зверю подобно. — O.Л.)…готов отдать все, чтоб только вернуть жизнь» (с. 46, 47). То, что обесценивалось в чужом мире, в своем обретало высший смысл.
В сознании незваного гостя «свое» и «чужое» отделено четкой гранью. Ему, живущему по закону «все люди — звери», не я — так меня, непонятно упорство Маремьяна, который вместо того, чтобы на месте, без свидетелей, расправиться с убийцей, тащит его на себе: «оставил бы, все равно не выжить. Так поступил бы всякий здравомыслящий. Так поступил бы он, Беспалый» (с. 48). Для Маремьяна же, при всем отграничении своего от несвоего, есть нечто, что имеет равную цену и значимость в обоих мирах. И это нечто — «неписаные законы» тайги: «попавшему в беду надо помочь» (с. 48–49), отдавать «все, что нужно для поддержания жизни… Большой грех — дать угаснуть жизни, когда можешь предотвратить смерть» (с. 49). Даже если речь идет о человеке, прервавшем жизнь рода. Тайга для Беспалого — чужое пространство, и он в нем — разрушитель. Не важно, что попадет на пути, — ветка, куст, цветок, дерево. Маремьян в тайге — дома. Не стало наследников, но жизнь не ушла из пространства дома рода Лагермов. Он смотрел на «слезы» раненого Беспалым кедра, уходившие по стволу в мох и землю, и верил — время излечит дерево: «Теплые ветры залижут твою рану, осенние дожди промоют ее, яркое солнце согреет, и через год-другой все пройдет. Ты молод, ты силен. Ты проживешь много-много лет…» (с. 45)
Дом для ханты — это единое зверино-древесно-водно-людское пространство. Собака, о чем свидетельствует мифология обских угров, выполняет роль посредника между Домом и Лесом. Беспалый убивает собаку Маремьяна. Он оскверняет Дом Медведя, «иночеловека», «сохозяина земли», «младшего брата человека и всех зверей» (Головнев А.В.), превращая его своим присутствием в «кладбище». Дом — это жизнь, и он должен быть чистым. Чистым от зла, мертвечины. Медведь, размышляет Маремьян, никогда не простил бы ему, что «видел и не вычистил… Этот всевидящий чернолицый тайги вряд ли простил бы то, если бы его Дом стал могилой и охотник не вычистил бы его» (с. 48, 49).
Опустошение Дома Лагермов, начавшееся много лет назад в результате встречи «своих» и «чужих», стало не эпизодом в жизни рода, а процессом, который оборвется только тогда, когда в Доме погаснет очаг. А пока Маремьян спасает жизнь чужого, встреча с которым привела его к реке, где полвека назад ему впервые пришлось «жестоко и беспощадно» отомстить за «своих». Река, ассоциирующаяся в сознании ханты с жизнью, стала знаком смерти, от нее веяло «пронизывающей стынью» (с. 49).
Встреча Маремьяна с Беспалым — это не только встреча «своего» с «чужим», преступника и карающего его. Это встреча, в кратком миге которой сошлись человеческие судьбы, сошлись так, что каждому из встретившихся пришлось, сделав свой круг, вернуться к тому, что было когда-то. Маремьяну — к реке детства, к точке начала жизни семьи, Беспалому — к «мокрому делу», последствий которого, по его убеждению, он «не мог предвидеть» (с. 47).
Встреча, как правило, предполагает общение. В разговоре Беспалого и Прокопия первый был активен, второй — предельно сдержан. Часть разговора выстроена следующим образом:
«— Мне позарез нужна дюжина соболей.
Прокопий ничего не ответил.
— Если деньги не нужны, могу достать все, что тебе надо.
Охотник будто не слышит.
— Хошь дюральку, лодку?
Охотник молчит.
— Хошь «Вихрь» достану?
Охотник ни слова.
— Хошь бензопилу?
Охотник все молчит.
— Могу карабин. Кого хошь замочишь…
Но охотник и на это не отреагировал.
— Может, техника, какая нужна, а?! Говори, что хошь!..
Прокопий приподнял голову, перевел взгляд на собеседника…» (с. 39)
Это разговор чужих, но все-таки разговор. Общение же Маремьяна и Беспалого происходит без единого слова. Общение оборачивается «состязанием» двух типов сознаний, двух жизненных философий. Нет ни одного пересечения их в тексте. Да и быть не могло, ибо мыслят они на разных языках. Встреча обнажила отсутствие общего языка (на уровне слова, мысли), который бы дал возможность состояться диалогу «собеседников» — людей двух цивилизаций.
При состоявшейся встрече в рассказе «Конец рода Лагермов» не сложился разговор живого с живым, человека с человеком. В рассказе «Клятвопреступник»[86] не произошла физическая встреча героев, но состоялся «диалог», правда, живого с мертвым. Собеседниками были, с одной стороны, здравствующий Михаил Копылов, а с другой, — комиссар-памятник, призрак. Разговор живого Копылова с живым комиссаром вряд ли когда-либо мог бы состояться.
Встреча Маремьяна с Беспалым, как и встреча Михаила с комиссаром (памятником), — есть последствие событий, которые имели место в другое время, в ином пространстве. Где-то затеяли стройку, возвели новый город, пробили трассу, а на другом конце земли прогремит выстрел, который положит конец роду Лагермов. Когда-то «столкнулись лоб в лоб. Русские с русскими. Остяки с остяками. Красные — с белыми» (с. 91). А десятилетия спустя еще один выстрел оборвет еще один род — Копыловых.
В отличие от рассказа «Конец рода Лагермов» в «Клятвопреступнике» повествование не концентрируется на встрече конкретных людей. Оно расслаивается на встречу — «столкновение» двух исторических эпох, двух идеологий, с одной стороны, и встречу-борьбу представителей этих идеологий, с другой. Здесь «свой» и «чужой» обретают иной статус. Потому слово «гость» уступает место иным понятиям — красные, комиссар, комиссарская власть, колхоз, Совет и т. д. Потому и Время фиксируется не только обозначением часа, времени суток, количеством дней, природным годовым циклом, — это Время, вобравшее значительный отрезок истории страны, истории Обского Севера, судьбы нескольких поколений: «время работало на…», «было время», «смутные времена», «к тому времени», «комиссарово время», «теперича не те времена», время «разрушило», время «не тронуло…», было, теперь, сейчас и т. д. Время (примечательна форма — времена) ассоциируется с понятием Власть, которая может быть «своя» или «чужая», может быть безгранична (во всех смыслах этого слова) и всесильна или «уходить на убыль», которая может одновременно кого-то осчастливить и обогатить (материально и духовно) или осиротить, разорить, уничтожить.
В «Клятвопреступнике» возникает ряд иных (по сравнению с «Концом рода Лагермов») понятий, отражающих ценностные ориентиры героя, включающие судьбу отдельного человека в жизнь внешнего мира. Земля, Вселенная уступают место Времени, Власти. Размышляя над тем, чья взяла, признавая, что жизнь пошла «по Комиссарову руслу», Михаил выстраивает собственную цепь доводов «за» и «против» этого «русла». Второе оказывается весомее первого. И это понятно, ибо он (Копылов) — сторона пострадавшая. Доводы «за»: социализм в стране и селе построен; все обобществили; «все вокруг ваше — колхозное», «до коммунизма — шаг, полтора», «всех там ждет всеобщее благоденствие». Доводы «против»: «разорение России»; кино и танцы (клуб) в церквушке; «столкнул человека с человеком, родичем, народы с народами»; «колхоз на ладан дышит»; «давно перестали сеять хлеб, поля зарастают травой»; «охотничьи промысловые урманы вырубили»; рыболовные угодья травят нефтью и иной «гадостью»; коровы и кони не приживаются на колхозных пастбищах; колхозные избы обветшали и почти сгнили; «давно все село сгнило»; первые дела красных: «забили парнишку Елизарца» — «золотишка требовали»; бывший партизан и герой гражданской войны доживает век в избе с провалившимся полом и т. д.
В обоих рассказах встреча рождает месть. В «Конце рода Лагермов» это: 1) месть-расправа за сородичей, имевшая место несколько десятилетий назад; 2) месть-погоня с надеждой на поимку и наказание убийцы, чей выстрел оборвал род Лагермов. В «Клятвопреступнике» это: 1) многолетняя месть нескольких поколений за трагедию рода; 2) месть системе, власти, конкретному человеку; 3) месть за любимую, за несбывшиеся надежды; 4) месть, снимающая проклятие отца, дающая «духовную свободу»; 5) месть уже ушедшему из жизни — расстрел памятника.
Время и Пространство в обоих текстах при всей своей протяженности и масштабности не безграничны, определенным образом регламентированы. «Полвека тому назад», «смутные двадцатые», война — в «Конце рода Лагермов». Начало войны, сорок первый год, девятнадцатый год, двадцатые, Октябрьская революция, кулацко-эсеровский мятеж, контрреволюционный мятеж, гражданская война, в пределе: XVII век — в «Клятвопреступнике». Границы пространства в рассказе «Конец рода Лагермов» обозначены следующим образом: побережье Оби, край, поселок, город, Сибирь. В «Клятвопреступнике» — Петроград, где-то под Москвой, фронт, госпиталь, село, Тобольск, Обский Север, Россия.
Экскурс в прошлое — в первом рассказе не образует в отличие от второго некий смысловой и структурный центр. Мысли и поступки Михаила Копылова ориентированы на прошлое и продиктованы им. Живя в этом мире, он, как, впрочем, и его мать, живет «не столько настоящим, сколько прошлым» (с. 96). И даже когда месть свершилась, прошлое его не отпустило. Только смерть могла прервать эту многолетнюю мучительную связь.
Встреча в рассказах Е. Айпина становится той ситуацией, которая проявляет наличие разных оппозиций: тогда — теперь, свой — чужой, живое — мертвое и т. д. Начало рассказа «Клятвопреступник» фиксирует «ослепительную вспышку» молнии, яростное и частное громыхание грома. Именно эти проявления живой жизни природы выталкивают Михаила из дома, чтобы прикончить комиссара Никишина, помогают ему незаметно для других совершить акт долгожданной мести: «выстрел слился с ревом грома» (с. 87). На пути к месту «казни» происходит встреча героя со «своим» домом, в котором теперь хозяйничают чужие. Прикосновение к его стенам рождает ощущение (физическое и духовное) тепла и безопасности. Многократное повторение в тексте «собственный дом», «мой дом», «свой дом», во-первых, звучит как оправдание «расстрела» комиссара; во-вторых, подтверждает наличие «своего» и «чужого» и четкость грани между ними; в-третьих, погружает героя в прошлое и одновременно заостряет его настоящее; в-четвертых, уточняет суть мести Михаила — всем и за все, с одной стороны, и с другой — конкретному человеку и за конкретное «свое». Встреча с родовым гнездом напоминает Михаилу о последних днях отца, о наказе умирающего: «ты последний, больше — некому» (с. 84). Цена мести не оговаривается, допускается предельно высокая — жизнь последнего из рода.
Небольшой садик у церквушки, поставленной в начале века дедом Корнеем Копыловым, — еще одна встреча на пути Михаила. И жизнь садика, как жизнь дома, церкви, сведена на нет. Он густо зарос лебедой и бурьяном, его шорохи нагоняют страх. Вторжение чужого (как в рассказе «Конец рода Лагермов») влечет за собой разорение и опустошение, все меняет местами, соединяет несоединимое. Одних и тех же людей «тогда… называли карателями, а теперь — красными партизанами» (с. 94). Танцы в церкви, бичи и «ироды» в родовом доме, запустение в саду, черты благородного животного во внешности «чудовища», избушка — душа плачет «в бессильной злобе», «смотрящие в упор» «пронзающим взглядом» «кровожадные глазки» комиссара с фотографии на могильном памятнике, разговоры с давно ушедшим из этой жизни, расстрел памятника, дающий духовное освобождение и убежденность в том, что наказание наконец настигло преступника. Продолжая формально (физически) жить, мать Михаила не только не переходит из прошлого в настоящее, а давно уже живет в потустороннем мире.
Ни встреча — знакомство семьи Маремьяна и Беспалого, ни историческая встреча красных и некрасных, комиссара с семьей Копыловых не стали основой созидания и благополучия для встретившихся и потомков. Все встречи стали началом конца, конца всему. Замкнув свою живую жизнь в рамки прошлого, подчинив ее власти мертвого, Михаил мысли о будущем связывал лишь с одним сомнением, куда определит его Всевышний: в рай или в ад. «Раз Всевышний отвернулся от Копыловых на грешной земле, значит, должен позаботиться о них в загробном мире» (с. 99). Исчезла грань, отделяющая реальное и здравое от воображаемого и бессознательного. Потому-то последний приход Никишина «с ехидной усмешкой на губах и пустыми глазницами», его резкое — «Копылов, собирайся!» (С. 99) — были встречены Михаилом спокойно, «без внутреннего трепета». И, решив не сдаваться преследовавшему его всю жизнь призраку, Михаил бросил короткое: «Щас, погодь» (с. 99), передернул затвор лежащего под одеялом обреза, добровольно отправился в иной мир, беря в сопутники комиссара. Дважды убитого убить в третий раз ценой собственной жизни — только так можно было освободить землю от «дьявола». И этот последний в жизни Михаила и нежизни Никишина выстрел перекрыл гром, оставляя свидетелем случившегося лишь одного — Всевышнего. Когда-то, в войну, Михаил, раненый, «вырывался из когтей смерти», ибо был смысл жить. Теперь его не только ничего не держало на земле, но появился особый смысл ухода из нее.
И Маремьян, и Михаил проходят свою дорогу Памяти. Причем у первого она начинается с выстрела, у второго — выстрелом завершается. Выстрел (не важно, когда он прозвучал), замыкая (физически и духовно) круг земной жизни каждого, становится той точкой, когда насильственно сходятся два человека, две цивилизации, две политические системы, две идеологии, два Времени, две составляющие земного пути. Двоичность в угорской мифологии отражает состояние движения, вражды, противоборства[87]. Может быть, поэтому все встречи в рассказах Е. Айпина «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник» не имеют положительного исхода, не оставляют надежды на будущее.
Встреча в рассказе «Русский Лекарь» (1993), заявленная уже в названии произведения, во-первых, ограничила круг встречающихся (русский олений Лекарь и охотник ханты Сардаков Иосиф, именуемый в тексте Осипом), во-вторых, зафиксировала субъекта повествования, в-третьих, акцентировала принадлежность героев к разным цивилизациям. В отличие от рассказов, о которых речь шла выше, встреча героев в «Русском Лекаре» лишена элемента насильственности, потому и состоялся (на уровне мысли и слова) диалог аборигена и приезжего зоотехника, диалог, время которого перешагнуло формально проявленный в тексте рубеж нескольких дней.
В заглавии рассказа, в названии первой главы, в ходе всего повествования настойчиво подчеркивается: русский Лекарь — это лишь часть далекой чужой земли, но он не закрыт (ни умом, ни душой) для понимания того, чем живет земля ханты, а потому с ним можно не просто говорить, а делиться сокровенным. Лекарь (как гость) больше спрашивал, Осип охотно отвечал. Ответы Осипа можно квалифицировать как ответы — информации разного порядка, ответы — рассказы, ответы — размышления, ответы — воспоминания. Диалог состоялся, ибо встретившиеся проявили сразу должное уважение друг к другу: «Гостю дальней земли постелил и натянул полог рядом с собой… на почетном месте»; «Сначала он все называл меня бригадиром» или «Иосифом Александровичем…»[88].
Для того чтобы говорить с гостем (слово у ханты имеет особое значение), должно было проникнуться к собеседнику особым доверием. Немаловажным в этом плане было то, что молодой русский не просто Лекарь, к которым у Осипа было особое отношение: «Покажи мне хоть одного человека, которого этот медик на ноги поставил… не ищи такого человека…» (с. 148). Гость был олений Лекарь, что свидетельствовало о том, что приехал сюда он не из праздного любопытства или какой-либо корысти, а с одной целью — «все своими глазами… увидеть», «пройти по болотам, борам, рекам, озерам своими ногами», «узнать вашу землю» (с. 124, 125). Потому, говоря о русском молодом человеке, Осип нередко употребляет уважительно-любовно- одобрительное — «мой Лекарь», «напарник мой», «мой спутник». Именно оттого, что Лекарь «понимает» его, Осип разговор охотно поддерживает либо сам начинает его, тем более ситуация путешествия располагает к этому: «я рассказывал ему», «рассказы-сказки ему рассказываю», «пили чай с неторопливым говором», «вели неторопливые разговоры», «стал ему показывать и рассказывать», «заводил один разговор за другим», «за такими разговорами прошла ночь» и т. д. В «Русском Лекаре», как и в предыдущих рассказах, ситуация встречи заостряет оппозицию «свой» — «чужой», проявленную (как и сама встреча) уже в названии произведения. Один приехал «открывать» и познавать чужую землю, другой принимает его, оказывая в достижении цели молодого человека максимальное содействие. Никто из двоих не обманывается на предмет наличия четкой грани, отделяющей мир одного от мира другого. И понимание и принимание этого подчеркивается частым употреблением слова «ваша», когда речь идет о чужом, и словом «наша», когда речь идет о своем. Осип: «разве городской выдержит такое», «с ним только намучаешься», «никто из приезжих тут долго не выдерживает», «в сапогах по нашим болотам далеко не уйдешь» (с. 125); «моя земля тоже теперь стала колхозной» (с. 127); «пусть как следует понюхает нашу землю» (с. 129); «предки хорошо защищали нашу землю» (с. 133); по гриве «проходит граница наших и ненецких земель» (с. 141); «его русская еда» (с. 152); «кому они нужны в интернате, чужие сыновья и чужие дочери» (с. 158); «в моей памяти лежал лик нашей земли» (с. 157) и т. д. Лекарь: «хочу узнать вашу землю» (с. 125); «ваши ягельники»; «плакать во сне, по-вашему, к хорошему или плохому», «не знал же я про такую примету» (137); «если бы я родился в чуме, ни за что бы не выжил… как вы умудряетесь растить детей» (с. 156); «ваша земля», «ваша война» и т. д.
В целом, миролюбивый характер разговоров Лекаря и Осипа лишь иногда обретает (чего нельзя сказать о разговорах Копылова с Никишиным) определенную остроту и напряженность, что связано прежде всего с предметом обсуждения. Но и в случае, когда позиции героев существенно расходятся, аргументы Осипа настолько весомы, что вынуждают молодого человека солидаризироваться с ним (это было совершенно исключено в спорах героев «Клятвопреступника»): «С такими варварами и я бы с тобой пошел воевать» (с. 162). В разговоре-споре о жизни в крае до и с приходом красных сохраняется та же «схема», что и в «Клятво-преступнике». Один выстраивает четкую систему доводов «за» новую жизнь, другой — «против». Последние доводы и здесь звучат более убедительно, ибо также исходят от пострадавшей стороны.
Свое и несвое сходятся в понимании героями того, что есть земля, семья, род, война. Каждый знал цену своих потерь, близко принимая потери другого: «Я знал, каково сейчас ему, русскому Лекарю» (с. 164). Разводило в этом плане героев то, что все потери Лекаря позади, а для Осипа цепь потерь, берущая начало в далеких войнах предков, уходит на десятилетия вперед. Как и в рассказах «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник», Осип, его род лишены будущего. Прогноз этот оправдан тем, что, во-первых, интенсифицируется процесс потери «своего» и его перехода в «чужие руки»: «Мы теряем свою землю… и отнимают, и воевать приходится» (с. 133); «На мою землю, в мой дом приходит красный с винтовкой, с пулеметом» (с. 134); «Здесь ничего моего нет… Все — колхозное! Олени колхозные, земля колхозная, я — колхозный…» (с. 147); «Красным русским все подавай» (с. 148); «Хотят оторвать нас от земли» (с. 149); «Через 20–30 лет по юго-западным окраинам этих земель сомкнется кольцо нефтяных городов… Пастбища и охотничьи угодья вверх дном перевернут… по рекам потечет нефть и ночь побелеет под заревом факелов» (с. 157); «Селение будет жить до тех пор, пока… не откроют знаменитый нефтяной Самотлор» (с. 128); «Тогда он еще не знал, что окончательно потеряет свои земли лет через тридцать, когда на месте его настоящей стоянки, возле устья Язевой Реки вырастет город нефтяников Радужный» (с. 133); «Спустя годы за гриву придет железная дорога и там встанет город нефтяников и геологов Ноябрьск» (с. 152); поселок геологов Новоаганск «пустит корни на родовые земли Сардаковых» (с. 156). Во-вторых, потери с годами обретают обоюдный характер: народ теряет Землю, Земля — народ. Чужие, отрывая детей от семей, обрекают их на гибель от «сердечной тоски»: «Детей жалко. Много мук увидят» (с. 143). «Старшенький» Осипа, не выдержав разлуки с домом, преждевременно покинул этот мир. Все примечания к тексту содержат сведения о том, как один за другим до срока будут уходить из жизни дети Осипа: «В начале семидесятых годов дыхание тихой Валентины преждевременно оборвется в городе Нижневартовске…» (с. 145); «Егор… преждевременно расстанется с жизнью в начале восьмидесятых годов в поселке геологов Новоаганске…» (с. 156); «Возможно, красота станет причиной преждевременной и ужасной гибели Лидии… летом 1988 года…» (с. 160). Последнее примечание подводит черту под земной жизнью рода Сардаковых: «Спустя годы, нищенствуя на «свою колхозную пенсию»… он почувствует себя волком, обложенным со всех сторон. И поймет… он совершенно не нужен. И чем быстрее он покинет свое последнее логово, тем меньше проблем будет у новопоселенцев его родовых земель» (с. 163). В рассказе «Волки», написанном за двадцать лет до «Русского Лекаря», молодого охотника-ханты обложила стая волков, пустившаяся в «бега» из родных мест не по своей воле. Это случилось в начальный период «освоения» края. А годы спустя («Русский Лекарь») «гости» и хозяева поменялись ролями. Ханты ощущали себя на своей Земле лишними, теми, в ком Земля уже не нуждалась. И теперь охотник на исходе своих земных дней воспринимает себя волком, загнанным «стаей» новопоселенцев в тупик, откуда уже нет пути ни в какую сторону.
Причину всех бед Осип (подобно Копылову) ищет и находит в прошлом. Победы предков в войнах с татарами, русскими, ненцами сохраняли землю. Но встреча — война ханты с красными русскими перевернула жизнь аборигенов: «Хотят отучить нас охотиться и рыбачить, пасти оленей…» (с. 149). Начало рассказа, продублированное в финале: «И среди русских есть достойные» (с. 124), Сразу отделило в сознании Осипа, от лица которого ведется повествование, русского Лекаря от красных русских.
Герои рассказов Е. Айпина по разным причинам постепенно теряют ощущение необходимости и смысла земного существования. Их уход (физически или духовно) в иной мир продиктован не сроком или волей Верховного, а бесцеремонным вмешательством неких сил извне. Либо это бессмысленный выстрел незваного гостя, либо многолетнее назойливое преследование призрака — разорителя и убийцы, либо вторжение непрошеных первопроходцев, устанавливающих свои законы не на своей земле. Абориген перестает быть хозяином в собственном доме, если дом еще есть, перестает управлять своей жизнью, направлять жизнь детей. Он должен либо принять правила той «игры», которую спровоцировали встречи, давние и не столь отдаленные, либо посторониться, уступая место «новой жизни», чужим людям. Символичен в этом плане образ Межземельной Гривы, «соединяющей» две земли — ненецкую и хантыйскую. У ее подножия «виднелись три Коорс Мив, три голые болотные сопки», напоминающие «дружную семейку» (с. 152). Напомним: число три у ханты ассоциируется с рождением, спасением, умиротворением, возрождением. Осмелимся предположить не случайность числа «три», словосочетания «дружная семейка» и аналогии с человеческой жизнью — «отец, мать и дитя: отец торит дорогу, а уставший ребенок идет по готовому следу» (с. 153). К сожалению, человеческая жизнь героя рассказа «Русский Лекарь» (Осипа) не подтвердила этой аналогии. Недолог был путь его детей по им проторенной дороге. Возможно, оттого, что торилась дорога рода на Земле, уже ему не принадлежащей. Да и самому шагать по ней уже не было смысла: «Земные дни прожиты, детей не стало. Зачем ему Солнце, Луна, Жизнь и земля?.. Возможно, он осознанно и добровольно ушел в нижний Мир — пусть его землей довольствуются пришлые хозяева» (с. 168).
В анализируемых рассказах Е. Айпина память героев удерживает события, связанные с войнами. Каждый вспоминает свои войны, пережитые либо самим, либо предками. Копылова и Осипа сближает ощущение отсутствия конца войны, да и сам образ войны, сложившийся в сознании столь разных героев, во многом совпадает. Для обоих война началась тогда, когда «нахлынули» красные, во-первых. Во-вторых, она разорила и уничтожила предков, опустошила и лишила будущего потомков. В-третьих, война спровоцировала на многие десятилетия вперед спор героев с оппонентами: хороша или плоха жизнь при новой власти. В-четвертых, война для героев продолжается, обретя новые формы, при уже прочно и надолго установившейся власти красных. В-пятых, она окончится для обоих только тогда, когда завершится их земной путь. В «Клятвопреступнике» оппоненты (Копылов и Никишин) непримиримы и, что немаловажно, сам диалог инициируется сознанием одного героя и происходит в нем. В «Русском Лекаре» оппоненты существуют реально и самостоятельны по отношению друг к другу. Лекарь как представитель иной цивилизации не вторгается насильственно в пределы пространства рода Сардаковых. Он способен воспринять беды и проблемы отдельного человека, его рода, его Земли как свои. Он не учит Осипа, как ему «жить в своем доме» (с. 154). Показателен в этом плане эпизод с маленьким, обреченным на гибель, обессилевшим олененком, которого, чтобы он выжил, именно Лекарь доносит до твердой почвы. Осип и Лекарь, в отличие от других пар (Копылов — Никишин, Маремьян — Беспалый), встретившись, стремятся услышать, понять, по возможности принять друг друга. В их позициях (по разным вопросам) при определенных разногласиях много общего. Оба считают, что война не исключает совесть, что война — это дело мужчин, а детям и женщинам там места нет, что живые в ответе за мертвых. Оба убеждены, что невозможно найти оправдание и объяснение досрочному уходу близких людей. Оба понимают, что, если в твой дом пришел непрошеный вооруженный гость, дом надо защищать, что «гадов надо бить», с «варварами» надо воевать. Оба уверены, что возврата к первоистокам жизни земли ее народа (ханты) нет.
Рассказ Осипа о первой встрече с Лекарем завершает вывод о «следе», который молодой русский оставил в крае и в сердце Осипа. Итог второй встречи — «под суд меня не отдали… Все это было впервые. После уже никто за потерю оленей не судил… С тех пор, с легкой руки моего Лекаря, полегчала наша жизнь» (с. 167, 168). Значимо то, что речь идет о «полегчании» жизни не только того человека, с кем непосредственно произошла встреча русского Лекаря, а тех, многих, кто на протяжении длительного времени терпел унижение и бесправие от других русских. В эту последнюю встречу роли встречающихся формально сохранились: один — «хозяин», другой — гость. Но у «хозяина», как и прежде, ничего своего не было. А миссия гостя не сводилась к знакомству и познанию. Гость теперь исполнял функции «хозяина», распоряжения которого могли быть как благоприятными, так и нежелательными для коренного народа. Вторую встречу с Лекарем герой расценивает как встречу-везение, с редким русским, достойным и справедливым. В отличие от встреч в рассказах «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник» каждый из встречающихся в «Русском Лекаре» сохранил о другом «добрую память». И хотя в тексте дважды подчеркнуто, что это единичный случай для героя-ханты, но и этот единичный случай оставляет надежду на то, что, может быть, и еще кому-нибудь из жителей Югорской земли тоже повезет на встречу не с гостем — завоевателем и расхитителем, а с гостем, помнящим, что он не на своей территории, уважающим законы чужой земли.
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования РФ (ГОО — 1.5 — 409).
Н.Н. Горбачева
Художественный перевод в литературах Ямала: постановка проблемы
Практика переводческой деятельности в литературах Ямала представляет собой двунаправленный процесс: 1) перевод русскоязычных произведений на языки ненцев, ханты, селькупов и др.; 2) перевод текстов с коренных языков Ямала на русский. Архивные свидетельства заставляют предполагать, что первые опыты художественного перевода на Ямале необходимо связать с деятельностью литературного кружка, созданного в начале 1930-х годов в Салехардском педагогическом училище. В журнале «Искры Ямала», который издавали профком и комитет ВЛКСМ училища, в выпуске за 1937 год помещен перевод «Сказки о рыбаке и рыбке» А.С. Пушкина, сделанный Константином Ненянгом. Предпринятые исследователями[89] изыскания доказывают, что кружковцы, в их числе и К.Е. Ненянг, сочетали изучение русского языка с оригинальным художественным творчеством. Поэтому перевод с русского на ненецкий пушкинского текста стал не только способом овладения иноязычной художественной информацией: зная русский, естественнее читать текст в оригинале. Опыт К. Ненянга следует рассматривать как начальный этап зарождения конструктивной функции перевода: перевод стал способом овладения «чужим» поэтическим приемом. Значительно позднее эта функция была возрождена в переводческой деятельности М. Шульгина и А.Т. Лапсуй. Активная деятельность по собиранию и обработке родного фольклора приводит их к необходимости овладеть приемами художественной интерпретации фольклорных текстов. Образец оба находят в творчестве А.С. Пушкина. Оба переводчика озабочены проблемой адекватности передачи образного ряда переводимого поэтического текста. Это заставило критику[90] предположить, в частности, что в мотивации переводческих усилий свою роль сыграла неудовлетворенность опытами предшественников, например А.П. Пырерки, который занимался переводами пушкинских сказок во второй половине 1930-х годов. А.Т. Лапсуй перевела заново все сказки Пушкина, возродив к жизни многие слои ненецкой лексики. М. Шульгину принадлежат переводы «Сказки о рыбаке и рыбке», а также поэмы-сказки П.П. Ершова «Конек-Горбунок». Конструктивное овладение приемами иноязычной поэзии привело в случае с М. Шульгиным и к введению рифмы в хантыйскую поэзию.
В 1930-е годы оформляется и информативная функция перевода. Ее следует связывать с просветительской работой А.П. Пырерки и П.Е. Хатанзеева. Много сделавший для просвещения Ямала, П.Е. Хатанзеев, учась в Ленинграде, в 1936 году осуществил перевод на язык ханты пушкинских «Сказки о рыбаке и рыбке», «Сказки о попе и работнике его Балде» (изданы в 1936 г. и 1938 г.). Доступными ненецкому читателю эти же тексты делает А.П. Пырерка. «Сказка о царе Салтане» в его переводе под редакцией Г.Д. Вербова увидела свет только в 1946 году, после гибели ученого на фронте.
В 1930-е годы информативно-репрезентативная функция реализуется и в переводах национальных произведений на русский язык. Так, в 1937 году выдающийся лингвист Г.Д. Вербов, который работал в Салехарде над заменой латинизированного ненецкого алфавита на алфавит на основе кириллицы, переводит на русский первый драматургический опыт в литературе Ямала — драму «Шаман» И.Ф. Ного. Под редакцией Вербова пьеса в том же году была напечатана в Салехарде отдельным изданием тиражом 1000 экземпляров. Представить И.Ф. Ного широкому всесоюзному читателю, владеющему русским языком, должен был перевод второй пьесы автора «Вавле Ненянг» (1940). Сектор национальных литератур Союза писателей СССР рекомендовал пьесу к изданию отдельной книгой в Ленинграде. Г.Д. Вербов осуществил перевод, но издание не состоялось. Сохранился машинописный вариант рукописи.
Информативная функция перевода возрождается в 1950-е годы, когда, благодаря усилиям Г. Семенова, И. Измайловского и других, русский читатель получает возможность познакомиться со стихами И.Г. Истомина и его рассказами («На рубеже», 1951; «Тюменская правда», 1951, 1952; поэтические сборники 1953 г. и 1957 г.).
Подлинный расцвет перевода начинается в 1960-е годы. В переводах Л. Шкавро, И. Фонякова, Н. Старшинова и других читатель открывает для себя творчество представителей старшего поколения художников Ямала — стихи И. Юганпелика, «малую» и «большую» прозу И. Истомина. Показательно, что последний выступает и как переводчик собственных прозаических текстов — рассказов и романа «Живун». Как открывателю романной формы в ненецкой прозе И. Истомину близка и конструктивная функция перевода. Перевод романа с ненецкого прозаик осуществил самостоятельно, перевод с коми — при участии В. Янтовского.
Переводятся многие произведения представителей среднего поколения ямальских писателей — Л.В. Лапцуя, П.Е. Салтыкова, Р.П. Ругина, М. Шульгина, Г. А. Пуйко.
К 1980-м годам оформляется корпус переводчиков с ненецкого и хантыйского языков, в котором ведущее место занимают Н. Грудинина, Л. Шкавро, Н. Касьянова, И. Фоняков, В. Афанасьев, В. Кузнецов, А. Сорокин, Л. Решетников. К началу 1990-х годов переводческий корпус насчитывает более 50 авторов. Среди них следует особенно выделить Н. Грудинину, В. Шефнера, Н. Старшинова, И. Фонякова, Я. Козловского, Я. Гордина, И. Лысцова. Будучи оригинальными поэтами, они доказывают, что перевод не имеет ничего общего с буквалистским переложением подстрочника оригинала на иной язык. Поэты Ямала поддерживают мысль о том, что поэтический дар переводчика должен быть созвучен их собственным настроениям, близок их стилевой системе. Так, Л.В. Лапцуй, ценя переводы С. Ботвинника, Г. Гампера, В. Гордиенко, Л. Чикина, особенно выделял Н.И. Грудинину, называя ее своей «литературной матерью».
Творческий союз двух поэтов начался в 1961 году и продолжался вплоть до смерти Л.B. Лапцуя, памяти которого Н. Грудинина посвятила стихи, наполненные образами ненецкой поэзии.
Свой вклад в перевод ямальских поэтов внесли и русские поэты Тюменской области. Так, А. Кукарский переводил стихи И. Истомина, И. Юганпелика и Л. Лапцуя, М. Лецкин — М. Шульгина, Н. Шамсутдинов — Р. Ругина, А. Гольд — стихи И. Юганпелика, Ю. Надточий — Г. Пуйко. В настоящее время традицию, заложенную тюменскими поэтами еще в 1960-е годы, продолжает Н. Данилов. Салехардский прозаик и поэт предпринял переводы стихов Р. Ругина и В. Неркагы.
В налаживании переводческой деятельности на Ямале особое место принадлежит Л. Гладкой. Она и сама занималась переводами; еще в 1970 году в ее переложении в сборнике «Сказание о счастье», изданном в Ленинграде, были напечатаны стихи Л. Лапцуя. Но особенно велики усилия Л. Гладкой по организации практики взаимных переводов между молодыми разноязычными поэтами Ямала. Работа Н. Данилова во многом инициирована именно Л. Гладкой. Она является также своеобразным соединительным звеном между поэтами и переводчиками Ленинграда-Петербурга и художниками Ямала. В ее архиве хранятся материалы, которым только предстоит быть переведенными на русский язык.
Информативная функция перевода поддерживается также и самими писателями Ямала. Так, переводы своих произведений на русский язык осуществляет Р.П. Ругин.
Практика литературной деятельности писателей Ямала заставляет отметить еще одну особенность бытования текста национального художника на инонациональном языке. Например, И.Г. Истомин, будучи по национальности коми, писал преимущественно на ненецком языке, а ненка А.П. Неркаги создает прозу на русском. Отметив этот факт[91], литературоведы только приближаются к его объяснению: феномен не следует толковать как простое стремление к расширению читательской аудитории, сходное тому, что дает перевод; автор вступает в более сложные отношения с читателем; это отношения прямого диалога, минующего передаточное звено в лице переводчика; только такая «прямая» речь, возможно, с точки зрения художественной формы не всегда адекватная национальному сознанию, способна открыть инонациональному читателю символ веры художника.
Богатая переводческая практика, которая осуществляется более 70 лет, еще не получила, к сожалению, соответствующей научной интерпретации. Между тем ряд проблем требует неотложного разрешения силами не только литературоведов Ямала и Сибири. Требует освещения история переводческой деятельности, необходимо историографическое описание проблемы. Не только не разрешена, но и не поставлена проблема художественного качества перевода, в частности вопрос об адекватности переводов поэтов Ямала в традиции силлабо-тонической системы стихосложения, о степени соответствия образного строя оригинала и перевода, о границах авторизованного перевода и др. Решение этих задач возможно лишь при условии появления литера- туроведов-билингвистов, владеющих теорией поэтического творчества. Свой вклад в их подготовку на Ямале и в области могли бы внести не только специально ориентированные высшие учебные заведения, но и литературные объединения, а также литературные альманахи и журналы, открыв на своих страницах «Мастерскую литературного перевода».
Характерной приметой последнего времени стало расширение границ информативного художественного перевода. Произведения писателей Ямала Р.П. Ругина, А.П. Неркаги переведены на испанский, венгерский, чешский, польский, английский, итальянский, французский языки и стали фактом мирового литературного процесса.
М.А. Литовская
Картина мира в романе Е.Д. Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари»
Хантыйский писатель Е. Айпин стал первооткрывателем своего края и своего народа в литературе. Как многие другие работающие в жанре «первооткрывания», он практически в каждом своем произведении старается не просто рассказать некую занимательную для читателя историю, но и воссоздать представления своего народа о мироустройстве, передать национальный образ мира через непосредственно выраженную рефлексию о нем. Это стремление проявляется на всех уровнях произведения: от общей универсальной фабулы пути — до введения описания обрядов, пересказа мифов, вкрапления требующих комментариев слов, обозначающих небывалые реалии, создающих экзотический колорит.
Роман «Ханты», датированный 1977–1988 годами, очевидно, фабульно опирается на «Буранный полустанок» Ч. Айтматова (1980)[92]. Поездка Немьяна-Демьяна из рода Медведя в поселок и обратно напоминает путь Едигея Буранного на космодром: перемещение в пространстве становится поводом для перемещений во времени, воспоминания захватывают героя, в его памяти всплывают легенды и сказания, увиденное в пути становится поводом к рефлексии. В итоге перед нами разворачивается стройная и цельная картина мира, преломленная сознанием современного хантыйского охотника: человека, живущего в системе современных экономических отношений, но сохраняющего весь багаж представлений, накопленный его предками. В этом «багаже» соседствуют сиюминутные дорожные впечатления, книжные знания, мифы, предания, легенды, значимые для героя истории об известных ему людях, вроде, скажем, истории Седого или Федора Казамкина, который сам ампутировал себе обе ноги, а потом вернулся домой, воспоминания.
Герой существует окруженный множеством бытовых предметов: мыло глазное и мыло черное, упряжные лямки и постромки, хорей, кисы, малица, кожаный ремень с ножнами на левом и меховым кисетом-подсумком на правом боку, костяная застежка для упряжных ремней, бечевка для насторожки лука-само- стрела, пучок белой стружки — цихеп, куда обычно вкладывают затлевший трут, нитки из оленьих сухожилий и т. п. Все эти предметы, назначение многих из которых раскрывается в специальных комментариях, включенных непосредственно в текст романа («куженька — небольшая коробка из бересты»)[93] или вынесенных под строку, поскольку речь идет о специфических уникальных вещах, являются частью его повседневности. Кажущаяся экзотичность их для читателя обусловлена спецификой существования героя — жителя северного поселка, охотника, оленевода, большую часть времени проводящего вне дома. Демьян создает вокруг себя насыщенное пространство бытового обихода, домашнего уюта, противостоящее безлюдью и пустоте дороги и природы. Он неторопливо обустраивает вокруг себя предметы, значимость которых была подтверждена опытом его предков, в каждом из которых ему важна не только его полезность, но и «гармония», вызывающая «желание смотреть на эту вещь» (с. 107).
Герой нетороплив и созерцателен, он склонен не просто пользоваться той или иной привычной вещью, но «разглядывать» ее, дабы «вдруг почувствовать ее характер, а через характер — совершенство мира и земли» (с. 107). Эта созерцательность выработана в нем тоже условиями его повседневности. Он по роду деятельности часто оказывается вне общества людей, а по месту жительства вынужден совершать многодневные переезды, оставаясь наедине с самим собой и миром. Как рассуждает сам герой, «когда ездишь, много думаешь. Зимой на оленях едешь — дорога длинная. Мысль приходит: зачем я живу? Летом по реке плывешь, по воде. А вода и вовсе бесконечна… Опять думаешь: как я живу?» (с. 135). Живущий в условиях кажущегося дефицита внешних впечатлений (однообразие пейзажа, жизненных занятий, мыслей), Демьян восполняет это тем, что с полной отдачей проживает каждое мгновение жизни. Деятельный по природе («он постоянно должен был что-то делать» (с. 12), он не механически исполняет свои обязанности, многие из которых тоже кажутся читателю весьма странными («беличьи шкурки охотник еще раз протер березовыми стружками» (с. 13), но каждый раз находит в них повод для размышлений. Е. Айпин подчеркивает, что перед нами не бесчувственный стрелок и не бездумный ездок, но человек, постепенно, на основании целого ряда факторов формирующий своеобычную систему представлений о мире.
На поверхности сложившейся у Демьяна картины мира оказывается тот круг предметов и явлений, которые он видит. Качество зрения героя все время подчеркивается писателем. Так, он отмечает, что у девушки-попутчицы волосы «цвета коры осенней лиственницы» (с. 40), поскольку он в состоянии отличить кору «лиственницы молодой, лиственницы средней, лиственницы пожилой, лиственницы древней… лиственницы в хвойном лесу, лиственницы в лиственном лесу, лиственницы в смешанном лесу, лиственницы в распаде, лиственницы на взгорье, лиственницы урманной стороны, лиственницы болотной стороны» (с. 47). У него свой уровень различения, порождающий ему присущую образность, идущий опять же от условий его существования и от переданного ему по наследству. Уже в детстве Демьян узнает, что «в этих местах нет лис с названием «Длинный Хвост». А есть серебристо-седой Светлый Ворот, или сиводушка, и красная Креста Метка, или крестовка. И очень редко попадется охотнику Черная лиса — чернобурка» (с. 257). Демьян наделен множеством знаний, не нужных вне тундры, вне леса, вне охоты, которые заставляют его видеть то, мимо чего человек из другого мира прошел бы спокойно: по следу колеи он может определить, какое стадо здесь прошло, по запаху травы — какая будет погода, и т. п. Специфические условия существования развивают не только внимание к мелочам, созерцательность, но и аналитизм: «…на охоте сначала надо все взвесить и обдумать со всех сторон. Найти ответы на все вопросы, связанные с характером зверя, временем суток, временем года, с погодой, с рельефом местности, условиями сезона. Ответить надо быстро и безошибочно, без всяких схем, карт и приборов. Одна надежда — своя голова. Иногда ей помогает интуиция — подсказывает, куда повернуть» (с. 188). Постоянная опора на мифы и непосредственно-практическая деятельность порождают, с одной стороны, предметность абстрактного мышления («я не смогу добраться до конца троп многих его мыслей», думает герой (с. 258), а с другой — своеобразную символичность, создающую ощущение некоего «тайного знания», которым обладает народ. Избегая подробного анализа этого в романе, Е. Айпин отсылает читателя к картинам хантыйского художника Геннадия Райшева, одно из произведений которого пытается истолковать в романе Демьян: он «считывает» в этом произведении недоступную зрителю с другим внутренним мирообразом информацию (с. 257–258). Все это побуждает героя, с одной стороны, рефлексировать, отталкиваясь от любого, самого незначительного на первый взгляд явления, а с другой — любую рефлексию неизменно выводить к аналитическим размышлениям об общих законах мироздания.
Именно поэтому в картину мира естественно включаются пространственно-временные универсалии, с помощью которых герой мыслит и о которых он рассуждает. Пространственно мир весьма жестко вписан в систему вертикалей-горизонталей, связанных, в первую очередь, с мифологическими представлениями ханты о мирах Верхнем, Среднем и Нижнем. С самого начала задается основная пространственная вертикаль романа: легенда о Вверх Ушедшем Человеке. Он ушел в небо вместе с двумя сыновьями и женой, оставив после себя лиственничную нарту с «лишними и нечистыми вещами» (с. 8). Мечта о вознесении, предоставляемом лучшим из лучших, живет в сознании ханты, — не случайно живущие по Реке с надеждой глядят на Коску Малого, который «жил только для людей», и потому ему, может быть, суждено было «постигать небесную, неведомую землянам жизнь» (с. 109), вознесясь в Верхний мир. Коска не оправдал надежд, но в любом случае человек существует на земле, в Среднем мире, мечтая о Небе и падая после смерти в Нижний мир, в дыру, под землю.
Герой постоянно помнит, что он живет под Утренней Звездой, Звездой Утренней Зари, после которой завершается ночь и начинается день, а с ним рядом ходит корова с белой звездочкой на лбу. Вот это постоянное ощущение трехслойности мира влияет на его видение этого мира. Демьян мыслит его в координатах вертикали. Жизнь и смерть представляются как восхождение и падение, при этом «восходить всегда труднее, а падать легче» (с. 332). По мнению Демьяна, во время земной жизни человеку «всегда необходима высота… Достигнув одной высоты, он стремится к другой, стремится, чтобы с той, новой, высоты взглянуть однажды на все, что окружает человека и человеческий род» (с. 109). И духовное самосовершенствование представляется как поиск «Высшей Истины Жизни»: «человека можно научить читать и писать, можно обучить его новому ремеслу, можно поселить его в городе вдали от природы, но нельзя его сразу поднять до высот ученой веры. Он сам должен медленно подниматься, постигая мудрость и жизнепонимание книжных богов, примеривая все это на себя и на окружающую жизнь. Он должен подниматься мучительно медленно, дабы ничего в пути не растерять. Ведь всякая высота дается нелегко… пока же большинство людей у подножия горы… Все они нуждаются в простой вере… С помощью этой веры они ищут Высшую Истину Жизни…» (с. 133). И, уходя из жизни, Демьян стремится стать для своей земли Звездой Утренней Зари, то есть, спустившись физически в Нижний мир, символически, благодаря принесенной им жертве, подняться вверх.
Горизонталь, то есть собственно сама Священная Земля, Средний мир, определяется расположением Божьей (Большой) Реки, несущей свои воды к Северному (Холодному) Океану, направлением к Восходу солнца, Полуденному солнцу, полночи и Матери-реке, что тянется с запада на восток, и вдоль которой лежит Царская дорога. Эта горизонталь делится дорогами на урманы, землю, как бы принадлежащую разным охотникам, каждой ветви рода-сира, и ханты мыслят пространство своей земли разделенным между отдельными ее представителями — но своим пространством, не отчужденным от них, которому они — хозяева. При всей мысленной обозримости пространства — от урмана такого-то, названного именем его хозяина, до урмана такого-то — оно преодолевается с трудом: «Эта весть медленно, ночуя у дымных костров, пробираясь по заросшим травой волокам-перетаскам, налегая на кремневое весло на яростном стрежне, по нескольку дней задерживаясь в селениях рыбаков и охотников, поднималась вверх по Реке. И наконец добралась до тех, для кого главным образом и предназначалась» (с. 66).
Основным «проявителем» горизонтали является дорога: ее поворот — и человек оказывается один на один с бесконечной природой («угодьям его не было предела» (с. 24), в котором он чувствует себя естественно и органично: «радовался он (Демьян. — М. Л.) дороге и движению, ибо в этом была вся жизнь охотничьего рода» (с. 19). Именно поэтому символика дороги пронизывает образность обыденных представлений ханты (так, сын у деда Никиты «уплыл по реке вечности» (с. 43), то есть погиб на фронте)[94].
Важен в картине мира, существующей у героя, мотив пустоты. Пустота связана, в первую очередь, с пространственным самоощущением. Так, мальчику Демьяну кажется, что пустота наступает «за чертой заката»: «за этой чертой умирают звезды, умирает луна, умирает солнце. Все они бессильны против этой черной пустоты» (с. 64). Горизонтальное и вертикальное пространства мыслятся героями как плотно заселенные: в объединенном мире, где все родственники, «зазоры» между людьми и предметами заполнены теплым человеческим участием и сочувствием. Обрыв связей в мире порождает пугающую пустоту («когда ветеран умер, он снова попал в пугающую пустоту — прервалась связь с миром, с человечеством, словно второй раз погибли отец и братья. А сам он остался один в этой пустоте — беспомощной и никому не нужный… Такое ощущение пустоты он впервые испытал в детстве, когда война взяла отца и братьев» (с. 30–31). В отличие от одиночества, скажем, перед лицом природы эта пустота сопровождается отсутствием тепла и требует немедленного устранения: в ткани человеческих взаимоотношений порвавшиеся нити требуют восстановления путем создания новых. Интересно, что на выбор жены Демьяна непосредственно повлияла необходимость преодоления пустоты: он женится на Анисье, не будучи в состоянии определить качество своих отношений к ней, но чувствуя «большую привязанность и уважение к ее отцу» и пустоту от его недавней кончины. Это ощущение проходит у него только с появлением детей, которые «заштопали» прореху, образовавшуюся у сироты Демьяна в точке соприкосновения прошлого и будущего. Исчезновение любого из необходимых человеку предметов ли обихода, абстрактных ли понятий порождает страшное чувство пустоты. Она возникает, когда «у человека отняли простую веру, бога отняли, а взамен ничего не дали. Ему говорят про черную веру, а он не может принять ее сердцем, не может подняться до ее высот» (с. 134). Но в понимании героя мир должен быть заполнен и обжит, только тогда он чувствует себя в нем спокойно.
Обжитость пространства во многом связана с одухотворением его. Так, Земля для ханты священна, поскольку она — Сидящая Мать, наделенная особой материнской мудростью: «сама знает, сколько брать на себя людей, зверей-птиц и рыб, разных таракашек-букашек. Она знает, что ей под силу» (с. 39). Как всякое старшее существо, Земля имеет некую тайну, которую надо «расколдовывать», и каждое новое поколение вносит свою лепту в эту кропотливую работу. Ханты воспринимают Землю как развивающуюся, растущую: «…Она молодая, еще в юном возрасте. Демьян, конечно, хотел бы, чтобы его земля росла вверх, к звездам, а не вниз, не в сторону Нижнего мира» (с. 183). Все думают о ней, как о живом существе: «Порадовались люди, что земля набрала силу, избавилась от тяжких последствий войны. В те годы столько всего брали — и зверя, и птицу, и рыбу. Все для фронта. Скудели реки-озера, скудели боры-урманы. Но выстояла земля, оправилась наконец-то от ударов войны» (с. 111). Это сочувствие Земле идет от передающегося из века в век понимания, что «все живое более чувствительно и ранимо, нежели человек» (с. 152), поэтому человек должен соблюдать по отношению к Земле ряд правил, какими бы странными они ни казались, вроде того, что, например, «голыми пятками нельзя оскорблять белый свет» (с. 63). И Земле человек необходим так же, как и она ему: «Земля не может, чтобы не оставлял на ней свои следы-тропы человек» (с. 186).
Относясь к Земле с почтением, Демьян сохраняет свойские отношения с живущими на ней существами, даже если они представляют для него какую-то опасность. Но это дети его матери, и он принимает их такими, какие они есть, например, «старого пакостника филина» или медведя, которым достаточно крикнуть уверенно, что их не боятся, потому что «все лесные звери-птицы понимают человека. Некоторые, может, не очень понимают, но все равно чувствуют по голосу, о чем их просит человек» (с. 138).
Время тоже обжито героем и его народом. Циклическое время имеет свои названия вроде, скажем, месяца Правдивого Орла (март), линейное измеряется то песнями, то «долготой одного оленя» (с. 50), через отголоски некогда существовавшей системы ценностей современный человек устанавливает с ним свой фамильярный контакт.
Историческое время делится не просто на прошлое, настоящее и будущее, но обретает хронологичность, впрочем измеряемую в отличной от общепринятой системе счисления. Первый этап — «задревняя древность» (с. 32), «времена Вверх Ушедшего Человека», когда «люди знали свое место в мире деревьев и трав, в мире Солнца и Луны, в мире звезд и небес. Люди были мудрее и добрее, ибо у добра и зла было тогда по одному лику» (с. 121). «Время Воды Большого Бедствия, когда ханты «на конях ездили, коров и овец пасли, в городах жили» (с. 32) и звались «уграми», — это «древность». Существует и просто прошлое, в котором, в отличие от предшествовавших нерасчлененных времен мифов и преданий, выделяются личное прошлое героев и периоды сменяющих друг друга общезначимых событий. Так, в нем выделяется общее для всех время Красного Царя, который хотел «построить для всех охотников и рыбаков новую жизнь» (с. 98) и открыл в большом поселке радио-хот, мыр-лавку, лекарь-хот, невремэт-хот, но принес с собой сначала «следы-строчки», и «охотника, предки которого всю жизнь ходили по звериному следу, стали учить, где и как выслеживать добычу» (с. 100). Потом настало Время Кровавого Глаза, которое «встряхнуло темные силы человеческих душ», когда властвовал «Самерин», «Тот», «Нечистый Дух». «Йимпесиот», который в «каждый приезд увозил с собой «врагов народа» (с. 66). Прошлое сменяет полное опасности настоящее, когда соплеменники, сдвинутые с нахоженных родных мест нефтедобычей, заливают «внутренний огонь души» водкой. Будущее неопределенно, про него Демьян и другие ханты знают только одно — что они перед ним ответственны, потому что «человеку приходится отвечать за все свои поступки» (с. 97). Перед кем отвечать, не совсем ясно, но в Природе есть некая сила, перед которой каждый чувствует себя ответственным за содеянное. И шаманство позволяет понять смысл сделанного тобой и даже увидеть будущее рода. Так, первый председатель колхоза Айсидор во времена репрессий 1930-х годов осознает себя «каюром Нечистого Духа»: «Это я Нечистому Духу открыл нашу Реку — и не будет мне пощады ни в Среднем, ни в Нижнем Мире» (с. 101). И он прозревает страшное будущее свое и своих сыновей. Люди, живущие вне подобного понимания будущего, воспринимаются как «назад живущие», ибо они, «не думая о будущем, не думают о своем народе, не думают о других людях» (с. 134).
Итак, мир, в котором существует герой, внутренне устойчив, в нем все вещи и представления старые, хорошо послужившие, освященные традицией, от них он не ждет неожиданностей и подвоха. И горизонталь, и вертикаль, и время, за исключением разве что будущего, обжиты и освоены, потому что «каждый должен отвечать за все, что происходит на его землях, на его урманных дорогах» (с. 97). Но этот малый, внутренний мир ханты включен в контекст большого мира. И постепенно в романе нарастает тревога, задаваемая образами умершей когда-то в урмане Демьяна пятилетней девочки, нечистого и утраты тайны. Важную роль в романе играет образ карты — «рисунка с ликом Матери-Земли» (с. 36), которую неизвестно как составили пришлые люди, в соответствии с этим рисунком безжалостно кромсающие землю, в том числе и бесценные «боры беломошники и черные урманы» (с. 38). Равнодушные, они не испрашивают у хозяев Земли разрешения, не собираются помогать им «расколдовывать» ее тайны, но ведут себя подобно экспансионистам, что Демьян ощущает как «сжимание кольца». Настоящее, определяемое как «Время Нефти, Время Газа, Время кровавого вина» (с. 228), проходит под знаком идеи колонизаторства. Нечистый Дух связан с Россией, оттуда идет Зло под видом добра: Красный Царь, Кровавый Глаз, хмельная вода. И постепенно он захватывает и местное население, не случайно фабульно роман Е. Айпина перекликается еще с одним произведением Ч. Айтматова — «Белым пароходом» (1970), имеющим характерное второе название «После сказки», где речь шла о разрушении идиллического мира вторжением пришлых людей и новых правил, толкнувших деда на убийство Матери-Оленихи, а мальчика в озеро.
Ханты осознают русских как Других, даже лучшие из них — это люди «ученой веры», тогда как ханты живут преимущественно «простой верой». Но в то же время именно у русских находит Демьян свою первую любовь, а Седой настоящего друга, которого никто даже не зовет по имени, а только по прозвищу Лухс, что и значит друг. Е. Айпин вводит в роман сюжетную линию любви Демьяна к врачу-попутчице Марине, восходящую к приведенной в книге В. Астафьева «Царь-рыба» (1975) истории любви ненца Акимки и русской Эли, а далее — к устойчивому в мировой литературе фабульному мотиву драматической любви естественного человека и цивилизованной женщины. При этом Айпин не просто подчеркивает удивительную глубину чувств Демьяна, обусловленную малым количеством событий жизни, поскольку его рефлексия оказывается во много раз дольше, чем само событие, которое многократно обкатывается в сознании, ставится в разнообразные контексты, от чего обретает все большую полноту понимания, но и его готовность к дистанцированию. Специально подчеркивается существование у ханты мудрого обряда избегания, который соблюдали породнившиеся между собой, чтобы не нарушить закон совместимости-несовместимости крови. Но этот обряд имеет и психологическое значение: близкие друг другу люди сознательно держат дистанцию, говоря друг другу «вы», как бы готовя себя к горечи возможных разлук, но не отворачиваясь от других людей. Напротив, они открыты всем, с кем их сводит судьба, сохраняя способность переживать свой День Безумия, который каждому выпадает на долю.
Инакость русских, таким образом, не является камнем преткновения для взаимного расположения, но политика, которую проводит возглавляемое русскими государство по отношению к северным народам и их исконным землям, характеризуется как откровенно расистская, не случайно в романе возникают прямые публицистические аналогии между положением ханты и индейцев. Именно политика становится причиной утраты своеобразной внутренней замкнутости хантыйской экосистемы. Своеобразной, потому что одной из центральных идей в мире представлений ханты оказывается идея единения сущего. Во время поездок Демьян ощущает единство окружающего мира как музыку: «Песня все ехала вместе с ним. Это была песня и снега, и деревьев, и неба, и земли. То она замедлялась… то… набирала силу и звучала, как бесконечная симфония Вселенной. И эта симфония пронизывала и связывала в одно целое все, что было на земле и за пределами земли. А он становился частью этой симфонии, неприметной скрипкой — наркасъюханом, что вела свою партию. Без него симфония может делать свое дело, но она что-то непременно потеряет» (с. 19).
Идеи единения людей навеяны Демьяну размышлениями о хантыйских легендах и сказках, где действуют Большой водой унесенные в другие земли люди, а также вынесенными из школы знаниями о наличии угорских народов, широко разбросанных по земле. Но, по мнению героя, если существуют тесные узы между столь далеко друг от друга живущими народами, как ханты и венгры, то можно найти точки взаимодействия каждого человека и с другими представителями людского сообщества. Происходя из рода Медведя, Демьян, согласно представлениям ханты, считает своими сородичами не только всех принадлежащих этому роду, но и тех, кто принадлежит к семьям, породненным с ними братскими узами. В итоге получается, что «Демьян связан родственными узами с людьми всех сел и городов, всех больших и малых стран, всей планеты», предполагая даже, что когда-то «все пошло от одного человека, от одного зверя или одной птицы» (с. 24). Интересно, что подобным ощущением человечества-семьи в романе Е. Айпина наделен не только «патриархальный» Демьян, но и вполне современный его сын, и венгерский инженер-электронщик Керести Ференц, после знакомства с землей ханты написавший статью «Наши родственники, живущие в Сибири».
Эта «новая связь с человечеством и Вселенной» (с. 31) и дает герою «душевное равновесие, ощущение совершенства мира — единства мыслящего человека и живой природы, единства всего сущего» (с. 31). Созерцатели, носители уникального опыта, ханты видят многосторонность этого единства: «Жизнь требовала единства. И ради постижения этой гармонии единства кто-то должен пойти на ломку чего-то в веками сложившейся материальной и духовной культуре. А ломка всегда вызывает боль» (с. 93). При этом герои не отказываются воспринимать новое: «Все новое всегда ищет свое место в жизни. И если ты не осмыслишь и не поймешь это новое, то какой же ты хозяин своей земли» (с. 20).
Но главный герой романа, будучи, как и герой Ч. Айтматова, «человеком трудолюбивой души», хочет оставаться хозяином на этой земле, которой он гордится, а для этого, как он понимает, он должен «думать не только о зверях и птицах, о соснах и ягельниках, о реках и озерах, но и о железных нартах и черной трубе. Нужно все это осмыслить и понять. И, осмыслив и поняв, найти всему свое место в жизни охотничьего рода-сира, в жизни тайги, в жизни земли» (с. 20). Его гармонизующее мышление требует включить всякое новое знание в некую уже имеющуюся у него систему, которая, как он интуитивно осознает, соприродна его земле. Поэтому он так болезненно воспринимает стремление пришлых людей устранить его с места гостеприимного хозяина. Демьяну невдомек, какой образ его как представителя своего народа сложился у новых колонизаторов. Он вынесен Е. Айпиным за пределы основного текста в эпиграф, дабы читатель, сразу имея в виду устоявшийся миф о народе ханты (остяках), был готов принять или отвергнуть его: «…Это явственно вымирающее племя, непредприимчивое, бедное, эксплуатируемое русскими и зырянами, захватывающими остяцкие земли, водворившими среди остяков сильное пьянство, сифилис и другие отрицательные продукты торговых отношений». Именно с идеей колонизации связана публицистическая линия в сюжете романа, подчеркнутая открытым, едва замотивированным введением в текст статистики из «Некоторых материалов социально-демографического и наркологического обследования народов ханты поймы рек Вах и Аган» на 1 января 1979 года. Можно понять публицистическую ярость писателя, который, нарушая порой законы художественности, то горько соглашается с этими энциклопедическими характеристиками, то негодует против них, создавая образ тонкого, умного, хотя и не слишком приспособленного к существованию в мире «торговых отношений» Демьяна. И его позиция здесь смыкается, с одной стороны, с позицией писателей-просветителей, что пытались хлесткими, злыми словами спихнуть свой народ с мертвой точки, мешающей вхождению в новые времена традиции (вспомним хотя бы знаменитое стихотворение А. Кунанбаева «О, казахи мои!..»), а с другой — с азартом писателей-«деревенщиков» разных национальностей (от В. Белова до Г. Матевосяна), художественно убедительно доказывающих глубину и скрытую от равнодушного глаза красоту характеров своих героев. Широта мышления, порождаемая бескрайностью природы, создает образ «бескрайней души» героя, способной «вместить все»: и доброжелательность ко всем людям, и принятие природы, и готовность к мечтам, творчеству (вспомним, как описывает Е. Айпин создание Демьяном портрета никогда не виденного им «искателя» Медведева) или выражение тоски от разлуки с любимой в вырезанном из дерева творении, которое хотя и осталось незаконченным, но даже через много лет будоражило сердце.
Таким образом, центральный конфликт романа обусловлен столкновением гармоничного мира, где «ничего лишнего и ненужного нет» (с. 106), где каждый понимает, что «самая тяжкая участь человека на земле — жить за всех, кто не дожил до положенного срока» (с. 66). В этом мире, естественно, есть и смерть, и непонимание, и тоска, но, по его законам, человек «не должен быть один ни на этом, ни на том свете. На то он и человек, чтобы быть всегда с людьми» (с. 96). Эти правила соблюдаются: умершую пятилетнюю девочку везут за тридевять земель на родовое кладбище, чтобы умершие предки окружали ее после захоронения, а находящийся в одиночестве в тундре человек окружен всеми теми, о ком он помнит, а также теплом всего живущего на земле. Трагический финал: искупление, принесение себя Демьяном в жертву во имя будущего Дня своего народа («ощутив упругое тело аркана, он шагнул в темноту ночи, уверенный в том, что, когда придет время, он взойдет на востоке Звездой Утренней Зари и принесет людям новый день» (с. 334) — при всей его значительности в публицистическом контексте романа в общемировоззренческом оборачивается победой патриархального сознания, чья цельность и глубокая укорененность подсказали простому охотнику-ханты выход из невыносимости его разрушаемого бытия.
ЛИНГВИСТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
М.А. Романова
Особенности безударного вокализма после мягких согласных в русских говорах по нижнему течению Оби
Задача данной статьи — выявить основные варианты неразличения безударных гласных неверхнего подъема в положении после мягких согласных в разных типах русских старожильческих говоров по нижней Оби в пределах Ханты-Мансийского и Ямало-Ненецкого автономных округов.
Земли по нижней Оби представляют собой территорию ранней русской колонизации. «Русские поселения, — пишет известный историк П.Н. Буцинский, — сначала появились по главным рекам, текущим в передней Сибири: по… Иртышу, Оби, а потом и по их притокам»[95]. В ходе заселения данной территории в конце XVI–XVIII вв. преобладали выходцы из северных и северо-восточных губерний европейской России (Архангельской, Вологодской, Вятской, Пермской и др.) и Поволжья. Однако среди первых жителей Березова (построен в 1593 г.) и Сургута (1594 г.) были и представители центральных (Москва, Коломна, Тверь) и частично южных (Рязань, Дон и др.) областей. При этом, как пишет В.В. Покшишевский, «весьма заметную струю во всем потоке… давали северяне — поморские и приуральские области»[96].
В процессе непосредственного общения разнодиалектного населения (с говорами севера, северо-востока, центральных и частично южных губерний России) на большей части территории по нижней Оби с конца XVI в. начали складываться русские старожильческие говоры среднерусского типа. Лишь на участке от с. Селиярово вниз по Оби до д. Сухоруковой формировались полноокающие говоры на монодиалектной (севернорусской) основе. Он был заселен самаровскими ямщиками, которые были выходцами из бывших Великоустюжского, Сольвычегодского и Тотемского уездов Вологодской губернии, а также Чердынского и Соликамского уездов Пермской губернии[97].
В настоящей статье используются материалы, собранные автором в период с 1967-го по 1979 г. Были обследованы русские старожильческие говоры Ханты-Мансийского (самаровские говоры), Октябрьского, Березовского, Шурышкарского, Приуральского (березовско-обдорские говоры) и Сургутского районов Тюменской области. Наблюдалась речь людей различных возрастов. Сопоставление речи представителей старшего возраста и речи представителей среднего и особенно младшего поколения дает возможность судить о динамике говоров, о степени воздействия на них литературного языка.
1. В архаическом слое самаровских говоров по нижней Оби в безударных слогах после мягких согласных обнаруживаются следы перекрещивающегося типа позиционных чередований — ряды чередования гласных ’О и ’А, имеющие общим членом гласный Е в положении между мягкими согласными: слёзУ — слезИнка (Сух.), вЫвёзу — вЫвезьли (Ел., Тр.); затянУ — затенИ (Пр.), злАйала (собАка злАйала) — злАйели (Ел.).
Дальнейшее изменение гласных в безударных слогах в связи с усиливающейся тенденцией к их неразличению привело к утрате сильных позиций и сильных фонем. Все безударные слоги начинают представлять одну слабую позицию для трех фонем неверхнего подъема (Е, ’О, ’А).
Общая фонологическая тенденция к унификации ДП безударных гласных[98] в самаровских говорах привела к возникновению перекрещивающегося типа позиционных чередований ударных и безударных гласных. В связи с начавшимся процессом дефонологизации фонетических свойств безударных гласных значение основного ДП в данных говорах начинает приобретать позиция гласного по отношению к ударению — ДП «ударный — безударный», а среди безударных ДП — «первый предударный — не первый предударный»[99].
а) Наиболее типичной реализацией гласных фонем неверхнего подъема А, О, Е в безударных слогах в положении после мягких согласных в самаровских говорах по нижней Оби является гласный Е. Например: в 1-м предударном слоге — премЫх, тенУл (Сух.), в реткЕ (Бел.), чесОф (Сух., загледИсься, петЁрка (Ел.), йевИлса, потресИсь (Тр.), ПетЁнышко, на паметЯх (на моИх паметЯх — Сух.); сестрЫ, пекУт (Ел., Сел.), ревУ, заплетУт (Бел.), фслезАх, осетЁр (Бел., Сел.), ревЁш, загребЁм (Сух.); смешнЫ, снегОф (Бел. Сух.), киселИ (Ел., Сел.), семИ (Тр.), паренькУ (Ел., Сел., Сух.), ф семйЕ, десЯтой, девЯтой (Сел.); во 2-м предударном слоге — чесовОй, фпетерОм (Тр.), чернотУ, обледенЕт (Сух.), четверЫх (Сел.), веселЯ (Ел.); в заударных слогах — прИнетойо, зАнели (Ел., Тр.), йемшЫчел, слУчей (Сух); вЕсело (Тр.), шЭстеро (Сух., Тр.) вЫнесьли (Тр., Сел.); пОйедом, зАбереги (Сух., Тр., Ел.), дОчери (Ел.), кАтер, вОсемь (Тр.) и под.
Приведенный материал показывает, что употребление варианта неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е в самаровских говорах не зависит от качества ударяемого гласного и последующего согласного (его твердости или мягкости). Как и в 1-м предударном слоге, в других безударных слогах вариант Е охватывает значительное большинство словоформ.
Данное явление отмечается во многих окающих старожильческих говорах Сибири[100]. «Наиболее распространенным типом предударного вокализма в сибирских говорах, — пишет Н.А. Цомакион, — является еканье»[101]. Неразличение гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в 1-м предударном слоге при сохранении О и А после твердых согласных свойственно многим севернорусским говорам[102] и говорам Урала[103]. «Еканье, — замечает С.С. Высотский, — потенциально присутствует во многих севернорусских говорах, где еще распространено ёканье»[104]. Р.И. Аванесов указывает для севернорусских говоров «возможность совпадения всех гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в 1-м предударном слоге в одном их общем варианте Е (в «еканье»)[105]. Как отмечает Г.А. Турбин, в говорах Южного Урала «еканье из явления комбинаторного (обусловленного позицией после мягких согласных) превращается относительно ударного главного в позиционное»[106]. «Распространение еканья, — подчеркивает К.В. Горшкова, — свидетельствуют о значительных изменениях в системе предударного вокализма. В безударных слогах утрачиваются сильные гласные фонемы, все безударные гласные фонемы оказываются слабыми, так как при еканье они обладают гораздо меньшей различительной способностью, чем ударные гласные»[107]. Именно это обстоятельство и позволяет утверждать, что тенденция к неразличению безударных гласных является общей для всех говоров русского языка.
В самаровских говорах в их современном состоянии фонема Е (из «ять») перед мягкими согласными в преобладающем большинстве случаев реализуется также в гласном Е: рекИ, побелИла (Тр.), розделИли (Бел, Ел, Сух.), в ведЁрке, редЕнько, проверЯт, одделЕньнё (Сух.), зделЯн (Сух., Ел.), не стречЯла (Бел.) и под. Такая реализация фонемы Е (из «ять») в 1-м предударном слоге перед мягкими согласными в этих говорах лишний раз свидетельствует о разрушении старой системы диалекта, об утрате перекрещивающегося типа позиционных чередований в безударной позиции. Возможно, установлению гласного Е (из «ять») в данной позиции содействовало также сохранение гласным Е (из е и ь) своего качества не только перед твердыми, но и перед мягкими согласными: мерЁжу, семИ (Бел.) зелЁнки, везьдЕ (Тр.), печЯть, десЯтка (Сух.), велЯт, гремЯт (Сел.) и т. д.
Широко распространенную замену А на Е в морфемах с этимологическим А в говорах северо-востока в сравнении с владимирско-поволжскими С.К. Пожарицкая объясняет меньшей акустической противопоставленностью предударных А и Е (А является более передним и более верхним по образованию) и связывает это с меньшей полновесностью первого предударного слога[108]. Главным же в реализации фонемы А (и О, Е) в звуке Е в окающих говорах явилась постепенно развивающаяся тенденция к противопоставлению ударного слога безударным по длительности и интенсивности, что не могло не вызвать в исследуемых говорах «нейтрализацию (с тенденцией к унификации) ряда других ДП безударных гласных»[109].
б) В старожильческих говорах Березовского, Октябрьского, Шурышкарского и Приуральского районов (березовских и обдорских) гласные фонемы неверхнего подъема А, О, Е в безударных слогах после мягких согласных также могут совпадать в звуке Е. Например: в 1-м предударном слоге — привежЫ (Б.,Кш.), редЫ (Б.,Ш.), згленУть (М.А, Плн., Слх.), петнОм (Ч.), вытегАт (М.), астекИ (Н.Нр., Б.), йезЕй (Плн., Шр.), па чесьтЯм (Л., Слх.); пеклИ (Б., Плн.), веснУшки (Б.), веслОм (М., Кш., Ш., Шр.), завелИ (М., Шр.), на гребЯх (Акс., Кш., М., Шр.), слепЫх (М., Слх.), лесОк (Б.), крестА (Шр.), на стенЕ (М., Ш., Слх.), леньтЯйки (М., Л., Окт.); во 2-м предударном слоге — петофшЫк (Плн., Слх.), йезыкА (Кш., Окт., Плн., Ш.), петистЕнный (Б., М., Шр.), ледокОл (Акс., Кш., зверовОды (М.), величЯть (М., Окт., Шр.); в заударных слогах — тАйела (М., Окт.), пАметьник (М.А.), пОнел (Б.), зАпеть (Слх.); пЯтеро (М.), вЫведи (М., Л.), вЫнес (Б., Слх.), зЕлень (Слх., Кш.); вЫберу (Б., Шр.), мАтериных (Ч., М.), чЕрен (Окт.), кАмень (Слх., Ш.).
В старожильческих говорах Сургутского района вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е не получил широкого распространения, он отмечается лишь в речи отдельных лиц старшего возраста: йегнИлась (Ст., Тн.), взелА, плетУт, фсевО, кедрАчь; йевИлись, денЁк, везьдЕ (Ст.); зетевйА (Лм., Ст.), бережОк (С., Тн.); глИнены, еймшЫчели, вЫнесут, дЕнешка, зАйец (Ст.), пОмер (Лм.), вЕтер, дЕверь (Лм., Ст.).
Более частое появление случаев произношения варианта Е в обдорских и березовских говорах в отличие от сургутских можно объяснить тем, что на данной территории, особенно в районе г. Салехарда (б. Обдорска — построен в 1595 г.), было больше выходцев из б. Архангельской губернии, Печоры и Усть-Цильмы, речь которых характеризовалась произношением типа бедА, несУ, тенУ[110]. Д.Т. Лисенкова пишет о том, что «в XVII веке в связи с наступившим голодом и частыми набегами «самояди» население Усть-Цильмы наполовину ушло в Сибирь…»[111]. По-видимому, одной из конкретных причин задержки развития недиссимилятивного аканья в системе данных говоров является воздействие вокализма окающих говоров переселенцев с севера северо-востока европейской России. Как отмечает П.С. Кузнецов, еканье «главным образом… встречается в таких акающих говорах, которые в прошлом были окающими и в которых аканье развилось сравнительно недавно»[112].
2. Гласные фонемы неверхнего подъема ’О, Е и ’А в исследуемых говорах после мягких согласных в безударных слогах могут реализоваться в звуке ’А. Например: в самарских говорах — подвязУ (Сух.), фчярАсь (Тр.), смяшнО, вялЕл (Бел.), йавИлса (Тр., Ел.); вяртихвОска (Сел.), дЕсетяро (Тр.), чЕсно — нАчясно (Сел.); в березовских и обдорских говорах — вярстЫ, вяслОм (Б.), вяснОй, далякО (Окт., Ш.), дяржАть, сплятАт (Б., Плн.), чярнИга (Слх.), на грябЯх (Кш.); чятЫреста (Б., Ш.), сляпЫх, спяшУ, в лясУ (Плн.), на святУ (Б.), лясОк, рякОй (Б., Окт.), сядОй (Л., Плн.), бядА (Б., Окт.); йагУшка, йачЕйка (Б., Плн.); вяртихвОску (Ч.), сЕмяра (Кш.), навЕрчяны (Окт.), вЫнясу, вИдяла (Б.); в сургутских говорах — вичярОф (Срг.), сялО (Ст.), фчярАшный (Тн.), авЕчяк (Ст.).
Приведенный материал показьшает, что в русских старожильческих говорах по нижней Оби случаи реализации гласных фонем неверхнего подъема в варианте А встречаются в морфемах с разными этимологическими гласными независимо от качества ударяемого слога (подвязУ, смяшнО, чярнИга, вялЕл и под.). Чаще всего вариант А после мягких согласных выступает в положении перед твердым согласным.
Произношение ’А на месте Е и ’О при различении гласных О и А после твердых согласных (при оканье) и других севернорусских чертах (изменение Е (из «ять») в И под ударением между мягкими согласными, заударное ёканье и др.) представляет весьма интересное явление. Оно спорадически встречается во многих севернорусских говорах[113]. Элементы «яканья» при оканье зафиксированы в ряде исследованных сибирских говоров[114]. Данное явление отмечено В.Н. Светловой в окающих говорах Исетского и Тюменского районов Тюменской области. Автор подчеркивает, что гласный Е «произносится настолько широко, что совсем приближается к А»[115].
Одни исследователи элементы «яканья» в окающих говорах пытаются объяснить влиянием акающих говоров[116]. «Яканье… — пишет В.А. Алехина, — было занесено в говор в результате общения с носителями южнорусской речи»[117]. Другие исследователи данное явление в системе окающих говоров рассматривают как спонтанное явление, развившееся по внутренним законам системы вокализма[118]. «Наиболее интересным моментом, — пишет Л.И. Баранникова, — нарушающим одну из традиционных севернорусских моделей предударного вокализма, является возможность употребления на месте этимологических е и е из ятя главного а, свидетельствующая о начавшемся процессе совпадения гласных неверхнего подъема»[119]. Данный процесс в связи с общей тенденцией к дефонологизации фонетических свойств безударных гласных и предопределил то, что стало возможно совпадение разных гласных в одном звуке, в данном случае ’А. При объяснении произношения типа подвязу, вялел в окающих говорах следует учитывать то, что случаи такого нарушения местной окающей нормы наблюдаются и после твердых согласных, причем ’А в одном и том же говоре может выступать параллельно с реализацией гласных неверхнего подъема после мягких согласных в звуках Е и И[120]. А этот факт как раз и подтверждает то, что ДП безударных гласных постепенно нейтрализуются.
При определении конкретной фонетической причины появления варианта неразличения гласных фонем неверхнего подъ-ема ’А в исследуемых говорах необходимо учесть следующие моменты.
Объяснить случаи реализации фонем ’О, Е в 1-м предударном слоге в звуке, склонном к ’А, и даже ’А в русских говорах по Оби влиянием южнорусских говоров считаем невозможным. Незначительная часть переселенцев из южных областей (с Дона, Рязани и др. южнорусы) в период формирования старожильческих говоров на территории бывших Березовского и Сургутского уездов в вокалическом отношении была ассимилирована частью населения из центральных губерний европейской России. Массовое же переселение крестьян в Сибирь из южных губерний в середине — конце XIX в. не коснулось данной территории. Районы по Оби, по исследованиям В.А. Сенкевича, «остались вне потока переселенческого движения дооктябрьского периода»[121]. «В 18 в… районы… Обского Севера, — пишет Л.A. Захарова, — остаются в стороне от мест позднего заселения»[122].
На наш взгляд, не представляется возможным также объяснить появление гласного ’А после мягких согласных перед твердыми на основе ёкающего произношения[123]. Данное явление в исследуемых говорах зафиксировано и там, где элементы предударного ёканья после мягких согласных отсутствуют (березовские и обдорские говоры), на месте же Е, ’О и ’А в указанной позиции обычно произносится гласный Е (редЫ, йезЕй, веснУшки, завелИ, слепЫх, леньтЯйки и под.). Это указывает на то, что случаи употребления ’А (подвязкУ, смяшнО, фчярАсь и под.) в наших говорах возникли как следствие более широкого произношения Е, а не ’О в положении перед твердым согласным. О том же свидетельствует недостаточно четкая артикуляция гласного ’А, который может произноситься как очень открытое, широкое Е.
По-видимому, нельзя связать данное явление исключительно только с произношением А после отвердевших шипящих[124]. Случаи реализации Е, ’О в ’А в 1-м предударном слоге встречаются и в тех говорах, где Е после отвердевших шипящих значительно преобладает (самаровские говоры): шэштОй (Ел.) шшэнОк (Сел., Сух.), шшэмИт (Сух.) жэнУ (Тр., Сух.), пшэнО (Сел.), жэнИх (Бел., Сух.), в решэтЕ (Тр.).
Как отмечалось, качество безударного гласного Е в исследуемых говорах отличается открытым характером (Е произносится при более широком растворе рта). Это не могло не повлиять на изменение дефонологизованного Е в ’А. Вероятно, в части говоров в этом сказалось воздействие фонетического субстрата (угорского)[125]. Вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема ’А в положении после мягких согласных в березовском и обдорском говорах, возможно, поддерживается здесь случаями произношения А на месте предударного Е после отвердевших Ж, Ш (жанУ, пшанИца, жалЕзна и под.), объясняющегося «особыми фонетическими процессами, имевшими место после шипящих»[126].
3. В самаровских говорах по нижней Оби в целом ряде словоформ гласные фонемы Е, ’О и ’А в безударных слогах реализуются в звуке И: читЫре (Сел.), сИзон (Ел.), катирЕшки (Сух.); висьтИ (Сел.), привизьлИ, повилИ, тичЕньне (Сух.); поглидЕла (Бел.); чирнотАльник, йичейА (Тр.), пийисЯт (Сел.), кУриво (Сух.), прИмирли, вЫглидеть (Сел.).
Как видим, вариант И в самаровских говорах в основном встречается в положении перед мягкими согласными (тичЕньне, поглидЕла и под.). Спорадически «иканье» встречается в ряде окающих говоров Сибири[127]. Важно то, что исследователи, отметившие элементы «иканья» в окающих говорах и переходных говорах на севернорусской основе, обычно приводят их наряду с «еканьем», «ёканьем» и «яканьем»[128]. Сходное явление можно наблюдать и в описываемых говорах. Нами отмечены примеры, когда в одном и том же говоре в 1-м предударном слоге наблюдается различная фонетическая реализация гласных фонем неверхнего подъема в одной и той же словоформе: сизОн, сезОн и сязОн (Сел.), горивАл, горевАп и горявАл (Бел.). Случаи реализации гласных фонем неверхнего подъема в И в окающих говорах можно объяснить влиянием литературного языка. Тенденция «к сужению гласного в положении между мягкими согласными» усиливается под его воздействием[129]. Но усвоение гласного И в результате влияния нормированного языка стало возможно потому, что носители данных говоров проявляют безразличие к фонетическим свойствам безударных гласных, которые утрачивают словоразличительные функции.
Значительно чаще (наряду с Е и ’А) вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И в безударных слогах встречается в березовских и обдорских говорах. Например: в 1-м предударном слоге — бизнОга (М. А.), симОва (Л., Плн.), бисплАтна (Акс., М., Ч., Ш.), вилИт (Б.), на пличЮ (Окт., Шр.), зилЁный (Н.Нр.), бирЕчь (Окт., Ш., М.), патирЯли (Б., Ч., Ш.); видУ (Б., Окт.), аситрА (Окт., Н.Нр.), увизьлИ (Б., Шр.), нисьтИсь (Окт., Ч.), митЁт (Б., М.), сплитЁна (М.А.), тилЯт (Б, Ч.), ф пичЯх (Ч.); чисЫ (Б., Ш.), напридИ (Окт.), сликИша (Ш.), астикИ (Б., Н.Нр.), питЁрку (Б., Н.Нр., Ч.), напридЁш (Б., М.А.), на гризЕ (Окт.); во 2-м предударном слое — михавЫ (Б., Н.Нр.), висилЯтца (Окт., Ч.), диривЕнска (Ш.), пиривЯски (Кш., Л.), диситИ (Б., Плн.); лидахОт (Шр.), лидьникИ (Ч.); тижалО (Б.), дли зимЫ, фсичинА, йичийА (Кш.); в заударных слогах — шУбинки (Ч.), вАришка (Слх., Ш.), кАтира (Б, Кш.), к мАтери (Б., Плн.), вЕтир (стОчный вЕтир — Б.), Очинь (Б., Н.Нр.); Умирли (Н.Нр.), пЕчини (М.А., Плн.), Осинь (ср. асЁнный — Окт., Ш.); мЕсица (Б., Н.Нр., Слх.), на прИвизе, ф пАмите (Б., Ч.), стЕрлиди (М.А., Ш.)., зАйиц (Б., Окт., Ш.), дЕвить (Б., Плн., Ч.).
Приведенный материал показывает, что вариант И шире представлен в березовских говорах (Березовский и Октябрьский районы) и чаще встречается перед мягкими согласными, чем перед твердыми. Особенно широкое распространение вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И получил в говорах Сургутского района. Его употребление не зависит от качества последующего согласного. Например: в 1-м предударном слоге — цвитЫ (Лм., Срг., Тн.), убижЫт (Кшн., Лм., Срг., Тн.), слипЫх(Киш., Тн., Лм.), к винцУ, ф снигУ (Срг., Тн.), на викУ (Срг.), ф плинУ (Ст.), байивОй (Кшн., Лм.), сидОй, бигОм (Срг., Лм.), мастирА, стрилА (Срг.), пабидИть, пирИна (Срг., Пл.), пастилЮ (Тн.), рибЯты (Срг., Лм., Тн., Кшн., Ст.) и т. д.; павизУ (Срг., Кшн.), ривУт, грибУт (Тн., Кшн.), вирстЫ (Лм., Кшн., Срг.), систрЕ (Тн.), даликО, вислОм (Кшн., Срг., Тн.), стиклО (Ст.), митАли, пикАрня (Срг.), вирстА (Тн.), увилИ (Кшн., Лм.), брисьтИ (Лм., Срг.), митЕлит (Кшн., Лм., Ст.), пичЕньне (Тн., Пл.), заривЁт (Кшн., Срг.), палитЯт (Тн., Пм.) и т. д.; примЫх (Срг., Тн.), тинУлса (Тн.), на йирУ (Кшн., Лм.), в найибрЕ (Лм.), миснОва, паднилОсь (Срг., Ст.), питнО, чисОвня (Тн.), примОй (Ст., Тн.), взилА (Срг., Лм.), чисА, натигАйут (Кшн., Срг.), гризИшша, йизИ (Срг.), наридИлса (Тн.), зитЁк, напридЁт (Срг., Тн., Ст.) и т. д.; во 2-м предударном слоге — чилавЕк (Лм., Тн.), в биднатЕ (Срг.), чишайА (Пл., Тн.), нивадАми (Пм.), зилинЕ, пиришОл (Пл., Тн.); типлатА (Ст.), зирнавОй (Кшн., Срг.), лидинЕт (Срг., Тн.); мисарУпку (Кшн.), тижылЕть (Срг., Кшн.), ридавОй (Тн.), питиклАсна (Срг.), питирЫх (Лм.), нйчийУ (Ст.); в заударных слогах — вЫбиру (Тн.), чЮчило (Кшн.), вЫризали (Срг.), к учИтилю (Пл.), с мАтирйу (Срг., Пм.), шАник (Лм.), вОсимь (Срг., Ст.); вЫвидут, чЕтвира (Срг.), из дЕрива (Кшн.), вЫнисьли (Кшн., Лк.), вЫсилили (Срг., Лм.), пОгрип (Тн.), нАлить (Срг., Лм., Кшн.); бОйизна, варОчила (Срг.), вЫтину (Кшн., Срг., Тн.), пОнили (Кшн., Срг.), тЫсичи (Ст.), пАмити (Пл.), пОйис — пояс — (Тн.), абЫчий (Срг., Лм.) и т. д.
Реализацию гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в варианте И К.М. Браславец фиксирует в акающем старожильческом говоре д. Усть-Речка Колпашевского района Томской области[130], О. А. Любимова — в современном говоре мунгатских старожилов[131]. Икающий системой вокализма характеризуются говоры, сложившиеся вокруг Кетского острога[132]. В.А. Сенкевич предполагает, что «иканье в Кетском говоре, как и в других икающих говорах Обь-Енисейского междуречья, результат изменения более древней системы вокализма»[133]. Явление «иканья» в акающих говорах русского «старожилого населения» Иркутской области Г. В. Тропин объясняет влиянием среднерусских и южнорусских говоров[134].
Как указывалось, среди первых жителей Березова и Сургута (березовских и сургутских казаков) было незначительное количество «донцов». А.В. Миртов отмечает в начале XX в. «полное иканье» в ряде донских говоров[135]. Однако развитие аканья (в широком смысле) в говорах Дона относится к позднему периоду. Еще в середине XVII в. было «сильным тогда здесь оканье (очевидно, северного происхождения)»[136].
Учитывая, что вокализму одного из материнских говоров была присуща система среднерусского (московского) типа, вариант И в березовских и сургутских говорах можно рассматривать как результат «междиалектной интерференции» в начальный период их формирования в связи с актуализацией в них «общерусского принципа неразличения безударных гласных»[137]. При взаимодействии севернорусских, среднерусских и частично южнорусских говоров побеждала вокалическая система с вариантом неразличения гласных фонем неверхнего подъема А (после твердых согласных) и Е — И (после мягких согласных), тенденции развития которой оказывались «более близкими к тенденциям общеязыкового развития»[138]. «Зарождение» московского «иканья», по мнению С.И. Коткова, «по меньшей мере, восходит к XVII в.»[139]. «Установленное в Москве XVII в., - пишет он, — изменение безударных гласных в положении после мягких согласных представляло собой не еканье, а несколько иную систему, с безударным Э, склонным к И, или И, склонным к Э, развивавшуюся в сторону иканья… Его бесспорные проявления, особенно в заударном положении, наблюдались в говоре москвичей уже в XVII столетии»[140].
Наши материалы указывают на то, что в первую очередь вариант И устанавливался в безударных слогах в положении перед мягкими согласными, распространяясь затем и на положение перед твердыми согласными. Более последовательно данная тенденция реализовалась в сургутских говорах, где случаи произношения других вариантов (Е и ’А) носят единичный характер.
Выводы 1. Возникновение вариантов неразличения гласных фонем неверхнего подъема в безударных слогах в русских старожильческих говорах по нижней Оби обусловлено, прежде всего, фонологическими отношениями — дефонологизацией фонетических признаков безударных гласных. Тенденция к унификации ДП безударных гласных привела в исследуемых говорах к реализации гласных фонем неверхнего подъема в различных звуковых вариантах.
Устойчивой системы неразличения гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в большей части исследуемых говоров нет, реализация безударных гласных в одном звуке пока не установилась. В 1-м предударном слоге в окающих самаровских говорах наметился общий вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е (чесОф, чесьтЕй, ревУ, увезЁна, прибегУ, бегИ и под.). В акающих говорах Сургутского района в указанной позиции отчетливо выступает общий вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И (натигАйут, йизИ, ривУт, митЕлит, ф снигУ, рибЯты и под.). Гласный И (наряду с Е и ’А) в 1-м предударном слоге получил распространение и в окающе-акающих березовско-обдорских говорах.
В связи с наметившейся тенденцией к унификации ДП безударных гласных различная фонетическая реализация гласных фонем неверхнего подъема (в вариантах Е, ’А и И) в русских старожильческих говорах по нижней Оби наблюдается также и во 2-м предударном и заударных слогах, кроме гласных в флективных морфемах, которые требуют специального анализа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. — М.: АН СССР, 1960.
2. Любимова О.А. История и современное состояние мунгатского говора (фонетико-морфологический очерк): Автореф. дис… канд. фил. наук — Томск, 1969.
3. Шунков В.И. Очерки по истории земледелия Сибири (XVII век). — М.: АН СССР, 1956.
СПИСОК УСЛОВНЫХ СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ НАСЕЛЕННЫХ ПУНКТОВ
Березовский район: Б. — Березово (центр Березовского р-на), Плн. — Полноват,
Октябрьский район: М. А. — Малый Атлым, Н. Нр. — Нижние Нарыкары. Окт. — Октябрьский (центр Октябрьского р-на), Ч. — Чемаши, Ш. — Шеркалы;
Приуральский район: Акс. — Аксарка, Лабытнанги, Слх. — Салехард (центр Ямало-Ненецкого автономного округа); Сургутский район: Кшн. — Кушникова, Лк. — Локосово, Лм. — Лямина, Пл. — Пилюгина, Пм. — Пим, Срг. — Сургут (центр Сургутского р-на), Ст. — Сытомин, Тн. — Тундрино;
Ханты-Мансийский район: Бел. — Белогорье, Ел. — Елизарово, Сел. — Селиярово, Тр. — Троица, Сух. — Сухорукова; Шурышкарский район: Кш. — Кушеват, М. — Мужи (центр Шурышкарского р-на), Шр. — Шурышкары.
Н.В. Лабунец
Обско-угорские заимствования в географической терминологии русских старожильческих говоров юга Тюменской области
Территория юга Тюменской области (22 административных района, расположенных южнее ХМАО) издавна привлекала внимание исследователей. Уже в XVIII в. в работах географов, этнографов, историков Нижнее Прииртышье представлено многочисленными описаниями, в составе которых встречается и диалектная, в том числе географическая, лексика. В архивах Академии Наук, Русского Географического общества хранятся ответы на вопросы «академической программы» о специфике русских говоров некоторых сел Тюменского и Ишимского уездов, Демьянской волости. В первой половине XIX в. язык сибирских крестьян фиксируют издания лексикографического характера. Все это и дало основание Г.С. Виноградову и П.Я. Черных в начале XX в. утверждать, что Тобольская губерния (особенно ее «Тобольская провинция») относится к числу наиболее изученных в диалектологическом отношении сибирских регионов[141].
Однако в конце XX в. составители «Словаря русских говоров Сибири» отнесли Тюменскую область к числу малоизученных и даже совершенно не изученных в диалектном отношении регионов[142].
Действительно, на фоне сопредельных уральских и сибирских регионов, где созданы многочисленные диалектные словари, Тюменская область, особенно ее южная часть, выглядит «белым пятном»: до сих пор нет обобщающего лексикографического описания русских говоров как юга, так и севера. Тем не менее с категоричной оценкой новосибирских исследователей о степени изученности тюменских говоров трудно согласиться: русские северные и южные старожильческие говоры области изучались и продолжают изучаться, хотя лексикографического завершения полевые наблюдения пока еще не получили. Это и явилось причиной того, что накопленный материал, отражающий практически все сферы традиционного крестьянского быта уникального в этнолингвистическом и культурно-историческом отношении региона, не стал известен широком кругу ученых.
В течение второй половины XX в. исследовательские экспедиции Томского, Уральского, Тюменского университетов, Тобольского, Ишимского пединститутов в отдаленных сибирских деревнях, расположенных по течению Иртыша и его протокам Демьянке, Тоболу, Тавде, Вагаю, Ишиму, — собирали интереснейший фактический материал, лексиграфическое изучение которого может пролить новый свет на историю формирования русских старожильческих говоров Западной Сибири.
Наибольший интерес в этнолингвистическом плане представляет географическая терминология, отражающая процесс освоения носителями старожильческих говоров географической среды. Данная лексическая группа в силу связанности с топонимическими фактами обладает особой устойчивостью, поэтому закономерными являются задачи составления регионального Словаря народных географических терминов юга Тюменской области.
Источником Словаря послужили материалы лексических карточек Уральского и Тюменского госуниверситетов, отразившие русские говоры почти тысячи населенных пунктов 22 районов области на протяжении 50-90-х гг. XX в., а также собственные полевые наблюдения автора, проведенные в 80-90-е гг. на территории 12 (Вагайского, Сладковского, Тобольского и др.) районов.
Выборка материала из указанных источников определялась денотативной сущностью анализируемой терминологической группы. При описании объема исследуемой терминологической группы мы, вслед за исследователями, исходили из антропоцентризма человеческого мышления, особым образом структурирующего пространство[143]. Такой подход и позволил нам в мировидческой схеме потенциальных представлений русского крестьянина вычленить сферы, традиционно соотносящиеся с народной географической терминологией — «Поле, луг» и «Непосредственное природное окружение» (лес, река, озеро и др.). Синхронный подход, предпринятый в исследовании, дал возможность более отчетливо идентифицировать объект описания, соответствующий традиционному укладу хозяйственной жизни сибирских крестьян. Таким образом, объектом нашего лексикографического описания стали реалемы физической географии как природного, так и антропогенного характера: земное пространство (земля по отношению к воде, формы земной поверхности, рельеф, дороги); водное пространство (водоемы, водные источники, дно реки, течение воды, изменение уровня воды, топкие болотистые места); растительные массивы (места, где произрастает растительность: лес, луг, поле). Эти объекты объединены денотативной общностью, что позволяет рассматривать группу описываемых слов как предметную или тематическую, реализующую родовидовые отношения.
Соотнесенность с определенными типами объектов физической географии, особый тип коммуникации, в котором реализуются рассматриваемые лексемы, ограниченная сфера их употребления придает тематической группе терминологический характер, что и обусловило включение в словник только имен существительных.
В статье рассматривается заимствованная из обско-угорских языков (хантыйского и мансийского) географическая терминология, функционирующая в русских старожильческих (окающих) говорах юга Тюменской области в 50-90-е гг. XX в. Материал представлен в виде словарных статей. В качестве отдельных слов рассматриваются лексические и словообразовательные варианты. Структура статьи включает: 1) заглавное слово, в котором отмечается ударение; 2) толкование значения диалектного слова; 3) контекст (в упрощенной фонетической транскрипции), в котором иллюстрируется употребление слова в говорах региона. В ряде случаев в записях, произведенных топоническими и диалектологическими экспедициями в 50-60-е гг., контекстное описание слова отсутствует; 4) указывается населенный пункт, в котором произведена запись слова.
БЕЛИГаСТР. Лиственный лес. Я, вот. по белигастру шёл, он белый и видится, белигастр светлый. Дем., Ув.
БЕЛИКаЗ. То же, что БЕЛИГаСТР.Ты где был — в беликазе или в урмане? Беликаз береза, осина, мелколесье. Ищ., Ув.
ГыМЗА. 1. Топкое болото. Дем., Ув.
2. Топкое место на болоте. Это зыбун и есть, пройти по гымзе нельзя. Сол., Ув.
3. Труднопроходимое, заваленное сучьями и деревьями место. Гымза не топкое место, а идти плохо, на ей не провалишься, но не пролезешь. Ищ., Ув.
4. Плавающие на болоте участки торфа, кочки. Гымза — ето кочки плавают, вроде как торф. Кур., Вг.
5. Возвышенное место на болоте, поросшее лесом. Чалпан — любой бугорок на ровном месте, а гымза — ето на болоте большой бугор, на нём лес, под корнями — хода, там собаки даже за соболями бегают. Туг., Ув.
6. Холм, горка в кедровом лесу. Гымзы — огромные бугры в лесу. Кир., Ув.
7. Сырое, заболоченное место на берегу озера. Это у озёр такое кочковатое место. Шил., Ув.
ГЫМЗоВНИК. Торфяной берег болот. Туг., Ув. Гымзовник — берег такой, трунденый. Дем., Ув.
ГыМСА. 1. То же, что ГыМЗА (в 5-м знач.). Кур., Вг.
2. То же, что ГыМЗА (в 7-м знач.). Дем., Ув.
3. Охотничья тропа на болоте. Гымса есть ешшо тропинка по болоту и бугры в лесине. Кр. Яр., Ув.
ДОЛОБа. 1. Тропа. Долоба — тропа любая: зверь шёл — долоба, человек шёл — долоба. Дем., Ув.
2. Охотничья тропа. По долобе, по путику, идёшь, тропу протопчешь на моху, так долоба делаецца Остр., Ув.
ДОЛоБА. То же, что ДОЛОБа (в 1-м знач.). Кр. Яр., Ув. ЖИГаРЬ. Сухое место в болоте. Жигарь-то в болоте, сухо такое место в болоте. Л. Суб., В. Ром., Ув.
КаЛТУС. Топкое болото. Дем., Ув.
КаЛТУСИНА. 1. Небольшой ручей, вытекающий из озера. Калтусина — канавина какая-нибудь, где из озера канава выпала — калтусина. Пон., Тб.
2. Небольшое круглое и глубокое озерко. Калтусина круглая как колодец и глубокая. Пон., Тб.
3. Яма с водой. Омуринка такая называецца, где вода стоит, калтусина и есть. Н. Арм., Тб. Калтусина, говорят, така же омурина. Пон., Тб.
КАЛТУСиНА. То же, что КаЛТУСИНА (во 2-м знач.) Пон., Тб.
КОЛОМЬя. Топкое место на болоте, трясина. Тав., Слд.
КОЛыМ. То же, что КОЛОМЬя. Кур., Вг.
КОЛЫМЬя. То же, что КОЛОМЬя. Ашл., Вг.
КРыМЗА. 1. Топкое, заболоченное место в тайге. Крымза — топь есь в тайге, и лес там кремлёвый. Г-Слн., Ув.
2. Сырое кочковатое место. Чижало по крымзе ходишь. Г-Слн., Ув.
3. Болотная грязь или торф. Крымза — или торф по-научному. Л. Суб., Ув.
КУяХ. Хвойный лес. Остяки сосняк зовут куях, пихтарь тожо. Л. Суб., Ув.
КыМЗА. 1. Высокое сухое место на болоте. По кымзе кедровник растёт. Трош., Ув.
2. Лесная тропинка, звериная тропа. Тропа, зверем протоптанная, есь кымза. Трош., Ув.
КыМСА. 1. Топкое место на болоте. По-ранешному старики называли кымса. Род., Ув.
2. Пространство между лесом и болотом, суболоток. - около такого большого леса, кымса выход с болота, там и болото, кочки, лес некачественный, кымсанной лес. Ув.
3. Охотничья тропа. Кымсу вели на визирку. Род., Ув.
КыМСАННОЙ ЛЕС. Густые заросли мелкого леса, кустарника. Дем., Ув.
КыРЫТНИК. Низкорослый, кривой нестроевой лес. Кырытник — корявая, невысокая лесина, бесполезная она. Осин., Ув.
КыМСЯННОЙ ЛеС. То же, что КыМСАННОЙ ЛеС. Ув.
НАРыМ. Глубокое место на повороте реки. Худ., Тб.
НАЧИБеЙ. Большое болото. Все болота, большы таки, начибеем зовут, а маленьки по-разному. Кур., Вг.
ПАВНя. Густой мелкий ельник на болоте. В Сотниках они называли павня то же, что мы шугурник зовем. Г-Слн., Ув.
ПаГА. Моховое болото. Кур., Вг.
ПОВНя. То же, что ПАВНя.Сплошной мелкий ельник, в ём так не пролезешь, прорубать приходица, идёт зимой на лыжах — тут уж оступацца нельзя, в такой повне. Кур., Вг.
ПоШВАР. Лесная поросль на болоте. Куз., Тб.
ПОШВаРНИК. То же, что ПоШВАР.Пошварник на болоте, и багульник там, около лайд и пошварник. Куз., Тб.
ПоШВАРЬ. То же, что ПоШВАР. Куз., Тб.
ПОШВоР. То же, что ПоШВАР.Дальше всё пошвором пойдёшь. Куз., Тб.
ПОШВОРа. То же, что ПоШВАР. Куз., Тб.
ПОШВоРНИК. Низкое сырое место, поросшее редким мелким лесом. По пошворнику идёшь, по клюкву-ту, сырось одна. Н. Змк., Н-Твд.
ПОШВОРНиК. То же, что ПОШВоРНИК. Куз., Тб.
ПоШВОРЫ. То же, что ПоШВАРЫ. Куз., Тб.
ТАЙГиС. Лесная дорога. Кур., Вг.
ТАЙГыС. 1. Тропинка в лесу с затесями на деревьях, выводящая к болоту. По лесу тайгыс идёт и к болоту приходит, без него увязнешь. Л. Суб., Ув.
2. Участок леса. Пошёл охотицца в тайгыс. Акс., Вг.
ТУЙГиС. То же, что ТАЙГиС. Вг.
ХаЛТУСИНА. Яма с водой. На сухом берегу ямина с водой, в халтусине, говорят. Худ., Тб.
ЧаГЕРА. Густые заросли на болоте. В таку чагеру залез — не выбересся. Г-Слн., Ув.
ЧаГЫРЬ. Непроходимое место на болоте, заваленное валежником. Там чагырь такой, по ему не ходи, чагырь — островок на болоте, такое место, почти непроходимое, там и валежник, там и сыро. Уват.
ЧаГЫТ. Небольшой ручеек. Уватские охотники ручей по-нашему чагытом называют. Дем., Ув.
ЧАГыТ. То же, что и ЧаГЫТ.Обойдёшь чагыт-от? Б. Яр., Ув. В Увате ручей чагыт зовут. Дем., Ув.
ЧаДЕРА. 1. Густой, дремучий лес. Чадера — что и рям. Г-Слн., Ув. Кака здись чадера, пролизть невозможно. Трух., Ув.
2. Непроходимое место в лесу с зарослями и буреломом. В урмане непролазная чадера. Остр., Ув. Где лесу навалено — чадера. Г-Слн., Ув.
3. Топкое, непроходимое место, заросшее мелким лесом. Чадера — плохое, топкое место, непроходимое место на болоте, бывает и по-за болоту чадера, упадёшь не один раз, когда идёшь. Шил., Ув.
ЧАДЕРоВНИК. То же, что ЧаДЕРА (в 1-м знач.). Н. Змк., Н-Твд.
ЧУГаС. 1. Большая гора. Чугас — это гора, там люди жили, большая гора. Дем., Ув.
2. Небольшая возвышенность, холм, горка в низине. Чугас выдался в болото, круг его никаких гор больше нету, его видно далёко. Холм среди низкого места — чугас. Дем., Ув. Пойдём к чугасу, там сушей будет. Иван., Ув.
3. Невысокая круглая горка на лугу, на поляне. Горка така выдалась, круглая, в лугу чугас-от, небольшой он. Туг., Ув.
ЧУГаШ. То же, что ЧУГаС (в 1-м знач.). Чугашом называем гривы там такие горы. Иван., Ув.
ЧУНДоР. 1. Топкое место на болоте. По болоту идёшь, выскирь какой поднялся, ступишь — и провалишься, тоже чундор, болото чундорисое — не пройдёшь. Г-Слн., Ув.
2. Яма в реке, водоворот. Когда крутит в воде, на реке — чундор какой-то. Шал., Ув.
3. Сухой овраг с крутыми берегами, на дне которого нет ручья. Чундор — яма така в горе — сухая, без воды, когда найдёшь — костёр разведёшь, ночуешь. Туг., Ув.
ШаГЕРА. То же, что ЧаГЕРА.В шагеру-ту зашёл. Алым. Ув.
ШИГаР. 1. Моховое болото, поросшее мелким густым лесом. Березничок растёт на шигаре. Шигар — это болото. Сол., Ув. Шигар нельзя перейти — мелкий сосняк, очень запутаецца. Дем., Ув.
2. Мелкий густой сосняк на болоте. В болоте небольшой сосняк такой, не рослый, шигарём звали. Дем., Ув.
ШИГАРа. То же, что и ШИГаР. Туг., Ув.
ШИГаРЬ. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.) В шигарь иди, там здоровый воздух. Сол., Ув.
2. Чистое место на болоте. Дем., Ув.
ШИГАРЬё. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Нарастёт шигарьё такое в болоте, что не сразу и выбересся. Осин., Ув.
ШИГиРЬ. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.).Шигирь — там разной лес, болотисто место, не бор тут, а шигирь такой. Иван., Ув.
ШИГРа. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Шигра на болоте, охотники на лыву лосей из шигра выганивают. Ищ., Ув.
ШиГЫР. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.) Кр. Яр., Ув.
ШИГыР. 1. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.). Кр. Яр., Ув.
2. Кочковатое место. Кочки на болоте шигырём и называли. Ищ., Ув.
3. Чистое место на болоте. Шигыр — это толстомошник, чистое место, лесу там нет. В. Ром., Ув.
ШИГыРНИК. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.).Сосняк мелкий на болоте — шигырник. Остр., Ув.
ШИГыРЬ. 1. Трудноходимое место, заросшее мелким лесом, кустарником. В шигыре там зарос, мелколесье, не пролезешь, сосняк или ельник, нарастёт там мулюзга — не пройдёшь. Остр., Ув.
2. То же, что ШИГыР (в 3-м знач.). В. Ром., Ув.
ШАХаРЬ. Труднопроходимое место, заваленное деревьями. Лес сухой навален, так там и шихарь, он всё около болота. Осин., Ув.
ШУГуРНИК. 1. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Шугурник растёт у нас: сосна, а кора вроде как иззелена. Шугурник, или рям тоже говорят. Кор., Тб.
2. То же, что ШИГаР (в 3-м знач.). Супр., Вг.
3. То же, что ШИХаРЬ. Кор., Тб.
Этимологическая интерпретация ряда представленных нами заимствований на базе хантыйского языка осуществлялась в работах Б. Кальмана, М. Фасмера, А.К. Матвеева, Т.Н. Дмитриевой (Чайко), Е.А. Аникина[144]. Однако ряд слов (колымья, начибей, пага
и др.) впервые вводится в научный оборот, поэтому требует дополнительных этимологических разысканий.
Исследователи сибирских говоров неоднократно отмечали, что «в составе лексики русских говоров Сибири значительную часть представляют слова, заимствованные из языков аборигенных народов этого региона»[145]. Однако в условиях современного полудиалекта заимствования, имеющие, как правило, узколокальный характер, утрачиваются особенно интенсивно, поэтому важно собрать и описать исчезающие из языка элементы. Если учесть тот акт, что, как правило, утрачиваются быстрее всего именно заимствования, то становится очевидной актуальность поставленной проблемы: в настоящее время, в условиях «стирания» национальной памяти, необходимо как можно быстрее выявить, лексикографически зафиксировать, указав значение через совокупность контекстов, определенные группы слов, репрезентирующих концептуальные установки видения мира.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
В названиях районов:
Вг. — Вагайский район
Н-Твд. — Нижне-Тавдинский район
Слд. — Сладковский район
Тб. — Тобольский район
Ув. — Уватский район
В названиях населенных пунктов:
Акс. — с. Аксурка
Алым. — д. Алымка
Ашл. Ашлык
Б. Яр. — д. Большой Ярок
Баб. — д. Бабандина
В. Ром. — д. Верхний Роман
Г-Слн. — с. Горно-Слинкино
Дем. — пос. Демьянское
Иван. — д. Ивановка
Ищ. — д. Ищик
Кир. — д. Кирсарай
Кор. — д. Кориково
Кр. Яр. — д. Красный Яр
Куз. — д. Кузмина
Кур. — с. Курья
Л. Суб. — д. Луговая Суббота
Н. Арм. — д. Нижние Аремзяны
Н. Змк. — с. Новая Заимка
Осин. — д. Осинник
Остр. — д. Остров
Пон. — д. Понушкова
Род. — д. Родина
Сол. — д. Солянка
Супр. — д.
Супра Тав. — д. Таволжан
Трош. — д. Трошина
Трух. — д. Трухина
Туг. — д. Тугалово
Увл. — д. Увал
Худ. — Худякова
Шал. — д. Шалимова
Шил. — д. Шилово
А.А. Богордаева, Н.А. Повод
Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация
Территория Среднего Приобья издавна входила в ареал расселения ханты. Постоянно проживающее русское население появилось здесь только в первой трети XVII в. в связи с образованием Самаровского яма, который быстро разросся и превратился в ямскую слободу. Со временем переселенные ямщики стали приобретать земли и промысловые угодья у ханты при помощи аренды, заклада, покупки[146]. В результате этого рядом с хантыйскими традиционными населенными пунктами в середине XVIII в. возникли русские поселения с собственными промысловыми угодьями и сельскохозяйственными площадями.
Русское село Селиярово, по всей видимости, было образовано рядом с Селияровскими юртами, в которых проживали ханты. Месторасположение села изменялось несколько раз по причине разрушения берега, по одним сведениям, два, по другим — три раза. «Старая деревня» располагалась ближе к Оби ниже устья реки Синдиковой. Среди жителей Селиярово бытует легенда о том, что место, где сейчас находится поселок, было куплено местным купцом Рязанцевым у ханты за 3 литра простокваши. Название поселка «Селиярово» выводится от оборота «сел на яр», то есть обосновался на яру — высоком речном берегу (см. цв. вклейку между с. 80 и 81).
В конце XIX в. по существовавшему административному делению хантыйских и русских поселений, русское село Селиярово входило в Самаровскую волость Тобольского округа; кроме того, существовала Селияровская иноверческая волость с юртами Балинские, Сахалинские, Тугаскины и Чемлякины, которая относилась к Сургутскому округу.
По статистическим данным 1893 г., на территории Селияровской иноверческой волости проживал 71 человек (из них 34 мужчины и 37 женщин), насчитывалось 11 дворов, причем все они были некрестьянские, т. е. практиковавшие не земледелие, а традиционные виды хозяйственной деятельности; село Селиярово состояло из 25 дворов, из которых 2 были некрестьянскими, где проживало 202 человека (104 мужчины и 98 женщин)[147]. Жители с. Селиярово содержали 148 лошадей, 113 коров и 108 лошадей[148]. К началу XX в. число жителей в Селиярово увеличилось до 222 человек (108 мужчин, 114 женщин)[149].
Село владело покосами, собственных песков не было. В 1887 г. один из жителей села, купец Рязанцев, вместе с другим купцом Земцовым взял в аренду у ханты Костиных юрт один из лучших песков в Тобольской губернии — песок «Дурной» на три года за ежегодную плату в 1200 руб., они же арендовали у жителей Костиных юрт протоку «Соспас» за 70 руб. в год. Рязанцеву принадлежал песок Долгоплесный; рыбу ловили стрежевым неводом длиной от 800 м[150]. Рязанцев торговал продуктами, завозил товар, скупал рыбу (см. цв. вклейку между с. 80 и 81). Известно также, что первый пароход, прошедший в 1860 г. от Тобольска через Самарово в Березово, принадлежал купцу Рязанцеву[151].
В 1873 г. в Селиярово была построена церковь Успения Пресвятой Богородицы (см. цв. вклейку между с. 80 и 81) при помощи пожертвований от прихожан и пособий от казны[152]. По другим данным, уже в начале XIX в. церковь активно действовала и имела обширный приход[153]. В 1913 г. в приходе насчитывалось 177 дворов, 440 прихожан мужчин и 417 женщин[154]. По словам местных жителей, церковь была построена из лиственницы на очень хорошем месте. Землю для церкви откупали у ханты. В округе ее купола были заметны на несколько километров. При церкви в с. Селиярово в собственном помещении находилась одноклассная церковноприходская школа, открытая в 1887 г.[155].
К концу XIX в. в регионе сложилось резкое преобладание численности русского населения над хантыйским. Чересполосное расселение русских и ханты способствовало усилению контактов и резкому возрастанию культурного взаимовлияния и появлению заимствований в обеих культурах. Развивались экономический обмен и торговля. Появлялись брачные связи между русскими мужчинами и хантыйскими женщинами. Важным фактором культурного сближения населения являлось внедрение христианской религии и углубляющаяся христианизация ханты. Процесс аккультурации в большей степени затрагивал хантыйское население, вызывая изменения в хозяйстве, материальной культуре и традиционных верованиях.
Новый этап в истории коренного населения и русских старожилов начался после революции 1917 г. в исследуемом районе советская власть утвердилась в 1920-х гг.[156]. С конца 1920-х гг. до 1940-х в русских и хантыйских деревнях были созданы артели и небольшие колхозы, которые состояли, как правило, из жителей одной деревни. В 1950-х — начале 1960-х гг. началось создание крупных колхозов и связанная с этим практика укрупнения населенных пунктов. Этот процесс охватил и русское, и хантыйское население района. Село Селиярово стало одним из центров укрупненного колхоза (наряду с Зенково и Нялино), в который вошли окрестные мелкие деревни Сумкино, Сивохребт, Чебыково, Алекино, Долгое Плесо, Бала. В середине XX в. на территории Селияровской администрации в верховьях Васькиной (Сосновой) речки появились поселения лесных ненцев Венго. В настоящее время из небольших деревень остались только Долгое Плесо, в котором в 2000 г. проживал один человек, и поселение Венго.
Созданный в Селиярово колхоз «Сибирь» имел несколько направлений: рыболовство, звероводство, молочно-мясное животноводство, коневодство, полеводство, обработка древесины. По словам местных жителей, до 1980-х г. колхоз являлся миллионером. В настоящее время в колхозе работает около 40 человек (из них ханты — 5 человек), рабочие места предоставлены на ферме, звероферме, пилораме, администрации колхоза.
У коренного и старожильческого населения исследуемой территории исторически сложилось два типа хозяйственных комплексов, максимально отвечавших экологическим условиям существования. Основные направления хозяйства и многие компоненты традиционной культуры этих комплексов сохраняются до настоящего времени и являются основой системы традиционного природопользования и единственной формой системы жизнеобеспечения местного населения.
Первый тип хозяйственного комплекса связан с оседлым образом жизни и основан на производящем хозяйстве со значительным включением элементов присваивающего; основные направления этого комплекса — земледелие и огородничество, скотоводство в виде разведения крупного и мелкого рогатого скота, лошадей и других домашних животных, большую роль играет рыболовство, несколько меньшее значение имеют охота и собирательство. Этот хозяйственный комплекс представлен среди хантыйского и русского старожильческого населения, проживающего в стационарных населенных пунктах. Кроме этих традиционных, исторически сложившихся отраслей хозяйства для значительного количества трудоспособного населения характерна деятельность, связанная с работой в государственных и хозяйственных организациях, которая является главным источником их существования. Рабочие места предоставлены в колхозе и основываются на традиционных занятиях — рыболовстве, скотоводстве, земледелии, а также звероводстве, заготовке и обработке древесины. К этому добавляются виды труда, характерные для индустриального общества (связисты, трактористы, водители, дизелисты, электрики, кочегары и др.), связанные с социальной сферой (в школе, детском саду, магазине, библиотеке, Доме культуры, узле связи, фельдшерско-акушерском пункте, администрации и др.) и административным управлением.
Второй тип хозяйственного комплекса связан с полуоседлым образом жизни, включающим регулярные сезонные миграции; основные направления этого комплекса — оленеводство лесного типа, рыболовство, охота, собирательство, начинает развиваться огородничество. Преимущественное значение оленеводства в составе хозяйственного комплекса в последние годы несколько снижается, возможно, это связано с изменением жизненных ориентаций новых поколений. Этот комплекс представлен у лесных ненцев, ведущих традиционное хозяйство (к примеру, у семьи Венго).
Население Селиярово характеризуется этнической неоднородностью; основную часть его составляют русские — старожилы и более поздние переселенцы, представители коренных малочисленных народов Севера — ханты, ненцы и манси, а также отдельные представители других национальностей.
На июнь 2000 г., по данным похозяйственных книг, на территории Селияровской сельской администрации всего проживало 437 жителей, из них 59 человек являлись представителями коренных малочисленных народов Севера, среди них 51 ханты, 6 ненцев и 2 манси. Основное количество населения составляли русские — 300 человек (165 мужчин и 165 женщин), также проживали 14 татар (5 мужчин и 9 женщин), 9 башкир (3 мужчины и 6 женщин), 6 украинцев (5 мужчин и 1 женщина), 4 человека молдаван (3 мужчины и 1 женщина), 1 коми (ж. п.), 1 белорус (ж. п.), 1 ненец (м. п.), 1 чуваш (м. п.), у 11 человек национальность не определена (это дети в смешанных семьях). Основная часть населения проживала в Селиярово, 1 человек (чуваш) — в деревне Долгое Плесо, все ненцы (6 человек) жили в традиционном поселке, называемом стойбище Венго.
По половозрастным признакам население, в целом, распределялось следующим образом: существовало небольшое преобладание лиц мужского пола — 219 человек, женского — 218. Трудоспособное население насчитывало 227 человек, пенсионеры — 63 человека, дети до 15 лет — 147 человек. В половозрастной структуре коренного населения отмечалось преобладание мужчин над женщинами — 35 и 24 соответственно; дети до 15 лет составляют 18 человек, трудоспособное население — 34 человека и пенсионеры — 7.
В целом, для территории Селияровской администрации характерен естественный прирост населения, при котором рождаемость превышает смертность. Так, с 1990-го по 2000 г. на территории администрации умерло 63 человека (28 ж. п. и 35 м. п.), родилось 84 человека (42 ж. п. и 42 м. п.). Среди коренного населения за последнее десятилетие родилось 7 человек (ханты), умерло 3 мужчины — 2 ханты и 1 ненец.
В Селиярово в последнее десятилетие приехало для постоянного проживания более 30 человек, большое количество из них составляют учителя с семьями, для которых здесь строят жилье. В этническом составе населения появились башкиры, которые также являются мигрантами последних лет и, в основном, имеют высокий уровень образования (высшее, среднее специальное). Наблюдается незначительная миграция в Селиярово ханты из других районов Ханты-Мансийского автономного округа (7 человек). Приезжие ханты не только увеличивают число представителей коренного населения в поселках, но и несколько меняют этнокультурную ситуацию. Например, двое ханты, знающих родной язык в Селиярово, являются именно приезжими (Тогочева и Захарова).
В период с 1990-го по 2000 г. выбыли 43 человека, из них 1 ханты, 1 чуваш, 1 башкир, 3 украинца и 37 русских; в основном, это люди с начальным, неполным средним и средним образованием, со средним специальным образованием выбыли 2 человека и 1 с высшим, 11 человек из выбывших — пенсионеры. Выезжали для проживания к месту учебы 9 человек (8 женщин и 1 мужчина), из них вернулись работать в Селиярово после получения образования 4 человека, 1 работает в колхозе ветфельдшером, 1 — в детском саду воспитателем, 1 — в ЦБС библиотекарем, 1 — в Селияровской школе вожатой.
Уровень образования населения Селияровской сельской администрации характеризуется следующим образом: не имеют начального образования 5 человек; начальное образование у 23 человек, среди них 3 ханты и 3 ненца; неполное среднее и среднее образование у 195 человек, среди них 24 ханты, 2 манси, 3 ненца; среднее специальное образование имеют 46 человек, среди них 3 ханты (2 женщины и 1 мужчина); высшее образование имеет 21 человек. Среди трудоспособного населения насчитывается нетрудоустроенных 61 человек, в основном, это люди с начальным, неполным средним и средним образованием, среди них 28 женщин, из них 9 ханты, 1 ненка, 1 манси, и 33 мужчины, из них 6 ханты, ненца.
Среди коренного населения продолжаются ассимилятивные процессы, выражающиеся в большом количестве смешанных браков. Так, в Селиярово из 15 браков, в которых участвуют ханты, у мужчин заключено 9 браков (7 — с русскими, 1 — с молдаванкой, 1 — с татаркой), у женщин заключено 5 браков с русскими, только 1 брак является моноэтничным, в 5 хантыйских семьях женщины воспитывают детей без мужа. Русские являются для ханты предпочтительными брачными партнерами, что связано, во-первых, с длительностью взаимодействия ханты и русских, во-вторых, со значительным численным преобладанием русского населения. В стойбище Венго наличествовал один чисто ненецкий брак.
Таким образом, смешанные браки превращаются сейчас в распространенное явление и могут привести к окончательной физической ассимиляции хантыйского населения. При этом необходимо отметить, что современное хантыйское население в подавляющем большинстве уже происходит от смешанных с русскими браков. Так, в Селиярово только 4 человека имеют обоих родителей ханты: А.И. Спиридонова, А.Р. Иврин, П.И. Ложев и А.П. Тогочева. Причем двое последних — приезжие.
В последние годы наблюдается формальный рост численности ханты в изучаемом районе. Это происходит за счет того, что практически все дети от смешанных браков фиксируются родителями как ханты, несмотря на их значительную русификацию. В конце 1980 — начале 1990-х гг. в некоторых случаях производилась замена национальности у лиц, родившихся в смешанных семьях, на ханты. Этот процесс в немалой степени стимулировался предоставляемыми государством социальными гарантиями и льготами. Увеличение хантыйского населения происходит также за счет ханты, приезжающих из других районов Обского Севера.
В настоящее время среди ханты изучаемой территории сложилась весьма сложная языковая ситуация. Приходится констатировать факт практически полной утраты родного языка ханты, проживающими в поселках. В Селиярово из общего числа ханты только двое знают язык хорошо и четверо понимают в общих чертах, но не говорят на нем. При этом двое, хорошо знающих язык, являются приезжими. Многие ханты, не владеющие родным языком, указали на то, что хантыйского языка не знали уже их родители. У части хантыйского населения язык знали не оба родителя, а только один, поскольку все эти семьи были смешанными и один из родителей являлся русским. В отличие от ханты, все ненцы, проживающие в стойбище, знают язык и используют его в повседневном общении.
Таким образом, современная этническая ситуация характеризуется возрастающей этнической пестротой и увеличением удельного веса пришлого полиэтничного населения. Ассимиляционное давление на коренное население продолжает нарастать. Наши исследования позволяют констатировать практически полную утрату традиционной культуры, родного языка и национальной ориентации в браках в среде представителей автохтонной группы ханты данного региона. Этническая специфика поддерживается главным образом за счет более поздних переселенцев — ненцев и ханты — из северных районов.
В районе очень высок уровень русификации коренного населения, отмечается практически полная языковая и культурная ассимиляция, а также физическая за счет смешанных браков. Но тем не менее у коренного населения отмечается наличие национального самосознания, в т. ч. и при выборе своей национальности, интерес к национальной истории и культурным особенностям. Статистически количество ханты в регионе за последние годы увеличивается, поскольку дети от смешанных барков стали записываться не русскими, а ханты. В известной мере это стимулируется теми незначительными льготами, которыми пользуется коренное население.
На территории Селияровской сельской администрации находится Приобское месторождение, разрабатываемое компанией «ЮКОС». В настоящее время на территории Приобского месторождения располагается 7 разрабатываемых кустов, всего предполагается разработать 60 кустов. В связи с масштабностью проводимых работ и дальнейшими планами недалеко от села Селиярово был построен вахтовый поселок нефтяников, в котором уже в 1996 г. проживало 250 человек, на момент проведения исследования (июнь 2000 г.) — 500 человек. В перспективе планируется увеличение населения вахтового поселка до 650 человек, предполагается строительство постоянного поселка.
Промышленное строительство, связанное с освоением Приобского нефтяного месторождения, которое считается одним из крупнейших в мире, оказывает, несомненно, значительное влияние на состояние традиционного природопользования, культуру и быт коренного и старожильческого населения, что проявляется в виде непосредственного и опосредованного воздействия антропогенных и техногенных факторов на среду обитания (природную, культурную, социальную) местного населения.
Воздействие техногенных факторов начинается уже на этапе геологоразведки и связано с прокладкой профилей и бурением разведочных скважин. Этап нефтедобычи связан с появлением и развитием промышленной инфраструктуры — буровых, кустов скважин, нефтепроводов, коллекторов, дорог, линий электропередачи и пр. В результате этого большая часть земель, в том числе и ценных промысловых угодий, выводится из пользования местных жителей; вырубка леса, строительство дамб и насыпных дорог на реках и протоках при прокладке дорог (к примеру, на протоках Дунина, Васькина, Кривулина), изменение экологической обстановки в результате работы промышленных объектов (установка земснаряда и скважины на острове между протоками Лабытвор и Кривулина, установка земснаряда на Балинской речке и др.) ведут к сокращению мест гнездования дичи, популяций промысловых животных (не стало куропатки, зайца, уменьшилось количество соболя), изменению путей их миграций (почти перестали заходить олени), застою воды и заболачиванию местности, уменьшению количества нерестовых речушек. Следствием этого является сокращение возможностей для традиционных видов хозяйственной деятельности как коренных народов, так и русских старожилов.
Ежемесячные проверки состояния нефтяных кустов на Приобском месторождении проводятся экологами из дирекции «ЮКОСа», экологов «ЮКОСа» инспектирует инспекция по экологии г. Ханты-Мансийска. Существует неофициальный приказ дирекции «ЮКОСа» для работников компании не покидать пределы используемой территории, но, по словам местных жителей, нефтяники ездят везде — охотятся на глухарей, бригадами собирают ягоды.
Важным фактором антропогенного воздействия можно считать появление большого количества пришлого населения, занятого в нефтедобыче, что имеет двойственное значение. С одной стороны, это может быть положительным фактором для стимулирования развития торгово-обменных связей населения, сложения рынка сбыта для реализации продукции традиционных отраслей хозяйства. С другой стороны, может способствовать ускорению урбанизационных процессов среди местного населения и дальнейшей ассимиляции коренных жителей, уже значительно русифицированных, и в целом — изменению социально-демографической структуры населения.
Субъектами взаимодействия и формирования социокультурных отношений являются, с одной стороны — отдельные представители или семьи коренного населения, населенный пункт со всеми жителями, сельская администрация, колхоз или другое хозяйственное объединение, с другой стороны — отдельные представители нефтяной компании, ее администрация, в целом нефтяная компания.
Социокультурные отношения между обеими сторонами в настоящее время формируются в основном стихийно, в отличие от 1996–1997 гг., когда у Селияровского сельсовета был лицензионный договор на освоение месторождения с компанией «АМОКО», согласно которому сначала было запланировано обустройство поселка, потом — нефтяная разработка. Представители этой компании совместно с жителями Селияровской сельской администрации в 1993 г. разработали программу социально-экономического развития села, проводили активную просветительскую работу с местным населением, обсуждали проблемы нефтяного освоения и делали отчеты о ведущихся работах на регулярных сходах жителей.
В настоящее время промышленные нефтяные разработки ведет нефтяная компания «ЮКОС». Из предложенной компанией «АМОКО» программы по развитию села компанией «ЮКОС», разрабатывающей месторождение, в течение двух лет реализовано строительство нового кирпичного здания фельдшерско-акушерского пункта (ФАП), линии электропередачи, узла связи, а также были пробурены две артезианские скважины для получения чистой питьевой воды, которые, к сожалению, не функционируют, т. к. при бурении скважин были допущены технологические ошибки. Предполагается строительство дороги от вахтового поселка нефтяников до села Селиярово и проведение линии связи — выделяют для села 50 телефонных номеров.
Взаимоотношения «ЮКОСа» и местного населения строятся опосредованно — через администрацию Ханты-Мансийского района. Ежегодно администрация района и «ЮКОС» подписывают соглашения по отчислению налогов в бюджет района, которые идут на его развитие. При этом отсутствует соглашение о финансовых средствах, направляемых для социально-экономического развития села Селиярово, жители которого в наибольшей степени испытывают все негативные последствия нефтеразработок. Со своей стороны администрация месторождения готова к сотрудничеству с сельской и районной администрациями для удовлетворения нужд населения при инициативе сельской администрации и схода местных жителей, а требуемые финансовые средства будут засчитываться в качестве налогов, выплачиваемых компанией Ханты-Мансийскому району. Жители села Селиярово в 1998 г. обращались в Ханты-Мансийскую окружную Думу с просьбой о приоритетном финансировании для социально-экономического развития села, но получили отрицательный ответ. В настоящее время помощь оказывается школе, колхозу и в меньшей степени — сельской администрации.
Для Селияровской сельской администрации и жителей села Селиярово одними из наиболее острых и значимых в отношениях с нефтяниками являются проблемы землевладения, землепользования и распоряжения землей. Разработки Приобского нефтяного месторождения ведутся на территории Госземфонда и, частично, на землях колхоза «Сибирь», существующего в селе Селиярово. Колхоз является владельцем земель, на которых ведутся промышленные разработки Приобского месторождения, проходит нефтепровод, связь и находится вахтовый поселок нефтяников. По словам местных жителей, с 1996-го по 1998 г. нефтяная компания выплачивала зарплату колхозникам, в 1999 г. нефтяники от содержания колхоза отказались. За аренду колхозной земли колхозники получили акции, число которых определялось стажем работы.
Непосредственные отношения устанавливаются между нефтяниками и владельцами родовых угодий. По «Положению о статусе родовых угодий в Ханты-Мансийском автономном округе» (5 апреля 1992 г.) родовые угодья выделяются в личное, семейное или общинное владение для ведения традиционного хозяйства как представителям коренных малочисленных народов Севера, так и русским старожилам, ведущим традиционное хозяйство. Территории родовых угодий выделяются муниципальным образованием при участии отдела народов Севера на основе личного заявления и согласия схода жителей поселка.
В Селияровской сельской администрации родовые угодья выделены в пожизненно наследуемое владение только Александру Высковичу Венго в 1992 г. (зарегистрированы в комитете по землереформе и земельным ресурсам администрации Ханты-Мансийского района от 21 октября 1992 г. № 49). А.В. Венго была предоставлена земля по государственному акту для ведения традиционного хозяйства (зарегистрирован в книге записей государственных актов на право собственности, владения, пользования землей за № 138). Площадь угодий насчитывает 33346,0 га, они располагаются по пойме речки Сосновой. Семья Венго проживает непосредственно на территории угодий и практикует традиционное хозяйство. Нефтяные разработки на территории размещения угодий велись с 1983 г. Надымской экспедицией, были возобновлены в 1994 г. Юганскнефтегазом. Венго заключают договор при посредстве муниципального образования и отдела Севера с ЮНГ на каждый год на 100 000 руб. в год — для закупки продуктов питания, ГСМ, одежды, кроме того, они получили моторы «Ветерок», «Вихрь» и снегоход «Буран», им привезли дизельную электростанцию. С 1999 г. В.А. Венго принят на работу в ЮНГ в качестве егеря, зарплата его составляет около 1000 руб. в месяц. Лечение и медосмотры члены семьи Венго проходили на теплоходе «Здоровье», который раньше заходил в Селиярово.
Помимо личных родовых угодий на изучаемой территории выделяются исторически сложившиеся общепоселковые, которые включают сенокосные угодья, пастбища, пашни, рыболовные и охотничьи угодья. Эти территории считаются местами общего пользования, принадлежащими общине, и делятся между отдельными людьми.
Кроме того, социальная сфера имеет право на сельскохозяйственный пай из колхозных земель в размере 22 га на каждого пайщика. В 1999–2000 гг. в Селияровской сельской администрации 40 человек подали заявление на оформление паев, но ответа от земельного комитета до сих пор не получили и пытались провести распределение земель через собрание пайщиков. Поскольку свой пай никто не оформил, земля находится в пользовании колхоза.
Товарно-обменные отношения строятся на индивидуальном уровне и носят единовременный характер. Жители Селиярово продают нефтяникам или меняют на ГСМ продукцию своего хозяйства — картофель, молоко, мясо, рыбу, ягоду, пушнину и пр. В то же время нужды работников, проживающих в вахтовом поселке, в мясо-молочной продукции, овощах и пр. покрываются за счет дорогостоящих продуктов, привозимых из городов Нефтеюганска и Сургута.
Местные жители, среди которых очень высок процент безработных, не могут устроиться к нефтяникам на работу даже в качестве подсобных рабочих с неквалифицированным трудом, администрация месторождения объясняет это отсутствием специальной подготовки. Из селияровских жителей только около 10 человек работает на месторождении — это подсобные рабочие на пирсе, стропальщик, электрик, мастер и др. Более эффективно использовать местные трудовые ресурсы, что сократило бы затраты на транспортировку и содержание вахтовиков, «ЮКОСУ» помогла бы программа перспективной профессиональной реабилитации для трудоспособного населения и профессиональной ориентации среди школьников села Селиярово.
Для коренного населения складывающиеся в процессе взаимодействия отношения являются существенными, определяющими жизненно важные вопросы собственности, расселения и использования территории, сохранения и развития профессиональной деятельности, получения льгот и доходов, определения места в структуре социальной иерархии.
Характер отношений к нефтяникам и нефтяному освоению у местного населения варьируется в диапазоне «дружественные — нейтральные — враждебные», в зависимости от длительности проживания на данной территории, профессиональной занятости и перспектив индивидуального прогнозирования будущего развития края.
Существующее и планируемое промышленное строительство в связи с нефтяным освоением в районе села Селиярово в перспективе (возможно, в ближайшие годы) кардинально повлияет на территории традиционного природопользования коренного населения исследуемого региона (особенно ненцев). Изъятие значительных территорий традиционного природопользования для создания промышленной инфраструктуры, вырубка лесов, смена путей миграций животных, уменьшение размера биомассы в тайге, уменьшение нерестовых и пригодных для рыболовства рек, ухудшение качества и количества рыболовных и охотничьих угодий нанесет серьезный урон традиционной системе жизнеобеспечения и жизнедеятельности. А если учесть, что у нефтяников нет альтернативных предложений по восполнению утрат в системе жизнеобеспечения, то можно прогнозировать либо отток части населения, либо возникновение у них маргинального состояния со всеми вытекающими последствиями.
Для уменьшения вредного воздействия нефтедобычи на традиционное природопользование коренных жителей необходимо максимально использовать природосберегающие технологии, исключить из освоения жизненно важные природные объекты: нерестовые и особенно богатые рыбой реки, места обитания ценного зверя, кедрачи, а также историко-культурные объекты.
Для поддержания традиционных промыслов коренных народов и русских старожилов и смягчения негативного воздействия нефтяного освоения большое значение имели бы меры, направленные на организацию приемки и переработки продукции рыболовства, охоты и собирательства, а также животноводства и огородничества и трудоустройство жителей на объектах нефтедобычи с их предварительным обучением. Это позволило бы в какой-то мере решать вопросы снабжения продуктами нефтяников и несколько уменьшить количество вахтовых работников, особенно занятых подсобным и обслуживающим трудом, и что самое существенное — способствовало бы социально-экономическому развитию села Селиярово, имеющему трехсотлетнюю историю.
ЛИТЕРАТУРА
Проблемы традиционного природопользования. Север, Сибирь и Дальний Восток Российской Федерации. Аналитические материалы. Правовые акты. — М.: Издание Государственной Думы, 2000.
Статус малочисленных народов России: Правовые акты и документы. — М.: Юридическая литература, 1994.
Н.Э. Шишкин
Журнальная публицистика о Тюменской области: северный очерк
I
Освоение нефтяных и газовых месторождений севера Тюменской области стало яркой главой в истории Советского государства. Нефтегазовый гигант требовал рабочих рук, что послужило причиной массового притока людей на Тюменский Север, где сложилась особая общность людей, стирающая национальные и возрастные различия. Имя этой общности — северяне. «Здесь… возник свой, особенный нравственный микроклимат, в котором быстрей и четче проявляются глубинные, потайные черты характера нашего современника»[157], - писал К. Лагунов. Процесс становления западносибирского промышленно-энергетического комплекса не без основания сравнивался с великой золотой лихорадкой, охватившей в свое время население Америки, а сами северяне — с американскими переселенцами, открывавшими назло трудностям новые земли.
Тюменский феномен нашел яркое отражение в искусстве, литературе, публицистике. Увидели свет романы «Ордалия», «Одержимые», «Больно берег крут», «Бронзовый дог» К. Лагунова, «Время полдень» и «Место действия» А. Проханова, «Всему свое время» В. Поволяева, «На восемьдесят шестой параллели» Г. Метельского и др., повести «Месяц улетающих птиц», «Предполагаем жить», «Харасавэй» Ю. Калещука, «Горячие дни в холодную пору», «Таежный моряк», «Двенадцатая буровая» В. Поволяева, «Восемь дней ожидания» Г. Метельского, «Мост» Р. Лыкосовой и др., рассказы (сборники «Полет по ориентирам» Ю. Надточия, «На озере, посреди океана» В. Острого и др.), очерки (сборники «Остров нефтяных робинзонов», «Под стальным парусом» Е. Ананьева, «Земля искателей», «Памятные встречи», «Сокровища Конды» И. Осипова и др.), пьесы («Одержимые» и «Мастер» К. Лагунова, «Своей дорогой» Р. Ибрагимбекова, «Болотная история» Г. Василевской, «Огненная легенда» Л. Митрофанова и А. Поперечного), кинофильмы «На таежных ветрах» А. Ниточкина, «Сибириада» А. Михалкова-Кончаловского). Государство было кровно заинтересовано не только экономически, но и идеологически в существовании всесоюзной стройки, где реально претворялись в жизнь партийные постулаты о постоянной борьбе советских людей, в которой противник обречен на поражение. «Если угодно, это тоже своего рода феномен в искусстве, ставший возможным только в социалистической литературе, — чтобы крупные государственные акции так непосредственно влияли на область художественных коллизий…» — обозначил проблему в 1985 году В. Литвинов[158]. А в 1992 году Е. Добренко по-своему выявил суть этого феномена: «Тоталитарное искусство есть собственно язык власти, сам дискурс соцреализма есть дискурс власти»[159]. Пресса, служившая мощным провозвестником всех героических начинаний, «работала» на север Тюменской области тысячами статей и корреспонденций, сотнями очерков, воспевала небывалые темпы добычи нефти и газа, агитировала волонтеров со всех уголков СССР принять личное участие в эпохальном строительстве. Литераторы всех мастей, от простого репортера до именитого «инженера человеческих душ», спешили внести свою лепту в северную эпопею. Кстати, из некоторых «рыцарей диктофона и блокнота» — назовем здесь имена Ю. Калещука, В. Поволяева, А. Фролова, А. Швирикаса — со временем Север делал полноценных писателей, а писателей заставлял, по образному выражению П. Басинского, «сложить с чела лавровый венок поэта и надеть… кепку журналиста»[160]. Сибирский феномен не оставлял равнодушными представителей зарубежных масс-медиа. В советской прессе нередко упоминалась полная скепсиса реакция серьезных изданий Запада, таких, как «Таймс», на «громадье» планов тюменских нефтяников и газовиков. В иной тональности освещалось освоение сибирских недр представителями литературного цеха социалистического лагеря. Будучи гостями на Севере в течение непродолжительного времени (к примеру, Э. Бед из Венгрии и П. Госсе из ГДР знакомились с нефтяным краем как участники международной писательской конференции 1972 г.; двадцать четыре иностранных корреспондента из Чехословакии, Польши и других стран, аккредитованных при Отделе печати МИД СССР, совершили поездку по Сибири в рамках программы «Via est vita» — «Дорога — это жизнь»), они, скорее всего, не успевали глубоко разобраться в наблюдаемых процессах, зато быстро улавливали официальную точку зрения на происходящее. И в своих интервью, данных для советских газет[161], и материалах, переведенных на русский язык[162], оказывались еще более комплиментарно настроенными, чем ретивые отечественные «глашатаи»[163] сибирского чуда.
Вызывает удивление, что публицистика, рожденная Тюменским Севером и занимавшая в советской печати видное место более двух десятилетий — с середины 60-х годов до середины 80-х, нашла слабое отражение в критических и литературоведческих трудах. Как правило, северные очерки привлекали внимание критики только в том случае, когда выходили в виде отдельных сборников, где в авторах значились известные писатели или публицисты. Тогда «толстые» журналы отзывались небольшими рецензиями[164], составленными по заранее отработанному шаблону: вступление сообщает о великом тюменском подвиге, затем идет речь о своевременности такой книги (сборника), а под занавес автору предъявляются легкие претензии в рыхлости композиции, бесконфликтности или поверхностности повествования. Подобная «близорукость» критики в то время проявлялась при взгляде на публицистику вообще. Это отмечал Е. Прохоров: «Споров вокруг произведений публицистики ведется мало — благо, если на книгу известного публициста появятся две-три рецензии, никак не сталкивающиеся одна с другой»[165]. Показательной в плане игнорирования художественной документалистики, посвященной проблемам нефте- и газодобычи, является глава «Сибирский очерк 50-70-х годов» во втором томе «Очерков русской литературы Сибири», изданной в Новосибирске в 1982 году. На десяти страницах, набранных мелким шрифтом, лишь вскользь упоминаются ранние очерковые сборники Е. Лучинецкого — «Человек идет к солнцу» и Е. Ананьева «Под стальным парусом», а, к примеру, К. Лагунов, автор множества ярких, отличающихся индивидуальной манерой очерков, документальных повестей, романов о Тюменском Севере, не фигурирует даже в именном указателе! Остро ощущается дефицит исследований, критических статей, обобщающих богатый материал северной публицистики. Даже статьи, полностью посвященные литературным постам художественно-публицистических журналов на тюменской земле, как правило, не содержат попыток упорядочения материалов, объединенных этими акциями. Их авторы ограничиваются лишь краткой характеристикой отдельных текстов[166].
Данное исследование охватывает такой объемный и репрезентативный пласт документальной литературы о Тюменском Севере, как журнальная публицистика. Ведущее место в ней отводилось жанру очерка, сочетающего документальность содержательной основы и «художественность изложения». В конце 60-х годов очерк был теснейшим образом связан с процессами промышленного освоения новых территорий. Внутри художественной публицистики произошло перераспределение акцентов: если благодаря именам В. Овечкина, Е. Дороша и др. предыдущие десятилетия связывают прежде всего с деревенским очерком, то 70-80-е годы становятся периодом производственного очерка.
Северная очеркистика жила полнокровной жизнью как на страницах региональных литературно-художественных журналов — «Сибирские огни», «Урал», так и всесоюзных — «Октябрь», «Юность», «Новый мир», «Наш современник» и др. Некоторые из них сотрудничали с нефтяниками и газовиками на постоянной основе. «Сибирские огни» и «Октябрь» имели свои литературные посты на Тюменщине, редакцией «Юности» было организовано литературное шефство над строительством железной дороги Тюмень — Сургут — Уренгой, в силу территориальной принадлежности не обделял вниманием северян «Урал», ставший главной литературно-публицистической трибуной К. Лагунова.
В критической литературе нет общего названия для публицистики о Тюменском Севере. Встречаются такие словосочетания, как «тюменская тема» (К. Лагунов), «сибирский очерк» (А. Егоров) или «сибирское направление» (А. Медников). Последние два, кстати, включают в себя публицистику всего сибирского региона: от Урала до Дальнего Востока. Поэтому нами предлагается выделяемое на социально-тематическом уровне понятие северный очерк, которое охватывает все произведения очеркового характера, посвященные развитию и проблемам тюменского нефтегазового комплекса, смежных с ним отраслей, людям, причастным к его разработке и функционированию. При изучении феномена «северная очеркистика» необходимо определить его место относительно жанровой типологии, попытаться классифицировать составляющие его тексты, проследить этапы развития.
«Единого и обоснованного принципа классификации очерков до сих пор не существует», — подводил итог многолетних трудов и споров в 1980 году В. Алексеев, давая в качестве иллюстрации около пяти десятков названий типов очерка, фигурировавших с 1930-х годов в теоретической литературе[167]. Горячие, но бесплодные дискуссии о единых принципах классификации очерка привели к тому, что для упорядочения конкретного материала некоторые исследователи стали прибегать исключительно к периодизациям, выделяя основные тенденции, определявшие облик отдельных тематических направлений жанра на том или ином отрезке времени. В 80-е годы такой подход можно обнаружить у К. Лагунова в статье «Четвертая высота»[168], характеризующей публицистику о Тюменском Севере, в 90-е — у Л. Вильчек в монографии «Советская публицистика 50-80-х годов»[169], посвященной деревенскому очерку. Сегодня идея «безболезненного» объединения в одной универсальной классификации очерковых форм, создаваемых на протяжении двух столетий, оставлена. «Каждая эпоха предъявляет публицистике свои требования, — указывал Е. Прохоров, и нам остается с ним согласиться. — Вот и получается, что черты искусства публицистики на каждом этапе ее развития… при всей общности законов проявляются своеобразно и порождают уникальные явления»[170]. Северный очерк стал таким уникальным литературным явлением, порожденным не менее уникальным явлением действительности. Для придания четкости исследуемому феномену не стоит отказываться от попытки его классифицировать. Используя наработки теоретиков в области типологии жанра[171], попытаемся создать схему, дающую представление об облике северного очерка в контексте публицистики 60-80-х годов.
Северный очерк стал выразителем интереса своего времени. В нем наглядно реализовывались программные задачи общественного развития. Внимание акцентировалось на промышленном подъеме, роли в этом процессе личности и коллектива, нравственном становлении человека труда. Эти факторы оказали непосредственное влияние на художественный строй северного очерка, определили его типологию и задали координаты развития.
II
Для систематизации очерков, составивших северное направление в отечественной литературе, мы основывались на классификации, предложенной Н. Глушковым. Как наиболее разветвленная, она представляет широкое поле для размещения практического материала. Однако с учетом того, что очерк не является статичным жанром, подвижен в зависимости от поставленных перед ним временем и ситуацией задач, нам пришлось внести в нее некоторые коррективы. Для упорядочения журнальной публицистики на северную тему мы используем три жанровых измерения: социально-тематическое, отношение к художественному вымыслу, способ исследования действительности. По аналогии с типами очерков, предложенных Глушковым в социально-тематическом измерении жанра, представляется правомерным в продолжение ряда (городской, деревенский, военный и т. д.) выделить еще один тип — северный очерк. Кстати, сам автор классификации подчеркивал подвижность разделения по социально-тематическому признаку. На основании того, что северному очерку присущи определенные генезис, идеологическая установка, проблематика, сюжетно-композиционная схема, система образных средств, мы говорим о нем как о полноценном направлении, присутствовавшем в советской публицистике на протяжении двух десятилетий.
С точки зрения наличия / отсутствия художественного вымысла (беллетристический (художественный) / документальный) подавляющее большинство северных очерков строго документально. Проанализированные нами публикации в очерковых сборниках и журналах «Октябрь», «Юность» «Урал» и др. служат иллюстрацией этого утверждения. Система персонажей, событийный уровень имеют под собой, как правило, реальный жизненный материал. Авторам не приходилось прибегать к приему типизации, «составлению» собирательного образа героя. Появляющиеся на страницах журналов персонажи, от руководителей до простых рабочих — как правило, реально существую щие личности. Описываемые события так же имеют под собой фактическую основу.
Некоторые критики видели в этом определенный недостаток «северной» публицистики. В. Литвинов в отчетной статье о прошедшей в Тюмени в 1984 году творческой писательской конференции приводил слова московского критика А. Салуцкого, утверждавшего, что в очерке должны действовать «обобщенные» герои[172], как это было, скажем, у Овечкина. По его мнению, важна не конкретность лиц, а конкретность проблемы, а при работе с реальными персонажами очеркист сталкивается с этическими неудобствами и ограничениями. Однако сам автор статьи, процитировавший критика, тут же выступает в роли его оппонента: «Запретить живописать в очерке реальные судьбы — это значит искусственно отсечь у него живую ветвь, так богато плодоносящую многие десятилетия, придавшую отличительную особенность именно очерку социалистического реализма»[173]. Несмотря на прочную документальную основу, проблема авторского домысла и вымысла актуальна для северного очерка. Проявление домысла традиционно неизбежно при обращении к незначительным деталям описания и, конечно же, при изображении внутреннего состояния персонажей, их размышлений, внутренних диалогов, дабы добавить повествованию живости, эмоциональности, а порой и идеологической направленности. Таковы, например, раздумья мастера-буровика Г. Левина — готовящегося к выступлению на рабочем собрании героя очерка «Думы мастера» из сборника К. Лагунова «Жаркий Север». Природа вымысла в северных очерках была предопределена и идеологическими соображениями. Пропагандистская машина требовала выдавать желаемое за действительное, концентрировать внимание на достижениях, рапортовать о рекордных цифрах нефтедобычи, зачастую выдаваемых нефтяными и газовыми «генералами» наугад[174]. Проблематическое измерение, по Н. Глушкову, предполагает подразделение очерков на проблемные, портретные, бытовые, путевые. Такой вид очерка, как «производственный», приравнивается им к городскому и попадает в социально-тематическое измерение. На наш взгляд, корректнее говорить о жанровом измерении, которое включает различные способы исследования действительности. К тому же применительно к «северному» очерку понятие «производственный» необходимо рассматривать именно в проблематическом аспекте, т. к. промышленное производство помещено в центр проблематики «северного» очерка, является его содержательным ядром. Следует признать объективным и тот факт, что в начале освоения Тюменского Севера геологоразведочные работы, а подчас и нефтедобыча, велись вдали от цивилизации, в краю, куда города и поселки пришли уже после первопроходцев, когда богатство западносибирских природных кладовых не вызывало дискуссий в научных и правительственных кругах. Специфика действительности накладывала отпечаток на ее отражение в публицистике, поэтому, скажем, относить северный очерк к городскому типу было бы неправомерным.
Итак, «северный» очерк в зависимости от способа исследования действительности имеет три «несущие конструкции»: это производственный и портретный очерки, а также очерк нравов. Сугубо портретным мы считаем очерк, в котором производственные коллизии играют второстепенную роль, подчинены основной задаче — раскрыть образ главного героя через его отношение к порученному делу (среди публикаций журнала «Юность», например, к таким относятся «Такое время штормовое» (1972, № 4) и «Глубинка» (1973, № 9) В. Летова, «Капитан» (1972, № 7) Н. Смирнова, «Неутомимый Казаков» (1978, № 10) Е. Дворникова и др.). В производственном очерке, наоборот, портреты действующих лиц призваны персонифицировать картины созидания, которые помещены на первый план (очерки «Прыжок через Обь» (1973, № 7) А. Фролова, «Мы держим Самотлор» (1978, № 4) В. Лейтланда, «Край, где взрослеют мальчики» (1973, № 11) М. Григорьева и др.).
Среди портретных выделим очерки с одним главным персонажем (что не является условием отсутствия персонажей второстепенных) и несколькими равноценными персонажами, портреты которых важны как мозаика, составляющая собирательный портрет героического современника. Это положение правомерно для всех портретных северных очерков. В природе «производственного» типа очерка просматривается деление на «героико-производственный» и «проблемно-производственный», что легко обнаружить в материалах литературного поста журнала «Октябрь» «На земле Тюменской». Причем имеют они четко выраженную границу нетолько в содержательном, но и хронологическом плане.
Свою нишу в северной очеркистике занял очерк нравов. Нам хотелось бы избежать термина «бытовой» очерк, приравниваемого некоторыми исследователями к «очерку нравов». Монографии 70-х годов лаконичны по отношению к этой разновидности. Н. Глушков отмечал: «…«очерки нравов», или бытовые очерки, произведения, разрабатывающие тему общественного быта, поднимающие проблемы социальной этики»[175]. Быт и нравственность взаимосвязаны. Но стоит ли ставить между ними знак равенства? Социальную этику можно искать не только в бьггу. Для нас «очерк нравов» — это очерк, в котором объектом авторского исследования становятся моральные установки, господствующие в той или иной группе, выделяемой по профессиональному, территориальному и т. д. признаку, их характеристика с точки зрения общепринятых норм нравственности или авторского идеала.
В целом же, для северной публицистики характерно следующее: портретный очерк не может быть абсолютно лишен производственных деталей, равно как и производственный не обходится без кратких портретов тех, кто работает на производстве. Одна из важнейших особенностей северного очерка заключается в том, что часто невозможно выделить в чистом виде производственный или портретный тип. Их элементы дополняют друг друга, являя собой неразрывное сюжетно-композиционное единство. В этом случае корректнее рассуждать о преобладании в том или ином материале производственного или портретного начала. Это касается и очерка нравов: морализаторство не может быть лишено фактической основы, нравственный климат на Севере определялся особенностями производства и менталитетом съехавшихся туда людей — работяг, романтиков, авантюристов. Конечно же, Север — это не только производство. До нефтяного бума он имел свою историю, историю северных народностей с присущим им жизненным укладом. С этим приходилось считаться тем, кто писал о Тюменском Севере. Поэтому северный очерк вобрал в себя элементы исторического и этнографического очерков.
Обращение к истории края было традицией в ранних очерках северной темы, когда страна только открыла для себя феномен тюменской нефти. Публикации о новых «горячих точках», вовлекаемых в строительство западносибирского промышленного комплекса, содержали повествование о «донефтяной» истории края («Распахнутые кладовые»[176], «Нефть и люди»[177] К. Лагунова) или сопровождались историко-географическими справками о Тюменском Севере, которые становились своего рода «визитными карточками» края и, соответственно, всего материала («Начало»[178] В. Гербачевского). Иногда язык цифр и дат соседствовал с природными зарисовками, как, например, в очерке К. Лагунова «Слушайте Самотлор»[179]. Позже историей становятся первые шаги нефтяников и газовиков на тюменской земле («Открытие века»[180] Ю. Боксермана), а на смену историко-географическим справкам приходят картины новых городов и промышленных объектов. О коренных северных народах обычно упоминали, чтобы подчеркнуть заботу, которую проявляет о них советская власть. Особым достижением считался факт освоения представителем северной народности профессии, завезенной с Большой земли — буровика, сварщика. Не писали о том, что аборигенов спаивали, разлучали с детьми, насильно отправляя ребят в интернаты, забирали пастбища. Покорность коренного северянина ворвавшейся цивилизации ставилась в пример. Лишившийся пастбища ханты Дмитрий Усанов в очерке А. Швирикаса «Дорога на Уренгой»[181] с достойным «винтика» пониманием покоряется силе обстоятельства. «Песок позарез нужен строителям. Возить его сюда для государственного кармана накладно. Под избушкой тоже песок. Если нужно — пусть берут. Я себе новую построю»[182].
Не столь внушительно представлен в северной публицистике путевой очерк («Дорога продолжается»[183] А. Фролова и К. Кузнецова, «Поезд идет на Уренгой»[184] М. Григорьева). Возможно, это объясняется объективными причинами. Огромные пространства севера Тюменской области, зачастую лишенные каких бы то ни было «путей», кроме воздушных трасс, не позволяли журналисту или писателю двигаться в привычном понимании этого процесса. Путешествия по Тюменскому Северу напоминали скорее гигантские скачки: из трассового поселка — в геологоразведочную партию, с буровой — в кабинет нефтяного генерала. И в каждой из этих точек — обилие информации, достойной отдельного очерка.
III
Первую попытку систематизации северной публицистики по периодам ее развития предпринял в 1978 году К. Лагунов за «круглым столом» журнала «Вопросы литературы», посвященном итогам конференции «Трудовой подвиг Тюмени и его отражение в очерке и художественной публицистике». Он выделил три этапа, условно обозначив их как «познавательно-иллюстративный», «проблемный» и «человек и его дело»[185]. В критической статье «Четвертая высота», опубликованной в журнале «Урал» в 1982 году (№ 6) и посвященной развитию «тюменской темы» в писательской публицистике, К. Лагунов предложил обновленный, более глубоко обоснованный вариант периодизации северного очерка. За два прошедших десятилетия, отмечал Лагунов, писательская публицистика прошла несколько стадий развития: очерк-открытие, очерк-портрет, очерк-проблема, очерк-исследование. Каждый из названных типов имел определенные функции на временном отрезке своего лидерства в литературном процессе. При этом автор периодизации не настаивал на ее строгости, подчеркивал, что деление на категории и периоды любого общественного явления и литературного процесса — условно. (В скобках заметим, что публицистика самого К. Лагунова оказалась вне предложенной им схемы. Самый знаменитый его очерк «Нефть и люди», поражавший масштабностью поставленной проблемы, был написан в 1966 году, когда его коллеги по литературному цеху еще только начинали возделывать перспективную ниву тюменской темы.)
Однако мы склонны рассматривать четыре выделенных К. Лагуновым типа, олицетворяющих собой этапы роста «тюменской темы», именно как периодизацию северного очерка, и готовы присоединиться к его точке зрения. Рассмотрим этапы развития тюменской темы в советском очерке «по Лагунову» подробнее, уделяя внимание комментариям автора, наполненным точными наблюдениями над северным очерком и меткими, не завуалированными критическими замечаниями в его адрес.
Очерк-открытие представляет наиболее «облегченную» жанровую форму, созданную «фотографическим методом»: пришел — увидел — рассказал. Он лишен проникновения в глубь характеров, постижения проблем и процессов. Трудно не согласиться с К. Лагуновым, утверждавшим, что очерк-открытие сыграл свою роль как всесоюзный глашатай тюменских дел. Выполнив ознакомительные функции, он не покинул сцену. Фотографические скороспелки уже никого не волновали, их время прошло, но они не умерли: «Многие писатели, впервые прикоснувшись к тюменским событиям, пытаются потчевать читателя ахами, охами, умилением и восторгами по поводу того, что они увидели, услышали, узнали»[186]. Причин живучести две. «Ныне под тюменским флагом во все щели на страницы журналов и книг лезут скороспелые, неряшливые, безликие литподелки, сочиненные как искренними, но отставшими от времени писателями, так и отпетыми конъюнктурщиками, откровенно спекулирующими на теме»[187]. Следующий этап развития северного очерка потребовал от публицистов внимания к характерам первопроходцев, их «духовной сути», постижения того, как экстремальные условия влияют на становление личности, «на дела и судьбы людские». Положительная роль очерка-портрета в том, что благодаря ему имена первооткрывателей тюменской нефти и газа стали известны всей стране. «У них, — писал К. Лагунов, — появились последователи. Молодежь учится у них жить и работать, хочет им подражать»[188]. Но минуло время и для очерка-портрета. «Это направление оказалось не вечным. К нему скоро прилипли жнецы дешевого успеха, ловкачи… Появились скороспелые зарисовки, своего рода олитературенные биографические справки»[189]. Появление очерка-проблемы К. Лагунов сравнивает с взрывом, ураганом, «который обнажил, а подчас и вывернул корни многих болей и бед»[190]. Критические стрелы были направлены в сторону «планирования и снабжения, организации труда и быта, технической оснастки и управления производством»[191]. Писатель умалчивает о «Нефти и людях», своем опередившем время прорыве в проблематике северного очерка, а в качестве первопроходцев называет С. Залыгина и В. Кожевникова, выступивших с серией публикаций о проблемах освоения северо-запада Сибири, а также продолживших «искания старших» Э. Ставского, Н. Смирнова, А. Омельчука, Л. Заворотчевой. В начале 80-х, когда статья «Четвертая высота» увидела свет, Лагунов полагал, что и предыдущий тип — очерк-проблема утратил притягательную силу. «Слишком много стало вокруг проблем», которые в конце концов сходятся к «первопричинной, неодолимой проблеме». «Кто конкретно, персонально виновен в этих наиострейших нерешенных проблемах, неизжитых бедах, оглушительных парадоксах? Ответить на подобный вопрос — невероятно трудно»[192]. А точнее — это было просто невозможно, вот так, во всеуслышанье со страниц советского журнала. Лишь в самом конце 80-х очерком «После нас…» К. Лагунов поставит точки над i в своей «Сибириаде», сделав то, о чем в начале 80-х писал: «Ответить на вопрос «кто виноват?» и тем самым начать распутывать клубок «объективных причин» — задача порой непосильная. Но к ней и только к ней должны идти публицисты, чтобы помочь в решении проблем. Вот та четвертая и высшая ступень, на которую следует подняться публицистике, если она не хочет отстать от времени, от жизни, от задач своего жанра. Пока, к сожалению, мы не имеем или почти не имеем образцов подобных очерков-исследований. Пока это — не взятая высота»[193].
Размышления К. Лагунова ценны не только попыткой разложить «по полочкам» массив северной публицистики, но и критикой в ее адрес, где на первое место выходит проблема шаблонности в подходе публицистов к теме. Высказанные Лагуновым мысли по поводу путей развития северного очерка впоследствии получили отклик в ряде рецензий и критических статей[194].
IV
В вопросе о том, необходимо ли проводить границу между газетными, журнальными и книжными очерками, то есть выделять в качестве классификационного критерия место публикации произведения, исследователи не могли прийти к единому мнению. Рядом теоретиков очерка подчеркивалось его разграничение на газетный, журнальный и книжный виды. «Для характеристики очерка как жанра следует учитывать и то обстоятельство, где он напечатан, для какого вида издания он предназначен. Нельзя не видеть разницу между газетным очерком в 250–500 строк, журнальным очерком и очерками, составляющими целые книги в несколько печатных листов. Конечно, строки и листы указывают не только на количественную, но и на характеристику качественную»[195]. Подобный подход демонстрирует не только попытку добавить к теории жанра еще одно классификационное «измерение», но и явное пренебрежение к газетному очерку как к бедному и невоспитанному родственнику, которого приходится терпеть «солидной» книжной очерковой литературе. В какой-то степени такое отношение оправдывалось невысокими достоинствами газетной публицистики (как тут не вспомнить разговоры о кризисе жанра в послевоенный период или о пресловутой бесконфликтности). У сторонников приведенной выше точки зрения нашлись оппоненты. Т. Беневоленская критически высказывалась в адрес таких писателей, как К. Буковский, Е. Дорош, Г. Радов, В. Канторович, в связи с тем, что они исключают газетный очерк из художественных жанров, полагая, что он и не является очерком, а просто «облачен» в форму очерка[196]. После этого замечания Т. Беневоленской во втором издании «Заметок писателя о современном очерке» В. Канторович скорректировал взгляд на газетный очерк, примкнув к его «адвокатам»: «На столбцах газеты очерк — полноправный представитель художественной литературы. Во всяком случае, должен быть таким по идее. Следовательно, хороший газетный очерк отнюдь не какая-нибудь специфическая разновидность этого художественного жанра»[197].
Лучшие образцы северного очерка подтвердили мнение Канторовича об универсальности «хорошего» газетного очерка, его уместности не только на полосе газеты, но и в журнале, и в отдельном сборнике публицистики. Тексты, целиком или частично, мигрировали из одного представителя печатной продукции в другой, и это не было сверхординарным явлением практически на всем протяжении существования северного очерка. Миграции целых очерковых текстов или внушительных фрагментов, претендующих на роль самостоятельных, законченных произведений, переходили с регионального уровня на всесоюзный, газетные публикации становились журнальными, журнальные отбирались для сборников и т. д. Рассмотрим миграции северных очерков на конкретных примерах.
«Газета > журнал». Материал Ф. Салманова под названием «Северное назначение» был опубликован в газете «Советская Россия», датированной 10 апреля 1983 года. В качестве отрывка он вошел в салмановский очерк «Исторический горизонт», который увидел свет со страниц апрельского же номера журнала «Юность».
«Газета > сборник». Очерк И. Ермакова «Куда течешь, реченька?» впервые был опубликован в 1967 году на страницах региональной газеты «Тюменской комсомолец» (25 августа). В 1974 году он вошел в изданный в Москве сборник публицистики о нефтяном крае «Тюменский самородок» (М., 1974, с. 188–203).
«Журнал > журнал». Объемные портретные фрагменты о бригадире буровиков Р. Ибрагимове и шофере А. Жукове из очерка К. Лагунова «Мост» (журнал «Урал», 1975, № 12) вошли в его очерк «Мастера», опубликованный в журнале «Октябрь» (1976, № 8).
«Журнал > сборник». Очерк А. Фролова «Мост будет» из журнала «Юность» (1973, № 1) перекочевал в сборник очерков «Комсомол — в третьем, решающем» (М., 1974, с. 36–37).
«Журнал > книга». Упомянутый выше «Мост» стал отдельной главой в книге К. Лагунова «Жаркий Север» (М., 1976). В нее вошел фрагмент из его очерка «Кольцо Самотлора» (Урал, 1976, № 2).
«Усть-Юганский» цикл очерков А. Фролова из «Юности»[198] послужил основой для книги «Человек и дорога» (М., 1974) этого автора — специалиста по Северу.
«Сборник > книга». Опубликованный в сборнике «Тюменский самородок» очерк К. Лагунова «Имени ленинской правды» (М., 1974, с. 147–159), который был посвящен Ф. Салманову, позже стал самостоятельной главой отдельно изданной документальной повести «Свадебный марш» (Свердловск, 1984 г.).
«Газета > журнал > сборник». «Слушайте Самотлор» — этот очерк К. Лагунова на протяжении нескольких номеров публиковался в областной газете «Тюменская правда» (май — июнь 1973), затем был представлен на читательский суд в журнале «Урал» (1973, № 10) и в конце концов стал главой в отдельном издании писателя — «Солнечной балладе» (М., 1973).
«Газета > журнал > сборник > книга». В самой длинной цепочке, включающей в себя все возможные этапы «жизни» очерка, снова представлен К. Лагунов. Очерк «Испытание огнем» из «Литературной газеты» (11 января 1978, с. 10) был включен как отдельная глава «Власть огня» в очерк «На стыке ветров» журнала «Урал» (1978, № 5), позже представлял автора в сборнике «В нефтяном Приобье» (Новосибирск, 1983) и так же стал составной частью одной из самых известных документальных повестей — «Надымской тетради»[199].
Как мы видим, качественный материал о Тюменском Севере оказался вне условного деления на газетные, журнальные и книжные очерки, не был скован границами какого-то одного вида издания. С одной стороны, это подчеркивает острую востребованность темы, но с другой — может служить показателем ограниченного количества качественного материала.
* * *
Северный очерк расширил образное наполнение жанра целым рядом мотивов и образов, составляющих в рамках данного поджанра единую систему. Используя традиционные для производственной тематики коллизии внутриклассовой дифференциации, противостояния «передовой» и «отсталой» идеологий, нравственных исканий трудового человека, северный очерк обогатил эту универсальную палитру специфическими мотивами: первопроходчества в прямом смысле этого слова, предельной экстремальности и, как следствие, ненадуманного трудового героизма — именно в этом основания для постоянных сравнений северной обстановки с военными действиями. Северный очерк обладает определенными пространственно-временными координатами. Он «привязан» к Тюменской области, главным образом, к ее северным районам, и этапы своего развития может четко сверять с этапами нефте- и газодобычи — от очерка-открытия к очерку-проблеме.
К настоящему моменту северный очерк стал достоянием литературной истории. Как констатировал А. Кондратович: «Такова участь и, полагаю, особая гордость публицистики — умирать вместе со своим временем…»[200].
М. Г. Ганопольский
Северные регионы: от прожекта — к проекту
Глобальные проблемы, с которыми человечество столкнулось на рубеже тысячелетий, словно фокусируются в тех точках планеты, где баланс между Природой и Человеком настолько хрупок, что легко нарушается даже незначительным изменением содержания и масштабов деятельности. Северный полюс с прилегающими к нему территориями, безусловно, является одним из таких мест. Полная драматизма история покорения и освоения Арктики, хрупкость и ранимость здешнего ландшафта, непредсказуемость последствий человеческого вмешательства — все это превращает Север в непроговоренный образ культуры, в ее таинственный полюс — символ обреченной устремленности современной цивилизации.
Особая роль в осознании этой новой социокультурной миссии Севера принадлежит сибирским регионам. Еще совсем недавно они победно именовались районами нового индустриального освоения, а теперь получили незавидную характеристику — «проблемные регионы ресурсного типа»[201].
Впрочем, смена качественного признака (индустриального на проблемный) вовсе не означает, что полностью завершился почти сорокалетний период становления этих регионов, что поставлена точка в их индустриальной истории. Да, точка поставлена, но это точка ветвления процесса, а не его завершения, и обусловлена она неопределенностью, проблемностью современной социальной ситуации. Поэтому, какой бы сценарий постиндустриального развития регионов ни рассматривался[202], в любом случае необходим не только прогноз вариантов региональной динамики, но и анализ предшествующего периода, своего рода теоретический демонтаж его индустриальной основы.
Обычно при анализе специфики индустриального освоения в северном сибирском исполнении подчеркиваются экстремальность климатических условий, слабая заселенность территорий, их удаленность от сформировавшихся промышленных центров. Действительно, ко времени начала активного промышленного освоения эта часть страны, даже по сибирским меркам, была очень слабо заселена. Обширные пространства считались непригодными для жизни. И все же отличительной особенностью рассматриваемого периода было отнюдь не присоединение к обжитым районам Сибири некогда безлюдных земель, поскольку их формальная колонизация уже давно состоялась.
В данном случае имело место уникальное совпадение очередной индустриализации и очередного освоения. Сибирь в эти годы стала своеобразным инженерным центром по проведению индустриального эксперимента в натуральных условиях. Не на локальных, специально для этой цели созданных объектах, окутанных подчас дымкой военной и государственной тайны, а в массовом порядке на огромных территориях. Впервые в отечественной истории индустриальное развитие соответственно критериям естественного процесса, по крайней мере, с точки зрения преимущественно ненасильственного характера и относительной самобытности. При этом вовлечение того или иного компактного пространства в хозяйственный оборот достигалось на основе внедрения индустрии в географическую среду напрямую, без социальных опосредований. То есть люди приезжали на новое («пустое») место, соотнося себя не столько с социальной средой, сколько с индустриальной организацией. Конечно, этому предшествовали геологическая разведка и строительный десант. Однако столь массированное внедрение могло осуществиться лишь как акт индустриальной утопии, когда упрощенность и абстрактность схем действия рассчитаны на определенный состав исполнителей, на добровольный порыв сотен тысяч людей, готовых стать агентами индустриального замысла. И главное — как и подобает современной утопии[203] — это внедрение было предварительно спланировано и спроектировано на Большой земле не только в общих чертах, но и зачастую в деталях.
Таким образом, проектирование можно трактовать как заземление (и в прямом, и в переносном смысле) утопического прожекта и одновременно как интеллектуальный каркас региона — предмет теоретической реконструкции.
Ко времени, когда началось интенсивное индустриальное наступление на Сибирский Север, проектирование рассматривалось преимущественно как атрибут крупного промышленного производства, его опознавательный знак. Именно с прогрессом промышленности принято связывать и те изменения, которые происходили в сфере проектного труда. Если на заре индустрии проект означал предварительный документальный или материальный прототип промышленного изделия или объекта строительства, то постепенно проектирование охватило и деятельность по их изготовлению или сооружению. В итоге оно вышло за рамки связующего звена между исследованием и материальным производством, превратившись в самостоятельную интеллектуальную деятельность по овеществлению знания, а затем и в самостоятельную отрасль общественного производства. Возникли крупные проектные коллективы, оформившиеся в организации индустриального образца.
Возможно, изменения в социальном статусе проектирования у нас в стране не просто совпали с периодом массированного освоения огромных труднодоступных территорий, а в какой-то степени обусловлены обстоятельствами этого грандиозного индустриального эксперимента. В то же время у подобной трансформации прожекта в проект были значительно более ранние, по сути дела, протоиндустриальные предпосылки. Потребность в их экспликации возникает в силу продолжающихся попыток прописать меридиональную доминанту освоения Севера в контексте привычной дихотомии Запад — Восток, рассматривать ее как обобщение раз и навсегда заданного, географически ориентированного членения культур. И здесь стоит вспомнить, что существует, по крайней мере, еще один взгляд под «северным углом зрения», сформировавшийся в русле отечественной культуры задолго до обострения экологического синдрома.
Если попытаться проследить эволюцию образа Севера в отечественной культуре поверхностным взглядом, то память услужливо подскажет знакомые с детства строчки о том, что «вреден Север для меня» или же о тучках, что мчатся «с милого севера в сторону южную». А если напрячь память, то можно обнаружить контрастирующее с ними восприятие Севера как края, «где в искаженных чертах природы прочитывается ужас и земля превращается в оледенелый труп»[204]. И такая контрастность оценок не случайна. Она — порождение духовной атмосферы послепетровских времен, когда вопрос о переименовании России в «Российские Европии» стал не только плодом художественной фантазии[205], но и был высочайше утвержден в знаменитом наказе Екатерины Второй, повелевавшем: «Россия есть держава европейская»[206]. Понятна и та духовная оппозиция, которая за этим последовала. Именно в данный период, то есть еще до того, как контуры славянофильства проявились в комплексе идей, волновавших русское мыслящее общество, культурное самосознание определило судьбу России в антитезе как Западу, так и Востоку. Рождалась новая (третья) типологическая модель. «Россия получила в этой типологии наименование Севера и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой — выступая как Запад для Востока и Восток для Запада»[207]. Таким образом, тема Севера приобрела для отечественной культуры совершенно особое звучание: в ней причудливо соединились культурная самобытность (через самоопределение в типологическом пространстве) и традиционная мессианская функция, которой не раз еще было дано проявиться в дальнейшем.
Совершенно особый дух и особые образы принесли в копилку культуры крупные географические открытия в полярных широтах. Пафос покорения, романтика экстремальности — характерные черты духовной ситуации данного периода. С ними тесно переплетались жажда первенства на пути к открытию Северного полюса, обстановка состязательности и соперничества. Специального рассмотрения заслуживает нравственный аспект описываемой ситуации. Обостренную нравственную значимость приобретали практически все моменты подготовки экспедиций, жизнеобеспечения, поведения человека в экстремальных условиях, взаимодействия аборигенами. Они органично дополнялись специфическими аспектами научной этики, регламентирующей как само экспедиционное исследование, так и его отражение в научной среде и общественном мнении. Север не только обнажал ценностные коллизии, сформировавшейся на Большой земле, не только продуцировал новые, но и утверждал неповторимую атмосферу взаимодействия и сотрудничества, ответственной зависимости. В такой атмосфере, по-видимому, формировались константы современного индустриального освоения Севера, в том числе нравственные установки проектирования.
В дальнейшем, когда у этих вопросов появился явный геополитический акцент, произошла определенная перегруппировка ценностей и норм, регулирующих особенности полярного освоения, стала существенным образом меняться их артикуляция. Но формирующийся культурный образ Севера уже достаточно прочно впитал черты духовной ситуации покорения.
Конечно, впоследствии планка романтической приподнятости и героики, установленная первой генерацией покорителей, была снижена, однако в 80-е годы в США и Канаде появились публикации, свидетельствующие о своеобразном ренессансе в культивировании «арктического величия». Их авторы видят в Севере источник благородства и возрождения подлинно человеческих ценностей. Попытки реабилитации северных идеалов в последнее время заметны и во многих публикациях отечественных авторов. Черты мужественного, сурового и благородного Севера остаются привлекательными, несмотря на кардинальную смену многих ценностных ориентиров.
Кристаллизации образа Севера в культуре в последние годы способствует не столько пристальный взгляд в прошлое, сколько тревожное предчувствие надвигающегося экологического кризиса. Здесь также необходимо подчеркнуть нравственный мотив. Ведь при внимательном анализе становится ясно, что современное экологическое сознание идет тем же путем, что и сознание нравственное. Идет ощупью, преодолевая пафос всеобщего запрета, прокладывая «тропки» от табуирования — к позитивной мотивации. В этом смысле экологическое сознание представляет собой современную форму самораскрытия индустриального этоса, что особенно важно в регионах, сформировавшихся в ходе интенсивного промышленного освоения[208]. Показательно, что, несмотря на предрекаемую угрозу экологических катастроф, массовое сознание жителей большинства регионов, похоже, все еще невосприимчиво к мрачным прогнозам. Но когда речь идет о Севере, то острота экологических проблем становится очевидной и на обыденном уровне. Тем самым на смену элитарному арктическому единению культур периода открытия Северного полюса вполне может прийти их массовое сотрудничество во имя совместного выживания.
Что же касается этического аспекта северного освоения, то это не столько этика полюса, сколько полюс целого ряда этических проблем, доведенных до предельного, символического состояния. Поэтому реконструкция этических парадигм освоения приполярных территорий возможна путем дешифровки данной символики, наполнения ее конкретным содержанием. Именно здесь вступает в свои права проектирование. Преодолевая как логику доведения до абсурда, так и условность координатной сетки, оно становится способом экспликации свернутого смысла деятельности людей, выступающих явными и неявными агентами движения цивилизации к своему полюсу.
Рост масштабов проектирования, изменение его статуса сформировали в обществе потребность проектного подхода к большинству существенных для него систем — не только производственных, но и социальных, гуманитарных. Понятно, что любой крупный проект, к какой бы сфере он ни относился, всегда втягивает в свою орбиту огромное число человеческих связей, превращаясь тем самым в проект социальный. Тем более очевидна актуальность такого проектирования при интенсивном индустриальном освоении безлюдных земель. Однако реальное проектирование так называемой социальной сферы северных регионов вначале ограничивалось лишь объектами социально-культурного и бытового назначения. Только в дальнейшем, когда на макросоциальном уровне все громче стали заявлять о себе различные виды внепроизводственного проектирования (социальное, социокультурное, гуманитарное), к подобным попыткам обратилась и региональная практика. Впрочем, зачастую это были лишь метафоры желаемых изменений, а вовсе не их конструктивные программы. Конечно, если рассматривать такого рода проектирование достаточно широко, то оно всегда присутствует в социальной практике либо как естественная проекция производственного проектирования и его результатов, либо как аспект социального управления. Совсем другое дело — социальное проектирование как специализированная деятельность, нацеленная непосредственно на свой предмет и обособленная от управленческой практики.
Между тем вопрос о реальности такого проектирования был и остается болезненным. И если раньше казалось, что причина в конфликте идеолога — охранителя догматов и социального инженера — инициатора и проводника нововведений, то теперь проясняется глубинная природа такой болезненности. Она — в специфике социального как предмета познания и преобразования. И здесь в качестве организующей методологической основы все чаще выступает идея социальной технологии.
Идея социальной технологии, выдвинутая в свое время К. Поппером в рамках концепции социальной инженерии[209], первоначально представляла собой оппозицию ортодоксальной марксистской доктрине революционного переустройства общества. Однако оторвавшись от своих концептуальных истоков, данная идея спорадически всплывает в социальном познании как исходный принцип реформирования социальных явлений и аналог социального проектирования. Присутствует она и в практике индустриального освоения северных регионов в качестве прообраза специфических алгоритмов программирования на новом необжитом месте социальных институтов и организаций. Тем не менее целесообразно вернуться к исходному мотиву концепции — отказу от самонадеянности в познании закономерностей исторического процесса.
В какой-то мере концепция социальной инженерии Попперта стала шагом на пути к снятию конфликта двух основных линий в конструктивной социологии, связываемых обычно с именами А. Сен-Симона и О. Конта (хотя истоки этих линий прослеживаются еще в античности). Линия Сен-Симона — это линия искусственности рациональности, целенаправленный подход к созданию и функционированию социальных организаций различного уровня и масштаба. Конт, хотя и считался с необходимостью создавать организации для решения специальных задач (чаще всего экстремальных), был сторонником естественности, или, как он сам отмечал, стихийности. По его мнению, «окончательный строй, возникающий стихийно, всегда превосходит то, что создало заранее объединение людей»[210]. Противопоставление этих подходов легко просматривается в сформулированном через сто лет Поппером различии холистской и частичной социальных технологий.
Впрочем, идейный комплекс, составляющий ядро попперовской концепции, имеет не только легко обнаруживаемые истоки в классическом социально-философском наследии Запада, но и соответствующие параллели в истории общественной мысли России. Достаточно вспомнить «теорию малых дел», вызревавшую в среде народнической интеллигенции в ответ на радикализм экстремистов, идейное содержание программных сборников «Вехи», «Из глубины» и полемики вокруг них. Эти интеллектуальные и нравственные искания не могли пройти бесследно. Анализ социологической литературы первого советского десятилетия показывает, что определенные аналоги идеи социальных технологий получили развитие уже в 20-е годы — прежде всего в работах А.А. Богданова, Н.И. Кареева, П.А. Сорокина[211]. Их общее отрицательное отношение к революционным преобразованиям сочеталось с позитивными попытками обосновать умеренное социальное реформирование. И принципы органичного (и ограниченного) вмешательства в общественный процесса Кареева[212], и сформулированные Питиримом Сорокиным четыре канона «улучшения и реконструкции социальной организации»[213], и тектологическая триада Богданова[214] представимы как различные аспекты единого подхода, который можно определить как эволюционно-институциональный, а с позиций сегодняшнего дня как социально-экологический. Такое впечатление усиливается за счет присутствия в работах всех трех мыслителей медицинской терминологии при обсуждении диагноза и лечения социальных недугов. Все это пронизано вполне определенными нравственными принципами, созвучными императивам медицинской деонтологии. На этом моменте хотелось бы остановиться подробнее.
Деонтология (учение о долге) считается частью этики. Но сформировалась она благодаря попыткам выстроить все нравственное учение на основе долженствования. Часто термин деонтология применяют в специальном смысле, когда речь идет о профессиональном долге. И здесь медицинская «деонтология» — наиболее известный и представительный пример. Нравственные начала деятельности врача, сформулированные почти два с половиной тысячелетия тому назад Гиппократом в его знаменитой Клятве[215], по-прежнему остаются актуальными. Показательно, что многочисленные попытки трансформировать «Клятву Гиппократа» завершались обычно лишь тем или иным ее незначительным дополнением[216]. В этом смысле медицинская деонтология развивается как особая традиция, дополняясь новыми интерпретациями применительно к конкретной эпохе, национально-культурной среде или социальной ситуации. Отечественная врачебная практика зафиксировала эти интерпретации в различных формах: в факультетском обещании русских врачей дореволюционной России, в большом количестве «Заметок», «Записок», «Воспоминаний», посвященных особенностям профессионального врачебного долга (возможно, этому способствовало и то, что врачами по профессии были многие русские писатели), в высказываниях видных деятелей отечественного здравоохранения.
Параллель между социологией и медициной, социологией и биологией характерна для начального периода формирования социологического метода. Но в отечественной традиции это отмечено и определенным экологическим звучанием. Совпадение гносеологического, этического и экологического начал в отечественной проективной социологии первой трети XX века позволяет распространить деонтологический подход на всю сферу проектирования.
Культивирование специфических норм нравственной регуляции в любой области деятельности — процесс вполне естественный. Дополнительным аргументом является то, что в современных условиях многократно повышается ответственность проектантов не только за непосредственные, но и за отдаленные результаты их труда. К сожалению, и опыт гиперпроектного подхода к становлению новых индустриальных регионов и отмеченные выше социокультурные сдвиги в статусе проектирования почти никак не фиксируется при непосредственном эмпирическом анализе профессионально-нравственной ситуации в данной сфере. Более того, угасает «проектный фольклор», исчезают из повседневной практики уже сформировавшиеся профессионально-нравственные нормы. И все же есть надежда на актуализацию проектной деонтологии. Связано это с остротой экологической проблематики. Ведь какой бы привлекательной и перспективной ни представлялась та или иная идея, способная воодушевить массы, нельзя полностью уповать только на массовое осознание экологических проблем и путей выхода из кризисных ситуаций. И поскольку проектирование является той формой специализированного сознания, где явно или неявно, прямо или косвенно продуцируются и апробируются основные сценарии будущего развития, поскольку оно прочно утвердилось в качестве плацдарма большинства социальных инноваций, основной экологический акцент целесообразно сделать именно на нем. То есть не отказываться кардинальным образом от утвердившихся социокультурных практик и их теоретических программ, а заняться поиском адекватных способов их экологизации и гуманизации.
Нельзя сказать, чтобы такой подход полностью игнорировался экологами. Но в большинстве случаев исследователи идут к проектированию от экологии, а не обобщают практический опыт собственно проектирования, не подвергают анализу его технологию. Природоохранные рекомендации носят «надзорный» характер, в то время как актуальной становится задача — посмотреть на экологические последствия проектных решений изнутри, глазами проектировщика, поддержать его позитивную мотивацию. Речь может идти о долженствовании, вплетенном в «ткань» профессиональной деятельности. Конечно, для этого необходимо стремление профессиональной группы или организации к самовыдвижению нравственных норм, к профессионально-нравственному нормотворчеству. Принцип «Не навреди!», сформировавшийся в русле медицинской деонтологической традиции, поддержанный социальной технологией, аккумулирует нравственный смысл любой специализированной деятельности и может служить надежным камертоном. Таким образом, почва для культивирования проектной деонтологии имеется, а экологическая ситуация в северных сибирских регионах и региональный опыт проектирования периода активной индустриализации могут стать основой для выдвижения программы своеобразного проектно-деонтологического эксперимента.
Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект 01-0300035а).
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Башкирова
Алена Николаевна
Аспирантка Тюменского госуниверситета, научный сотрудник музея археологии и этнографии ТюмГУ. Занимается исследованием фольклора обских угров.
Богордаева
Аксана Александровна
Научный сотрудник лаборатории антропологии и этнографии Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор работ о традиционном костюме обских угров и вопросах современного этнокультурного развития коренного населения Тюменского Севера.
Борко
Татьяна Иосифовна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат философских наук. Автор работ о проблемах взаимодействия искусства и мифологии народов Тюменского Севера.
Ганопольский
Михаил Григорьевич
Доктор философских наук. Главный научный сотрудник Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор монографии «Региональный этос: истоки, становление, развитие» (Тюмень, 1998), цикла статей о социокультурной динамике региона.
Горбачева
Наталья Николаевна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Один из авторов хрестоматий по региональной литературе «Лукоморье» (Тюмень, 1997) и «Страна без границ» (Тюмень, 1998). Руководитель направления «Фольклор и литература» в энциклопедии «Ямал».
Захарченко
Виктор Иванович
Член Союза писателей РФ. Ответственный секретарь альманаха «Врата Сибири», литературный консультант Тюменского регионального отделения Союза писателей России. Автор поэтических книг «Русская душа» (1996), «Сны возвращения» (2001), научно-критических работ о литераторах Западной Сибири.
Кулемзин
Вячеслав Михайлович
Профессор Томского госуниверситета. Доктор исторических наук. Один из авторов книги «Знакомьтесь: ханты» (Новосибирск, 1992). Автор монографий «Шаманство васюганско-ваховских хантов (из истории шаманства)» (Томск, 1976), «Человек и природа в верованиях хантов» (Томск, 1984).
Лабунец
Наталья Вадимовна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ о функционировании этимологической интерпретации географической лексики и топонимии юга Тюменской области. По материалам полевых наблюдений подготовила к изданию «Словарь народных географических терминов юга Тюменской области».
Лагунова
Ольга Константиновна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Инициатор и редактор-составитель сборника «Космос Севера». Руководитель направления «Фольклор и литература» в энциклопедии «Югория». Автор книги для чтения в 5—11 классах «Слово родного Севера» (Екатеринбург, 1997), работ о литературах коренных малочисленных народов севера Западной Сибири.
Литовская
Мария Аркадьевна
Профессор Уральского госуниверситета. Доктор филологических наук. Автор работ о русской литературе XX века, о литературе Урала.
Повод
Нина Александровна
Научный сотрудник лаборатории антропологии и этнографии Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор работ о процессах формирования этнокультурной специфики коми-зырян Северного Зауралья и проблемах межэтнических взаимодействий.
Пархимович
Сергей Григорьевич
Археолог-эксперт, научный сотрудник Центра исгорико-культурного наследия Нефтеюганского района. Один из авторов книг «Очерки истории Коды» (Екатеринбург, 1995), «Выдающиеся Тобольские и Сибирские губернаторы» (Тюмень, 2000). Занимается исследованием истории русского освоения Западной Сибири XVI–XVII веков, мифологии и языческой религии населения Западной Сибири.
Романова
Мария Алексеевна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ о проблемах западносибирской диалектологии.
Рогачева
Наталья Александровна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ по фольклору и литературе Западной Сибири. Один из авторов хрестоматий «Литература Тюменского края» (Тюмень, 1996), «Лукоморье» (Тюмень, 1997), «Страна без границ» (Тюмень, 1998).
Семенова
Валентина Ивановна
Научный сотрудник музея изобразительных искусств (г. Тюмень). Кандидат исторических наук. Автор монографии «Средневековые могильники Юганского Приобья» (Тюмень, 2001), работ об археологии средних веков Севера Западной Сибири.
Федорова
Наталья Николаевна
Искусствовед, член Союза художников РФ, заведующая отделом искусства народов Приобья музея изобразительных искусств (г. Тюмень). Автор-составитель альбомов «Г. Райшев. Живопись. Графика» (М., 1998) и «Северный изобразительный стиль. Констанин Панков. 1920-1930-е годы» (М., 2002), работ по традиционному и изобразительному искусству народов Приобья.
Шишкин
Николай Эдуардович
Старший преподаватель Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ, посвященных публицистике о Тюменском Севере.
Примечания
1
Н. Харузин, 1905.
2
Топоров В.Н. К иранскому влиянию в финно-угорской мифологии // Финно-угорские народы и Восток. — Тарту, 1975. — С. 72–75.
3
Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обугорских космологических представлений // Источники по истории Западной Сибири (история и археология). — Омск, 1987. — С. 102–106.
4
Пархимович С.Г. Организация мироздания и мировой порядок в религиозно-мифологических представлениях обских угров (к вопросу об индоиранских и иранских заимствованиях) // Космос Севера. — Тюмень, 1996. — С. 5–12.
5
Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда. — М., 1991. — С. 194–195; Пархимович С.Г. Указ. соч. — С. 10–11.
6
Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф) // Материалы к серии «Народы Советского Союза». — М., 1991. — Вып. 5 «Народы уральской языковой семьи».
7
Пархимович С.Г. Откуда пришла Калтась? (К вопросу о генезисе теонима) // «Лукич», 2001. — Ч. 1. — С. 12–21.
8
Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угоров. — Екатеринбург, 1995. — С. 528–573; Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. — Новосибирск, 1991.
9
Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. — М.: Наука, 1971. — С. 90.
10
Напольских В.В. Древнейшие этапы… — С. 119.
11
Напольских В.В. Указ. соч. — С. 28–35.
12
Пархимович С.Г. Откуда пришла Калтась…
13
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 121.
14
Грачев Г.Н. Этнические особенности языка и культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. — Л., 1989. — С. 116.
15
Грачев Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. — Л., 1983. — С. 78–79, 118.
16
Байбурин А.К. Семнотический статус вещей и мифология // Музей антропологии и этнографии. — Л., 1981. — С. 218.
17
Плетнева С. А. От кочевий к городам. — М., 1967. — С. 174.
18
Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Труды Института этнографии. Нов. сер. — Л., 1959. — С. 127.
19
Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. — М., 1986. — С. 175.
20
Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. — СПб., 1884. — С. 106.
21
Чернецов В.Н. Указ. соч. — С. 139.
22
Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманизму // Этнография Северной Азии. — Новосибирск, 1980. — С. 7.
23
Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. — Новосибирск, 1986. — С. 20.
24
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. — Л., 1936. — С. 297.
25
Перевалова Е.В. Эротика в культуре ханты // Модель в культурологии Сибири и Севера. — Екатеринбург, 1992. — С. 90.
26
Чернецов В.Н. Вогульские сказки. — Л., 1935. — С. 29.
27
Зуев В.Ф. Описание живущих в Сибирской губернии, в Березовском уезде инородческих народов остяков и самоедов // Труды института этнографии. Нов. сер. — Л., 1947. — С. 67.
28
Патканов С. Отстяцкая молитва. — Тюмень, 1999.
29
Чернецов В.Н. Вогульские сказки. — Л., 1937.
30
Кузакова Е.А. О новых записях фольклора манси // Искусство и фольклор народов Западной Сибири. — Томск, 1984.
31
Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси XVIII–XIX вв. — Москва, 1983. — С. 116.
32
Вереш П. Этиологический миф обских угров о происхождении фратриальной организации и их модель мира // Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск, 1990. — С. 73.
33
Соколова З.П. Указ. соч. — С. 118.
34
Мифы, предания, сказки хантов и манси. — М., 1990. — С. 326.
35
Ромбандеева Е.И. Душа и звезды. — Л.; Х.-М., 1991. — С. 18.
36
Мифы, предания, сказки хантов и манси. — С. 336.
37
Ромбандеева Е.И. Там же. — С. 21.
38
Ромбандеева Е.И. Указ. соч. — С. 22.
39
Там же. — С. 22.
40
Очерки истории Коды. — Екатеринбург, 1995. — С. 71.
41
Там же.
42
Лукина Н.В. Примечание // Мифы, предания, сказки хантов и манси. — С. 514.
43
Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. — Сургут, 1993. — С. 34–39.
44
Одно из наименований Мир-сусне-хума.
45
Зенько А.П. Об одном женском персонаже сказочного фольклора обских угров // Космос Севера. — № 1. — С. 22.
46
Вереш П. Указ. соч. — С. 77.
47
Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1994.
48
Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. — М.: Наука, 1979.
49
Прыткова Н.Ф. Об одежде ненцев (самодийской группы). Некоторые методологические основы изучения и рекомендации к этому вопросу // Одежда народов Сибири. — Л.: Наука, 1970.
50
Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сб. МАЭ АН СССР. — Л., 1971. — Т. XXVII.
51
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.
52
Богораз-Тан В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. — М.: Типография Императорского Московского Университета, 1910.
53
Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях ханты. — Томск: Изд-во ТГУ, 1984.
54
Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI–XVII вв. — Л., 1935.
55
Шатилов М.Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. — Томск: Изд-во ТГУ, 1976.
56
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — Киев: София, 1998.
57
Ашихмина Л.И. О картинах мира у населения Северного Приуралья в древности // Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. — СПб.: Европейский дом, 1997.
58
Ермолова Н.В. Река живых и река мертвых в мифопоэтической традиции эвенков // Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. — СПб.: Европейский дом, 1997.
59
Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (По данным фольклора и обрядов). — Сургут, 1993. — С. 116.
60
См. цветную вклейку между с. 64 и 65.
61
Харузина В.Н. Игрушка у малокультурных народов В сб.: Игрушка. Ее история и значение. — М., 1912. — С. 116.
62
По материалам Медвежьих игрищ в Юильске. 1991 г. Запись, перевод Т.А. Молданова, Т.М. Молдановой.
63
Рейсон-Правдин А.Н. Игра и игрушки народов Обского Севера (Социальные корни игры) // Советская этнография. — 1949. - № 3. — С. 120.
64
Ромбандеева Е.И. Указ. соч. — С. 113.
65
Вопросы типологии кукол рассматривались в материалах статей П.М. Оберталлера (1935), А.Н. Рейнсона-Правдина (1949), А.А. Малыгиной (1988).
66
67
Неркаги А.П. Молчащий. — Тюмень, 1996. — С. 306. В дальнейшем ссылки даются по этому изданию с указанием страницы.
68
Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995.
69
Сагалаев А.М. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. — Новосибирск, 1991. — С. 40.
70
Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). -Томск, 1998. — С. 32–34.
71
Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю.М. О русской литературе. — СПб., 1997. — С. 656.
72
Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодейцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 392, 393.
73
Сагалаев А.М. Указ. соч. — С. 102.
74
Там же. — С. 128, 129.
75
Агапкина Т. А. Молчание // Славянская мифология. — М., 1995. — С. 265.
76
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. — М., 1999. — С. 215–216.
77
Неркаги А.П. Молчащий. — Тюмень, 1996. Все цитаты из произведений А. Неркаги приведены в тексте по этому изданию с указанием страниц.
78
Данилина Г.И. Повесть А. Неркаги «Белый ягель» // Литература Тюменского края. — Тюмень, 1997. — С. 163.
79
Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 206.
80
Головнев А.В. Указ. соч. — С. 219.
81
Хомич Л.В. Ненцы. — М., 1995. — С. 170.
82
Головнев А.В. Указ. соч. — С. 201.
83
Ермаков И.М. Учите меня, кузнецы. — Свердловск, 1984. — С. 326. В дальнейшем сноски даются в тексте по этому изданию с указанием страницы.
84
Неркаги А.П. Северные повести. — М., 1983. В дальнейшем сноски в тексте даются по этому изданию с указанием страницы.
85
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
86
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
87
См. Головнев А.В. Указ. соч. — С. 548.
88
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. — С. 124. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
89
Огрызко В.В. Писатели и литераторы малочисленных народов Севера и Дальнего Востока: Биобиблиографический справочник. — В 2 т. — М., 1998. — Т. 1. — С. 495.
90
Там же. — С. 390.
91
Рогачева Н.Я. Мифологические мотивы в творчестве писателей Тюменского Севера // Космос Севера. — Тюмень, 1996. — С. 73–80.
92
Лагунов К. Портреты без ретуши (А. Неркаги, Е. Айпин) // Космос Севера. — Екатеринбург, 2000. — С. 115.
93
Айпин Е. Ханты. — М., 1990. — С. 14. В дальнейшем текст цитируется по этому изданию с указанием страницы.
94
См. об этом: Лагунова О. Интуиция дороги в повестях Е. Айпина // Космос Севера. — Екатеринбург, 2000. — Вып. 2. — С. 69–75.
95
Буцинский П.Н. Заселение Сибири и быт первых ее насельников. — Харьков, 1889. — С. 184.
96
Покшишевский В.В. Заселение Сибири. — Иркутск, 1951. — С. 53.
97
Буцинский П.Н. Указ. соч. — С. 116; Фишер И. Е. Сибирская история с самого открытия Сибири до завоевания сей земли российским оружием. — СПб., 1774. — С. 404; Лoпaрев Х.М. Самарово, село Тобольской губернии и округа. — СПб., 1896. — С. 184.
98
Хабургаев Г. А. О фонологических условиях развития русского аканья // Вопр. языкознания. — 1965. - № 6. — С. 59.
99
Хабургаев Г. А. Указ. соч. — С. 58.
100
Селищев А.М. Диалектологический очерк Сибири // Избр. тр. — М.: Просвещение, 1968. — С. 233; Соколова А.Н. Фонетическая система говора Шадринского района Курганской области // Учен. зап. Шадринского гос. пед. ин-та. Вып. 2. Рус. язык и лит-ра. — Шадринск, 1958. — С. 12–14.
101
Цомакион Н.А. Русские старожильческие говоры Сибири // Материалы и исследования по русской лексикологии и сибирской диалектологии. — Красноярск, 1971. — С. 73.
102
Кузнецов П.С. Русская диалектология. 3-е изд. — М.: Учпедгиз, 1960. — С. 57; Преображенская М.Н. О принципах параллелизма в структуре вокализма некоторых окающих говоров // Диалектологические исследования по русскому языку. — М.: Наука, 1977. — С. 41–42.
103
Комшилова Е.А. К вопросу о связях русских народных говоров Сибири и Урала // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. 25. Вып. 3. — Красноярск, 1963. — С. 202.
104
Высотский С.С. Звук речи в контексте // Диалектологические исследования по русскому языку. — М.: Наука, 1977. — С. 31.
105
Аванесов Р.И. Очерки русской диалектологии. — Ч. 1. М.: Учпедгиз, 1949. — С. 75; Аванесов Р.И. Русский вокализм 1-го предударного слога // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. — М.: Наука, 1972. — С. 85.
106
Турбин Г. А. Русские говоры Южного Урала (Фонетика, вопросы группировки): Автограф. дис… докт. филол. наук. — М., 1973. — С. 21.
107
Горшкова К. В. Развитие вокализма в белозерских говорах Вологодской области // НДВШ. Филологические науки. — 1958. - № 4. — С. 81.
108
Пожарицкая С.К. Проблема изменения Е в О в северновеликорусском наречии в свете данных лингвистической географии // Вопр. диалектологии восточнославянских языков. — М.: Наука, 1964. — С. 98—100; Пожарицкая С.К. Изоглоссы типов безударного вокализма после мягких согласных на территории севернорусских говоров // Очерки по фонетике севернорусских говоров. — М.: Наука, 1967. — С. 105.
109
Хабургаев Г. А. Указ. соч. — С. 59.
110
Кузнецов П.С. Указ. соч. — С. 57; Лисенкова Д.Т. Основные особенности вокализма в русском говоре села Трусово Усть-Цилемского района Коми АССР // Учен. зап. Коми гос. пед. ин-та. Вып. 10. Кафедра рус. языка. — Сыктывкар, 1962. — С. 63.
111
Лисенкова Д.Т. Указ. соч. — С. 55.
112
Кузнецов П.С. Указ. соч. — С. 58.
113
Меркурьев И.С. Мурманский говор (Фонетика. Вокализм). — Мурманск, 1960. — С. 10; Орлова В.Г. Разработка исторической фонетики русского языка по данным диалектологии // Славянская филология. Вып. I — М.: Изд-во АН СССР, 1958. — С. 166; Пирогова Л.И. Описание говора шести пунктов Холмогорского района Архангельской области (по материалам экспедиции 1952 и 1956 годов) // Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина. Вып. 9. Материалы и исследования по русской диалектологии. — М., 1959. — С. 185–186.
114
Цомакион Н.А. Предударный вокализм сибирских говоров после мягких согласных // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. XIII. Вып. 1. — Красноярск, 1958. — С. 160–162.
115
Светлова В.Н. Фонетические особенности говоров Исетского района Тюменской области // Учен. зап. Тюменского гос. пед. ин-та. Т. XXI. Вып. 3. -Тюмень, 1963. — С. 46.
116
Пирогова Л.И. Указ. соч. — С. 209; Жовтобрюх М. А. Из наблюдений над системою гласных зауральских говоров русского языка//Учен. зап. Черкасского пед. ин-та. Т. VII. Вып. 2. — Киев, 1955. — С. 101.
117
Алехина В.В. Говор северо-восточной части Емельяновского района Красноярского края // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. XIII. Серия историко-филологическая. Вып. 1. — Красноярск, 1958. — С. 34.
118
См..: Орлова В.Г. Указ. соч. — С. 166.
119
Баранникова Л.И. Русские народные говоры в советский период. (К проблеме соотношения языка и диалекта). — Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1967. — С. 141.
120
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 33–34; Меркурьев И.С. Указ. соч. — С. 10–11.
121
Сенкевич В.А. Некоторые вопросы изучения сибирских говоров русского языка // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. ин-та. Вып. 7. — Магнитогорск, 1958. — С. 120.
122
Захарова Л.А. Данные современного диалекта как источник реконструкции говоров XVII в. // Русские говоры в Сибири. — Томск: Изд-во Томского ун-та, 1979. — С. 20–21.
123
Сидоров В.Н. О происхождении умеренного яканья в среднерусских говорах // Изв. АН СССР, ОЛЯ Т. X. Вып. 2. - 1951. — С. 173–183.
124
Кривова М.В. О некоторых особенностях безударного вокализма севернорусских говоров Челябинской области // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. инс-та. Т. XIV. — Магнитогорск, 1961. — С. 169.
125
Романова МЛ. Изменения в системе безударного вокализма самаровского говора Ханты-Мансийского района Тюменской области // Говоры Урала и Западной Сибири. — Нижний Тагил, 1972. — С. 119.
126
Аванесов Р.И. Очерки… — С. 103.
127
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 35; Селищев А.М. Указ. соч. — С. 230: Соколова А.Н. Указ. соч. — С. 14.
128
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 35; Колобова Э.А. Вариантность в говоре села Макарово Шилкинского района Читинской области // Материалы по фонетике и истории сибирских говоров. — Красноярск, 1975. — С. 31.
129
Баранникова Л.И. Указ. соч. — С. 138.
130
Браславец К.М. Особенности вокализма говора дер. Усть-Речка Колпашевского района Томской области // Учен. зап. Южно-Сахалинского гос. пед. ин-та Т. I. — Южно-Сахалинск, 1957. — С. 363–366.
131
Сенкевич В.А. Говор д. Денисово Кемеровской области (Из наблюдений над акающим диалектом Обь-Енисейского междуречья) // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. ин-та. Т. XIV. Сб. тр. кафедры рус. языка. — Магнитогорск, 1961. — С. 14.
132
Сенкевич В.А. Говор… — С. 116.
133
Там же. — С. 117.
134
Тропин Г.В. Несколько замечаний о вокализме русского старожилого населения Иркутской области // Тр. Иркутского гос. ун-та им. А.А. Жданова. Т. XVI. Сер. историко-филологическая. Вып. 3. — Иркутск, 1956. — С. 28–34.
135
Миртов А.В. Качество предударного гласного как типовой признак донских говоров // Сборник статей по вопросам культуры. — Ростов-на-Дону, 1928. — С. - 200.
136
Миртов А.В. Казачьи говоры. — Ростов-на-Дону: Севкавкнига, 1926. — С. 8.
137
Кириллова Т.В. Некоторые особенности функционирования гласных фонем в говорах Максатихинского района Калининской области // Совещание по общеславянскому лингвистическому атласу (Черновцы, 4–7 окт. 1976 г.). Тез. докладов. — М., 1977. — С. 28.
138
Баранникова Л.И. Указ. соч. — С. 42.
139
Котков С.И. Московская речь в начальный период становления русского национального языка. — М.: Наука, 1971. — С. 102.
140
Там же. — С. 282.
141
Виноградов В.В., Черных П.Я. О собирании материала для словаря русского старожилого населения Сибири. Опыт программы. — Иркутск, 1924. — С. 14.
142
Словарь русских говоров Сибири / Под ред. А.И. Федорова. Т. 1. Ч. 1. — Новосибирск, 1999. — С. 15.
143
Рут М.Э. Образная ономастика в русском языке: Ономасиологический аспект. Автореф… дис. канд. филол. наук. — Екатеринбург, 1994. — С. 18.
144
Аникин А.Е. Этимологический словарь русских диалектов Сибири. — Новосибирск, 1997.
145
Федоров А.И. Заимствованная лексика в русских говорах Сибири в лингвоэтнографическом аспекте ее изучения // Гуманитарные науки в Сибири. № 4. — Новосибирск, 2000. — С. 56.
146
Балин В. Г. К истории землевладения и землепользования у ханты и манси // Ханты-Мансийский окружной краеведческий музей. Краеведческий сборник № 1. — Ханты-Мансийск, 1958. — С. 25.
147
Волости и населенные места. Вып. 10–11 // Статистика Российской империи. Т. XXII. — СПб., 1895. — С. 20.
148
Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян и инородцев Западной Сибири. Вып. 12. Ч. 2. — СПб., б. г. — С. 4.
149
Список населенных мест Тобольской губернии за 1903 г. — Тобольск, 1904. — С. 31.
150
Материалы для изучения… Вып. 12. Ч. 2. — С. 335.
151
Балин В.Г. Указ. соч. — С. 29.
152
Справочная книга…, 1904. — С. 23.
153
ТФ Гато. Ф. 156. Оп. 20. Д. 260. «Опись Селияровской Успенской церкви».
154
Справочная книга… — С. 23.
155
Справочная книга… — С. 24, 26.
156
Очерки истории Тюменской области. — Тюмень, 1994. — С. 167.
157
Лагунов К. О времени и о себе // Урал. — 1977. - № 12. — С. 149.
158
Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6. — С. 3.
159
Добренко Е. Некто в сером, или Что такое «партийная литература» // Волга. — 1992. - № 2. — С. 146.
160
Басинский П. О природе очерка // Лит. учеба. — 1996. - № 3. — С. 54.
161
Бед. Э. Сервус, Югра! // Ленинская правда. — 1972. - 27 июля; Госсе П. Плечом к плечу // Тюменская правда. — 1972. - 29 июля. — С. 6.
162
Дорога. Сибирская подшефная глазами иностранцев // Юность. — 1982. - № 8. — С. 85–91; Танев Г. Что нам дает Сибирь // Юность. — 1982. - № 2. — С. 66–68.
163
Лагунов К. Пред богом и людьми. — Тюмень, 1993. — С. 213.
164
Иванов Ю. Из первых рук // Урал. — 1996. - № 8. - 169–170.; Горбунов Ю. Суровая романтика страды // Урал. — 1977. - № 7. — С. 155–157: Викторов В. Сотворившие себя // Урал. — 1982. - № 7. — С 183–185; Мешавкин С. Север: энтузиасты и «временщики» // Урал. — 1985. - № 9. — С. 168–171 и др.
165
Прохоров Е. Искусство публицистики: размышления и разборы. — М., 1984. — С. 11.
166
Оботуров В. Земные хлопоты // Лит. обозрение. — 1979. - № 11; Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6. — С. 9. Лагунов К. Жаркий Север. — М., 1976.
167
Алексеев В. Русский советский очерк. — М., 1980. — С. 115.
168
Лагунов К. Четвертая высота. — Урал. — 1982. - № 6. — С. 179–182.
169
Вильчек Л. Современная публицистика 50-80-х годов (От В. Овечкина до Ю. Черниченко). — М., 1996.
170
Прохоров Е. Искусство публицистики… — М., 1984. — С. 7.
171
Алексеев В. Русский советский очерк. — М., 1980; Глушков Н. Очерк в русской литературе. — Ростов-на-Дону, 1966; Журбина Е. Теория и практика художественно-публицистических жанров. — М., 1969; Канторович В. Заметки писателя о современном очерке. — М., 1973 и др.
172
Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6.
173
Там же. — С.
174
Лагунов К. Пред богом и людьми. — Шадринск, 1993. — С. 214.
175
Глушков Н. Очерк в русской литературе. — Ростов-на-Дону, 1966. — С. 32.
176
Дон. — 1966. - № 4.
177
Новый мир. — 1966. - № 5.
178
Октябрь. — 1975. - № 6.
179
Урал. — 1966. - № 10.
180
Октябрь. — 1974. - № 6.
181
Октябрь. — 1978. - № 8.
182
Октябрь. — 1978. - № 8. — С. 183.
183
Юность. — 1977. - № 11.
184
Юность. — 1978. - № 11.
185
Лагунов К. Главное — гражданское воспитание // Вопросы литературы. — 1978. - № 4.
186
Лагунов К. Четвертая высота // Урал. — 1982. - № 6. — С. 180.
187
Там же.
188
Лагунов К. Четвертая высота. — С. 180.
189
Там же.
190
Там же.
191
Там же. — С. 181.
192
Там же.
193
Лагунов К. Четвертая высота. — С. 180.
194
Медников А. В движении, в развитии // Лит. обозрение. — 1980. - № 12; Викторов В. Сотворившие себя // Урал. — 1982. - № 7; Андреев Ю. На новом рубеже // Нева. — 1984. - № 10; Андреев Ю. Тюменский Север в книгах и в жизни // Урал. — 1985. - № 1. — С. 180.
195
Вомперский В. О стиле очерка // Стилистика газетных жанров. — М., 1981. — С. 107.
196
Беневоленская Т. Проблемы газетного очерка. — М., 1969. — С. 10–21.
197
Канторович В. Заметки писателя о современном очерке. — М., 1973. — С. 103.
198
Фролов А. Человек у дороги // Юность. — 1979. - № 8. — С. 81–90; Фролов А. Уютный десант // Юность. — 1971. - № 4. — С. 86–89; Фролов А. Усть-Юганский конфликт // Юность. — 1972. - № 3. — С. 81–87.
199
Лагунов К., Лучковский Е. Надымская тетрадь. — Свердловск, 1979.
200
Кондратович А. Напечатано петитом… Заметки о современной публицистике // Лит. обозрение. — 1981. - № 12. — С. 7.
201
Проблемные регионы ресурсного типа развития на территории Сибири // Доклады Всерос. конф. по экономич. развитию Сибири (июнь 1993). — Новосибирск, 1993.
202
Агранат Г. А. Российский Север: противоречия и надежды // ЭКО, 2000, № 1; Чилингаров А.Н. Корякин Е.М. Размышления о Севере. — М., 1997; Долговременные принципы развития экономики Сибири. — Новосибирск, 1996.
203
Как отмечает Л. Сарджент. «В классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное — разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал» (Утопия и утопическое мышление. М., 1991, с. 8).
204
Гоголь Н.В. Мысли о географии. Собр. соч. в 7 томах. — М., 1967. — Т. 6. — С. 120.
205
История о российском матросе Василии Кориотском. Русские повести первой трети XVIII в. — M.; Л., 1965. — С. 191.
206
Наказ Ея Императорскаго Величества Екатерины Вторая самодержицы всероссийския… — СПб., 1776. — С. 4.
207
Лотмаи Ю.М. В школе поэтического слова. — М., 1988. — С. 22. В дальнейшем Ю.М. Лотман развил эту тему в статье «Современность между Востоком и Западом» (Знамя. 1997, № 9. — С. 157–162).
208
Подробнее см.: Ганопольский М.Г. Региональный этос: истоки, становление, развитие. — Тюмень, 1998.
209
Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. — М., 1992.
210
Социология сегодня: проблемы и перспективы. — М., 1965. — С. 446.
211
Симонов А.Н. Концепция социальных технологий в России в 20-30-е годы XX века // Вторая науч. сессия «Социальный механизм государственного управления». — М., 1995. — С. 99–102.
212
Кареев Н.И. Общие основы социологии. — Пг., 1919. С. 97–98.
213
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. — С. 271–272.
214
Богданов А.А. Текстология. В 2 кн. — М., 1989. — Кн. 2. — С. 258–267.
215
Гиппократ. Клятва. Закон о враче. Наставления. — Мн., 1998.
216
Деонтология в медицине. В 2 т. — М., 1989.
Третий выпуск «Космоса Севера» посвящен проблемам культуры севера Западной Сибири.
КОСМОС СЕВЕРА
Выпуск 3
Редактор-составитель Ольга Лагунова
ЭТНОГРАФИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
В.М. Кулемзин
Отношения человек — вещь в хантыйской культуре
По словам информаторов, у термина «вещь» нет точного соответствия в хантыйском языке, ибо в нем каждый предмет имеет определенное название. Термин «ot», переводимый в фольклоре как «вещь», точнее означает: 1) «нечто» (о привидении), 2) имущество, скарб; у северных ханты имеется термин «tas», который по значению ближе к абстрактному понятию «вещь».
Пусть это будет скорее художественный образ, чем научное определение, но при знакомстве с хантыйской культурой складывается впечатление, что человек здесь существует ради вещей и что он занимает в культуре то место, которое ему отведено вещами. Впечатление это не обманчиво, ибо в хантыйском мировоззрении не как архаика, а в живом виде представлен пласт, впервые описанный еще в начале XVIII в. Шарлем де Броссом, назвавшим его фетишистским. Н. Харузин так определил сущность фетишизма: «Фетиш не является видимой формой божества, вместилищем его, он сам по себе божество»[1]. Практически каждая вещь в хантыйской традиционной культуре — это фетиш, своеобразное божество, по отношению к которому жизнь человека должна быть строго регламентирована.
В отношениях человек — вещь человек занимает место ниже божества, но он приподнят над вещами. Вещь здесь выступает как жертва божества. Такой характер отношений обычен для шаманизма и христианства, в котором человек богоподобен, но не бог. Шаман, являясь посредником между людьми и божествами, избранником духов и божеств, обладает способностью вступать в связь с высшими существами без жертвы (вещей). Однако в распоряжении рядовых общинников есть только один способ общения — посредством подарка (вещи). Без вещей в связь с духами и божествами могут вступать только дети, поскольку они находятся под покровительством тех и других.
Наконец, имеется еще один вид отношений человек — вещь, который можно назвать современным и который есть результат материалистического мировоззрения. Человек здесь — венец природы, господин над вещами, а боги и духи, естественно, отсутствуют. Вещи же в основном однофункциональны — они удовлетворяют утилитарные требования.
В хантыйской традиционной культуре нет ни одной, даже самой внешне неброской вещи, которая имела бы только одну-единственную функцию — утилитарную: все вещи многофункциональны. Каждая вещь — лодка, нарты, лыжи, лук требуют определенных правил изготовления, обращения, хранения, дарения, наследования; каждая вещь, являясь личной, семейной, коллективной собственностью, определяет социальный статус и указывает на социальную принадлежность владельца. В равной степени это относится к деталям, из которых состоит та или иная вещь или материал (по сути дела сырье), из которого когда-либо будет изготовлена предполагаемая вещь. Вещам доверяют больше, чем человеку, потому что человек не может быть многофункциональным: при помощи вещей представляют будущее, излечивают недуги, насылают порчу, изменяют погоду, устанавливают добрососедские отношения и т. д. Вещи (копья, стрелы, фигурки собак) — верные охранители культового места, эти же вещи избавляют от необходимости вступать в борьбу с пришельцем, ибо, присвоив охранителей, пришелец как бы заявлял о своем господстве.
Наибольшее количество символических функций имеют предметы культа, орудия охоты и рыболовства (мужской сакральный мир по отношению к женскому); очаг и все, что связано с ним (это женский сакральный мир по отношению к мужскому); береста и все, что сделано из нее; одежда, обувь, утварь. Насколько разнообразны могут быть их функции, продемонстрируют данные без преднамеренной выборки примеры.
Предметы охоты и рыболовства дадут полное представление об их хозяине, его характере, физических данных, поэтому человек для себя должен сделать все сам. Это требование контролировалось запретом пользоваться чужими вещами. Чужая вещь лишена множества символических функций, сакральности, она противостоит новому хозяину, поэтому не может быть продана и куплена.
Впечатление о полной схожести вещей традиционной культуры обманчиво: ханты полагают, что вещи, сделанные по одним и тем же правилам, отличаются друг от друга так же, как и люди; отличаются не только лыжи и нарты, но и след, оставленный на снегу, — настолько очеловеченными являются вещи.
Значение лука, как основного орудия охоты, выходило далеко за пределы промыслового, религиозного культа и было не менее важным в сфере социальных отношений; лук воспринимался и как этнопоказательная вещь.
С луком человек рождался, с луком отправлялся на охоту, с луком, колчаном, набором стрел, ножом и огнивом следовал в потусторонний мир. Лук — это не только орудие охоты, но и знак принадлежности к мужскому полу, показатель физической силы. В одном историческом предании говорится о том, как ненцы отказались от нападения, увидев хантыйского богатыря, который смог свести концы лука. По сообщению К.Ф. Карьялайнена, на Васюгане на спинку колыбели мальчика укрепляли миниатюрный лук; по нашим наблюдениям, на Большом и Малом Югане, в случае рождения мальчика, в избушку для жертвоприношений члены рода приносили небольшой лук. Признаком, указывающим на рождение мальчика, являлся сон, в котором фигурировал лук. По сведениям К.Ф. Карьялайнена, на Тром-Югане «…ворожей кладет на кулак лук или ружье и по их колебаниям предсказывает будущее, а стрела, пущенная в конце медвежьего праздника в верхнее бревно жилища, предвещает скорую добычу еще одного зверя, т. е. приход в гости очередного родственника (бывшего человека)». По стрелам предсказывали будущее, гадали о затмениях, бедствиях и т. д. В сказке о трех братьях один из них, отправляясь в дальний путь, просит остальных смотреть на специально оставленную стрелу: когда кровь пойдет — ищите меня. Стрела, лук часто фигурировали в состязаниях юношей, причем расстояние измерялось самим луком; практическое и символическое переплетаются в состязании так тесно и столь часто, что одно от другого отделить не так просто.
Родовым духам жертвовали лук, стрелы, копье, нож. К.Ф. Карьялайнен, описывая жертвоприношение в селе Кинтусово, говорит о стреле, пропущенной сквозь священную (противоположную входу. — В.К.) стену. У этой стены забивалось жертвенное животное. Умертвить его можно было стрелой, копьем, но не при помощи ружья. Повсеместно был распространен обычай, запрещающий женщине перешагивать через орудия охоты, а по сообщению К.Ф. Карьялайнена, «у северных остяков женщины не имеют права есть то, что убито стрелой». В одной героической песне поется: «Долго ждал герой от семи жен сына, способного натянуть лук, дочь с иглой в руках, но напрасно». По описанию, приведенному В.И. Чернецовым, лук и стрела имеют большое символическое значение во время проведения медвежьего праздника.
Широко были распространены клятвы на луке, стреле. К.Ф. Карьялайнен говорит, что ложно присягнувшему давали лук и стрелу, полагая, что он должен погибнуть именно от них. Известен исторически доподлинный факт, когда при организации заговора против русских в 1608 году сургутский князь в качестве знака для открытия военных действий вручил посланнику в Коду стрелу. Примкнувший к заговору должен был дать клятву над этой стрелой. В произведениях эпоса, сказках расстояния, разделяющие противоборствующие стороны, определяются «шириной дуги полета стрелы».
Символические, практические функции вещей, связанных со сферой охоты и рыболовства, могли меняться так же, как и сакральное — обыденное. По нашим материалам с Малого Югана, пойманному в лесу на месте преступления (нарушившему охотничий этикет) к ноге привязывали тяжелую палку, отнимали нож и снимали лыжи. Когда он с большим трудом выбирался из леса, ему возвращали отнятое. До следующего охотничьего периода человек как бы исключался из социального организма: лыжи лишались сакральности, так как на них нельзя было ходить в священное (культовое) место, где осуществлялось жертвоприношение перед началом периода охоты. Представления о сакральном — обыденном имели этно- и социоразделительные функции. Для всех групп ханты береза являлась священным деревом, так же как изображения духов, сделанных из березы или бересты. Однако сакральносгь и профанность (обыденность) изделий из дерева и бересты разнообразны, но отнюдь не беспорядочны, а нормативны. Например, из представлений об универсальной сакральности бересты выпадает обычай васюганцев надевать на голову провинившегося особую берестяную шляпу (шляпу позора), в которой он должен был ходить по селению и бить в котел, привлекая к себе внимание. В некоторых местах северных ханты для того, чтобы подойти к священному дереву, не осквернив обувью земли, ноги обертывали берестой, которая по окончании жертвоприношения лишалась сакральности. Изготовление изделий, изображение духов из дерева, бересты, металла в каждом месте имело свою специфику, которая давала право на отнесение себя к определенному социальному коллективу. Информанты подчеркивают, что в условиях коллективной собственности на землю, когда единственным указателем на занятость промысловой территории являлось наличие звероловных и рыболовных ловушек, обладателя данного участка определяли по вещам, т. е. ловушкам, следам или специальным знакам. Эти знаки в известных социальных условиях превратились в знаки собственности — тамги.
Такая вещь, как берестяная коробка, изготовленная и подаренная матерью, связывала ее обладателя с кругом родственников по материнской линии и одновременно с верхним миром, ибо белая береза — медиатор между верхним (небесным) и земным мирами; белый цвет — символ здоровья, достатка, ибо береза растет на высоких светлых местах и потому близка к верхнему миру, где нет болезней. Колчан, изготовленный из дерева и подаренный внуку, связывал внука с родственниками по мужской линии и одновременно по женской (колчан и лук оклеивались берестой). Нетрудно представить, как много символических функций исчезло из культуры, когда лук был заменен ружьем, а вместо берестяной коробки появилась алюминиевая чашка. Некоторые функции, кроме утилитарной, продолжали оставаться неизменными, соединяя современность с прошлым. Ружье, как и лук, оставляли на могиле умершего, при помощи ружья предсказывали будущее; патроны, подобно стрелам, жертвовались божествам и духам. Однако патронташ не включил в себя ни одной функции колчана.
Необходимо заметить, что символическая «инаковость» как характерная социально-дифференцирующая особенность в хантыйской культуре не имеет нарицательной окраски, в отличие, например, от русской культуры (строгаешь как-то по-вятски, рубишь по-курски). Жена (обязательно чужеродка) в семье мужа все производственные операции выполняет так, как это делают ханты ее рода; таким образом, все ее поведенческие особенности являются указателем на определенную социальную или даже национальную (если она не хантыйка) принадлежность. Запреты мужчин относительно женских предметов и наоборот объясняются сакральностью не только по отношению друг к другу двух противоположных по полу миров, но и тем, что представитель своей культуры по незнанию может нанести непоправимый ущерб «чужому» человеку — жене. Как нечто сугубо женское, а потому тайное, женщины с реки Большой Юган хранили иглы в левой половине игольника, исходя из представлений, что в правую половину вселяется душа во время сна, а потому мужьям, которые всегда были с реки Малый Юган и не могли знать этого, строго запрещалось касаться предметов рукоделия, тем более игольника.
Процесс изготовления вещей не может быть не связан с мировоззрением. В хантыйской культуре нет разделения труда, поточного производства. Уже на первой стадии мастер или мастерица вступает в индивидуальную связь с вещью, которой пока что нет, но уже есть дерево, которое отличается от всех других тем, что выбрало человека и позволяет снять с себя часть одежды, т. е. бересту: иначе оно зашумело бы листвой. При изготовлении вещи обычай требовал строжайшей последовательности операций, исключались технические нововведения (некоторые отличия, подчеркивающие индивидуальность мастера, могли допускаться, но с условием их признания обществом). Итак, качественная сторона не подлежит изменению, а количественная подлежит, потому вещь может быть больше или меньше по своим размерам, ибо должна соответствовать физическим данным своего обладателя. Материал, как и сама вещь, должен удовлетворять не только практическим, но и символическим требованиям: гроб-колода делается из кедра (кедр — часть темного, нижнего мира), а детская колыбель — из березы (береза — часть светлого мира, где нет болезней). Вещь считается законченной, если на нее нанесен последний штрих традиционного орнамента: его требует не мастер, а сама вещь. На детской колыбели северных ханты наносились изображения копалухи (самки глухаря), которая приносит сон из леса, и солнца, лучи которого отпугивают злых духов, охотящихся за душой младенца. Без таких изображений колыбель не считается готовой. Сопоставляя традиционный мировоззренческий подход с современным, легко обнаружить разницу, ибо принципы современного заключаются в требовании не вещи, а человека.
Итак, изготовление вещи — это ритуал, поэтому в хантыйской культуре нет вещей, сделанных наспех, без тщательной обработки. Только в таком случае вещь будет отвечать взаимностью сотворившему ее: когда человек работал над вещью, вещь работала над человеком.
Когда идет речь об отношениях человек — вещь, то неизбежно встает вопрос об антропоцентрической модели мира. Эта модель начинается, как показывают данные археологии и этнографии, с нарушения паритета в отношениях человек — вещь.
С.Г. Пархимович
Рождение Земли (хаос и космос в традиционном мировоззрении обских угров)
Космогонические мифы и актуальные космогонические представления занимают особое место в наследии ханты и манси. Они — своеобразный каркас традиционной мировоззренческой системы и культовой практики. К настоящему времени ученым удалось собрать несколько десятков мифологических текстов, повествующих о происхождении Земли, людей, животных, Великом потопе и т. п. Совместными усилиями мифологов, этнографов и культурологов удалось систематизировать сведения о духах и божествах, выявить их функциональные характеристики и сферы влияния. Реконструированы общий пантеон обских угров и его местные варианты, а также традиционная картина мира.
Научная ценность мифов, священных песен и актуальных представлений о происхождении, строении и функционировании мира состоит в том, что они позволяют не только постичь основы традиционного мировоззрения ханты и манси, но и, опосредованно, вкупе с данными археологии и лингвистики, реконструировать древнейшие этапы этно- и культурогенеза как самих угров, так и родственных им народов уральской языковой семьи.
Сегодня, несмотря на 150-летнюю историю изучения обско-угорской космогонии и космологии, научный потенциал таких важнейших источников, как мифы, используется далеко не полностью. До недавнего времени мифологическое наследие ханты и манси рассматривалось исследователями преимущественно в синхроническом аспекте, т. е. как явление, отражающее относительно статичный актуальный пласт традиционного мировоззрения. Однако, начиная с середины семидесятых годов, с легкой руки В.Н. Топорова, указавшего на иранское влияние в финно-угорской мифологии (образ Мир-суснэ-хума — калька с иранского Митры)[2], ученые стали уделять внимание и диахроническому аспекту проблемы. Предприняты попытки не только выделить в традиционном мировоззрении обских угров иранские[3] и индоиранские[4] заимствования, но и стратифицировать их космологическую систему, наметить основные этапы ее генезиса[5].
Последнее направление исследований только формируется, но определенные успехи уже достигнуты, и его дальнейшее развитие представляется весьма перспективным. В этом убеждают результаты реконструкции прауральских космогонических мотивов, осуществленной В.В. Напольских (миф о ныряющей птице, образ Матери Юга и др.). Происхождение данных мотивов исследователь связывает с прауральской и более древней восточноно-стратической общностями (эпоха верхнего палеолита)[6].
В свете сказанного представляется небезынтересной разработка проблемы трактовки первородного хаоса и космогенеза в мифологии обских угров. Представления о космосе и хаосе являются основополагающими в традиционной картине мира архаических обществ и носят архетипический характер. В лексиконе обских угров космосу соответствуют понятия «мир», «порядок», включающие в себя организованное мироздание: живую и неживую природу, людей, духов и божеств. Хаос не имеет прямого словесного аналога, а представления о нем носят описательный характер: он соотносится с изначальным, «докосмическим» состоянием вселенной, отсутствием чего-либо в бесконечном пространстве, или с праматерией в виде бескрайней водной стихии, мирового океана. При этом хаос выступает как потенциальный источник космоса, аморфное лоно, породившее мир, благодаря божественному первотолчку.
Наиболее явно представления о хаосе и космосе отражены в космогонических мифах, где содержится краткая характеристика исходного состояния вселенной, описывается процесс первотворчества — рождения мира, указаны и божественные творцы-демиурги. Примечательно, что эти мифы записаны в вариантах, различающихся в существенных и принципиальных деталях, что не согласуется с однолинейной трактовкой генезиса обско-угорской космогонической системы и требует соответствующего объяснения.
Начальный этап космогенеза в мифах ханты и манси знаменуется появлением в первородном хаосе (мировых водах) первоэлемента — островка священной земли и последующим вырастанием его в «профанную» землю. Дальнейшее устройство мира заключалось в сотворении космических элементов, живых существ и божеств и его структурировании. Земля, таким образом, явилась своеобразной ареной космотворчества, мастерской демиургов.
Изначальное, хаотическое состояние вселенной в обско-угорских мифах представлено в следующих вариантах:
— «не было ни земли, ни воды» (ханты);
— «везде широко, не видно ни земли, ни воды» (ханты);
— «сплошная вода, земли совсем нет», есть только «тундровый холм» (болотная кочка) с домом, где живут безымянные Старик со Старухой (манси);
— «повсюду вода», на ней плавает дом Старика и Старухи (манси);
— «деревьев не было, сухой земли не было, везде была вода, везде был туман»; тундровый холм появляется из «соплей в саже», выплюнутых «Сыном Светлого мужа-отца» (манси).
Как видно, версии первородного хаоса различаются: хантыйские трактовки соответствуют «классическому» пониманию хаоса как «нулевого» состояния, полной разъятости и отсутствия какой-либо субстанции; в мансийских присутствуют «сплошная вода» и туман, олицетворяющие беспорядок праматерии, их дополняют образы плавающего зародыша земли — «тундрового холма» и (или) дома Старика со Старухой.
В хантыйских вариантах первотолчок к появлению «профанной» земли связан с божественными прасуществами — мальчиком (сыном Нуми-Торума) и его дедом: внук высыпал «вниз» горсть земли, данную ему дедом. Сам Нуми-Торум, именуемый создателем, и его жена Еви при этом выступают как пассивные наблюдатели. Примечательно также, что в хантыйском мифе о появлении земли нет даже намека на мотив о ныряющей птице (птица лули достает крупицу «живой» земли из-под воды лишь после огненного потопа по велению бога-сына Кон-ики-пах (Мир Ванты-Ху).
Столь же пассивны Старик со Старухой и в мансийских мифах: они лишь наблюдают, как невесть откуда прилетевшая «железная гагара» достает со дна первичного океана кусок земли, трет его о край «тундрового холма» или прилепляет между бревен божественного дома, после чего земля начинает расти. В другом мансийском мифе творцом мира объявляется Светлый муж-отец (Нуми-Торум), хотя из контекста следует, что «тундровый холм» появляется в результате самостоятельного действия его сына, который затем посылает «за живым миром… за мертвым миром» двух гагар. Одна из них, нырнув в воду, стала виновницей появления «мертвого мира» (птица Нуми-Торума, так как сын заявляет отцу: «Твоя птица вызвала мертвый мир», на что тот отвечает: «Мертвый мир я изначально предписал»). При этом не поясняется, каковым было материальное проявление «вызванного» мертвого мира. Другая птица — лули (по мнению В.В. Напольских, красношейная поганка или маленькая гагара) достала кучу «каменистой земли» (живой мир?).
Согласно другому мансийскому мифу, где небо и воды сотворил Корс-Торум (отец Нуми-Торума), он велел достать из-под воды кусочек земли, который затем вырос и превратился в землю людей.
Наконец, есть у манси мифы, в которых землю достают сами божества в облике водоплавающих птиц. Так, у сыгвинских манси Сын Старика и Старухи (Мир-суснэ-хум) по собственной инициативе нырял за землей в птичьих шкурах, данных ему Нуми-Торумом: сначала — в облике краснозобой гагары — неудачно, а затем — в облике лули — сумел достать вожделенный кусочек земли. За землей нырял также Куль-отыр, будущий владыка Нижнего мира. При этом он принимал облик гагары (миф лозьвинских манси).
В целом, как видно из рассмотренных мифов, хантыйская концепция хаоса и первотолчка, породившего землю, выглядит архаичнее мансийских вариантов: апофатическое описание изначального состояния вселенной (отсутствие чего-либо в бесконечном пространстве; подчеркнутая пассивность Нуми-Торума, противоречащая роли демиурга, отведенной ему в актуальных космологических представлениях; отсутствие ныряющей птицы в мифе о появлении земли). В мансийских версиях изначальный хаос сочетается с присутствием первостихий (воды, тумана) и священной «болотной кочки» («тундрового холма»), а переход к космосу происходит спонтанно, благодаря самодеятельности «железной гагары», либо по инициативе Мир-суснэ-хума, Нуми-Торума или Корс-Торума, при участии лули (как вариант — Куль-отыра в облике гагары).
Говоря об архаичном характере хантыйского мифа о появлении земли (в сравнении с поливариантностью и детальной разработанностью мансийского мифа), нельзя исключать влияния субъективного фактора: в поле зрения исследователей осталась лишь часть некогда бытовавших мифов, которые удалось записать собирателям (возможно, в «усеченном» виде). Очевидно, в этом отношении мансийским мифам «повезло» больше. Тем не менее имеющиеся материалы указывают на наличие у обских угров, по крайней мере, двух версий появления земли:
1) из горсти божественной земли, высыпанной вниз (на поверхность океана?), в разъятое пустое пространство (хаос) у ханты;
2) из кусочка земли (ила?), добытого со дна первичных вод (хаос) ныряющей птицей, у манси (у ханты этот мотав звучит лишь в связи со вторичным появлением земли после потопа).
Обращает на себя внимание отстраненность богини Калтась от процесса творения земли, ее опосредованное участие в этом деянии. Этот факт противоречит роли всеобщей прародительницы, отводимой ей в актуальных представлениях ханты и манси. На первый взгляд вызывает сомнение даже факт ее присутствия в мифе: в мансийских вариантах фигурирует некая безымянная Старуха, наблюдающая за первотворением, а в хантыйском — столь же пассивная Еви, жена Нуми-Торума, возникшая из капли, упавшей откуда-то сверху. Однако иной жены демиурга, кроме Калтась, устная традиция обских угров не знает. Кроме того, в одном из мансийских сказаний о возникновении земли Старуха сама срывает завесу инкогнито, объявляя сыну, что когда «настанет на свете человеческий век», «его отец будет жить в верхнем свете Торумом», а сама она будет «жить Калтасью». Космическая функция Калтась проявляется опосредованно: в мансийском мифе об опоясывании земле Йоли-Торум-сянь («Нижнего мира мать»), она же дочь Куль-отыра (в другом варианте) передает Нуми-Торуму (в ином варианте он выступает под именем «батюшки Сорни-Квореса») просьбу укрепить качающуюся и крутящуюся на волнах «кожистую землю». Дочь Куль-отыра выступает в мифе также в образе богини-матери с параллельными именами — Щёпер-най, Ками-най, Мать Семи Гор, Парып-най. Автор этих строк солидарен с исследователями, считающими Йоли-Торум-сянь, Ками-най и других обско-угорских богинь-матерей результатом расщепления некогда единого образа всеобщей богини-прародительницы, главное имя которой — Калтась.
Есть основания полагать, что изначальная роль этой богини в рождении мира была главенствующей. В целом, генезис образа Калтась и связанной с ним модели космогенеза прошел длительный и сложный путь, начало которого — в недрах эпохи палеолита[7]. На этом пути древнейший прамиф о сотворении мира испытал многократные «правки» и деформации. Эволюция прамифа шла поэтапно, параллельно этногенезу народов мира: дробление древнейших общностей и праязыков сопровождалось изменением старых и рождением новых мифологем и моделей космогенеза. Следы этого процесса фиксируются в культовой лексике, теонимии, мифологиях народов мира и проявляются, в частности, в том, что в их мировоззренческих системах, наряду с основной моделью космогенеза, сохранились фрагменты других моделей, восходящих к общей древнейшей основе. Изучение обско-угорских материалов показывает, что современное традиционное мировоззрение ханты и манси эволюционировало по такому же пути. В этом убеждают результаты сравнительного анализа мифологических мотивов, характеристик представителей пантеонов, сопутствующей им символики и культовой лексики, частично осуществленного исследователями (А.В. Головнев, В.В. Напольских, А.М. Сагалаев и др.)[8] и продолженного автором данной статьи.
Так, выше уже отмечалось, что наряду с мотивом о ныряющей птице у обских угров встречен и альтернативный вариант — мотив о горсти божественной земли, высыпанной сверху. Происхождение последнего мотива пока неясно, необходим поиск аналогов. Однако оба эти мотива объединяет образ священной земли (тундрового холма, болотной кочки), на которой обитают божественные прасущества (Старик со Старухой) или первопредки. Вероятно, золотой дом Нуми-Торума и Еви с их сыном в хантыйском варианте имел прообразом ту же кочку, косвенное свидетельство этому имеется в хантыйском священном сказании о камне семпыр. Там «медведекогтистый хозяин», Старик Священного города, говорит своей сестре, матери Богатыря Высотой Семь Соболей (т. е. Калтась, матери Мир-Ванты-Ху): «Иди к своему самовсплывающему холму с гнездом озерной гагары…» В этой фразе есть, во-первых, указание на то, что и в хантыйской традиции некогда присутствовал образ плавающей священной земли (кочки), которая ко всему прочему всплыла сама (!) на поверхность первичного океана, а во-вторых, на ней находилось «гнездо гагары», т. е. жилище Калтась. Можно предположить также, что такая формулировка обиталища Калтась в ипостаси гагары — фрагмент древней версии происхождения земли, предшествовавшей (?) мотиву о ныряющей птице: священный холм поднялся со дна океана без помощи птицы, в то же время на нем живет Калтась-гагара, богиня-прародительница. Космическая функция этой гагары, по-видимому, была иной, нежели в мифах о ныряющей птице, а именно — функцией прародительницы человечества. Это идея как будто подтверждается священной песней манси, записанной В.Н. Чернецовым:
На берегу семи озер, поросших осокой,
Из сухой осоки обломков,
Дочерей (для) выращивания хорошее гнездо,
Сыновей (для) выращивания хорошее гнездо
Птица я, делаю…
С крепкой скорлупой два яйца Птица я, кладу.
С прочной скорлупой два яйца проклюнулись —
У одного-то маленького глазки его моим подобны,
Клювик его моему подобен.
У другого-то маленького
Глазки его совсем другие,
Рот его совсем другой —
Человеческого существа девочка,
Человеческое дитя…[9]
В этом ритуальном монологе Калтась отразился вариант антропогонического мифа, который не сохранился в современном мифологическом фонде обских угров. Данный мотив вполне коррелирует с выдвинутым выше предположением о существовании у обских угров мифа о самовсплывающей кочке и гагаре как орнитоморфной ипостаси богини-прародительницы. Если принять версию стадиально ранней позиции этой мифологемы по отношению к мотиву о ныряющей птице, то, с учетом широкой датировки последнего мотива эпохой верхнего палеолита[10], его можно связать со временем существования ностратической общности. С другой стороны, нельзя исключать и синхронность этих мифологем. В таком случае следы первой у обских угров могут свидетельствовать о наличии в их составе древнего субстрата, в среде которого она бытовала. В связи с этим, заслуживает внимания возможность генетической связи реконструируемой мифологемы «кочки-гнезда-яйца» с идеей первоатома, мирового зародыша, из которого возник мир. Последняя воплощена, в частности, в мифах о творении мира из яйца, снесенного птицей и плававшего (или утонувшего) в первичном океане. Эта мифологема зафиксирована у финно-пермских и славянских народов и связывается В.В. Напольских с «палеоевропейским» субстратом, сложившимся в верхнем палеолите[11].
Вероятно, она восходит к общемировому мифологическому мотиву о яйце как мировом зародыше, распад которого привел к рождению неба, земли, солнца и т. д. Как промежуточный (?) вариант можно рассматривать широко распространенный мотив рождения из мирового яйца божественного прасущества или гигантского прачеловека, из частей тела которого затем возникли соответствующие части вселенной (фрагменты данного мотива сохранились и у обских угров; эта тема также нуждается в разработке).
Более вероятной выглядит все же стадиально-генетическая трактовка происхождения гипотетической мифологемы «кочки — гнезда — яйца». Очевидно, она развилась из древнейшего прамифа человечества, в котором животворящая потенция хаоса сначала представлялась в виде некоей аморфной субстанции (океан, всемирные воды, воздух, бесформенное единое нечто), порождающей космос, затем — в виде сгустка праматерии (мировое яйцо, комочек «живой земли» — ила, священная земля — космическая гора, холм, кочка) обладающей божественной энергией. На следующей стадии эти представления персонифицировались в образах божественных прасуществ, богинь прародительниц (египетский первородный океан Нун, аккадская Тиамат — «море», таившаяся в недрах океана шумерская праматерь Намму и т. д.)» гигантского космического тела, первочеловека (скандинавский Имир, египетский Птах, ведийский Пуруша, китайский Паньгу и т. д.). Вероятно, затем уже животворящее вселенское начало (источник жизни и плодородия) стало связываться с растительными (лотос, лилия и др.), зооморфными (лягушка, медведица, зайчиха и др.) и орнитоморфными (птицы) образами.
Архетипический характер перечисленных праобразов бесспорен, но понимание архетипа как «издревле заданной формулы» из сферы «коллективного бессознательного» (по Юнгу) выглядит несостоятельным, т. к. оно не объясняет многочисленные схождения в деталях мифов, символике прообразов и сопутствующей лексике, имеющейся в культурах народов, живущих в различных частях света. Объяснение сходства образов, теонимов и т. д. как следствия поздних исторических контактов нельзя принять хотя бы из-за географической удаленности их носителей. Очевидно, природа архетипов — в древнейшей общей культурной, мировоззренческой основе, сформировавшейся в недрах среднего (?) палеолита, в эпоху существования единой праобщности и праязыка человечества.
В этом убеждают, в частности, результаты реконструкции генезиса образа богини-прародительницы обских угров и теонима Калтась, осуществленной автором[12], которые можно резюмировать следующим образом:
1) образ богини-прародительницы по урало-алтайским материалам связан с рядом изоморфных понятий-символов: гора, пещера, дупло, гнездо, колыбель, рождение, матка, мать, племя, родина, береза, птица, могила, гроб, водоем, источник, болото, земля…;
2) угорская лексика, связанная с этими символами, имеет общую с именем Калтась основу «калт-каль» (с неизбежными фонетическими дериватами — кальч-каль-кель-халь…);
3) морфема «калт» («каль») восходит к праоснове kl, использовавшейся для номинации явлений и объектов в праязыке человечества, который существовал уже в эпоху среднего (?) палеолита. Это подтверждается наличием основы kl в лексике, связанной с теми же символами и распространенной у народов — потомков ностратической, синокавказской, австронезийской и африканской (зинджской) языковых макросемей;
4) древнейшая морфема kl сохранилась в теонимии народов — потомков упомянутых выше макросемей (более пятидесяти теонимов) и связана, прежде всего, с образом всеобщей богини-прародительницы, а также с образами мужских божеств-прародителей, владык Нижнего мира, андрогинных (двуполых) божеств;
5) последнее обстоятельство свидетельствует в пользу существования в праобщности человечества единого образа некоего божества (богини?), породившего мир, космос и одновременно олицетворявшего хаос, смерть.
Представление о животворящем хаосе, своеобразной вселенской утробе, матке, колыбели-могиле в мифопоэтическом сознании древних связывалось, в частности, с болотом как нерасчлененным состоянием праматерии (слитная масса, жидкая земля) и болотной кочкой как природной ипостаси мирового зародыша, мировой горы. Многогранный образ обско-угорской Калтась связан с понятиями болото (кочка) не только символически, функционально (как было показано выше), но и семантически: мансийские термины «халь», «кел» и хантыйский «кал» — болото. Эта же морфема в значении «болото, водоем, источник» распространена в самодийских («кальч» — «кочковатое (!) болото»), русском («колч» — «кочка, заболоченное кочковатое место») и других языках ностратической общности. Она фактически идентична «свернутой» форме имени богини — Калч (манси). Практически полное созвучие имени Калтась и транскультурного североазиатского термина «калтус» — «болото, кочкарниковая пойма, травяное болото» — наиболее яркая демонстрация семантической связи образа богини-прародительницы с болотом и кочкой как таежными аналогами первородного хаоса и вселенского мирового зародыша (яйца, мировой горы). Вспомним мансийский вариант появления в первичных водах тундрового холма (кочки) из «соплей в саже». Эта странная и несколько неожиданная «землетворящая» консистенция, очевидно, является опять же аналогом акта оплодотворения космической «яйцеклетки». Дело в том, что одно из значений полисемантичной основы «каль» — сажа (хула). Учитывая такие параллельные значения этой основы в обско-угорских языках, как «матка», «вместилище», «болото», можно предположить, что перевод данного выражения неточен или его первоначальный смысл деформировался в сознании «ретранслятора» этого мифа. Таким образом, перед нами осколок все той же древнейшей мифологемы о рождении космоса в результате контакта крупицы подводной земли («первосемени») с болотной кочкой («вселенским лоном»).
Болотно-водная ипостась Калтась — лягушка. Ханты называют ее наур-нэ («прыгающая женщина») и мис-кут-нэ («между кочек живущая женщина»). Аналогичные имена-эпитеты богини известны у сосьвинских манси: Нярас-най — «Болотная женщина» и Лyc-Халь-эква — «Между кочек живущая женщина». У васюганских ханты культовые изображения лягушки связываются с кочкой: мюх-пяй — «земляной бугорок». Первая часть этого термина («мюх») означает «земля», она же звучит и в имени хантыйской богини земли Мых-ими, являющейся образным и функциональным дериватом теонима Калтась.
Чрезвычайно важно также присутствие морфемы «мох» (мог-мыг-мых-мех) в хантыйской лексике, связанной с рождением: могонг «беременная», мох — «молодое животное», хар-мох — «яйцо) (!). Древность этой лексической основы подтверждается наличием иноязычных аналогов: русское архаичное мох — «болото», чувашское макар — «бугор, холм, шишка» (общетюркская форма — мукур-мугур), чувашское макаль — «болотная кочка», финское мукула, монгольское мокул с тем же значением. Дальнейшая разработка онтологического сюжета в связи с морфемой «мох» представляется весьма перспективной.
Древность лягушачьей ипостаси богини-прародительницы подтверждается широким распространением этого образа в мифологических традициях многих народов мира, где лягушка символизирует плодородие, плодовитость, возрождение, а как существо хтоническое тесно связано и с первородным хаосом. Хекет, египетская богиня плодородия, также представлялась в образе лягушки. Своей прародительницей богиню-лягушку считали не только сосьвинские манси, но и ряд других народов, в частности — мексиканские индейцы. В мифе о ныряющем звере, предшественнике ныряющий птицы, добытчицей земли выступает и лягушка.
Таким образом, приведенные данные демонстрируют тесную связь образа Калтась с первородным, животворящим хаосом и позволяют гипотетически реконструировать древнейшие стадии генезиса всеобщей богини-прародительницы: от аморфной мировой субстанции, сгустка первоматерии, обладающей божественной космической энергией, к образу мировых вод, океана (как вариант — болота), космической «яйцеклетки», вселенской рождающей утробы и далее к персонифицированным образам богини-матери, гигантского прасущества, первочеловека, терио-, зоо-, орнитоморфным ипостасям.
Вероятно, изначально предтеча Калтась олицетворялась в виде вселенского лона (у обских угров ее имя означает еще и матку), имевшего форму кочки (яйца?), и лишь позднее она приобрела известные ныне ипостаси: лягушка, водоплавающая птица, зайчиха, женщина…
Впоследствии единый и единственный образ прародительницы всего сущего расщепился на ряд божеств-«отпрысков», как женских, так и мужских. Последние постепенно оттеснили Калтась, «отняв» (получив?) у нее ряд функций и сфер влияния, что отразилось и в мифологии, и в космологических представлениях. Однако некогда глобальная, всеохватная и самодостаточная сущность богини, олицетворявшей представления о хаосе и космосе, рождении и смерти всего сущего, явственно проглядывает через тысячелетние «наслоения» порожденного ею же сонма божеств.
В.И. Семенова
Путешествие в мир мертвых и… живых
Любопытству человечества нет пределов. Страстное желание проникнуть в бесписьменную глубь истории породило археологию — науку, вооруженную лопатой и добывающую вещественные источники по древней истории племен и народов. Но еще сотню лет тому назад возможности материальных свидетельств как источников подвергались сомнению. Знаменитый русский историк В.О. Ключевский в 1874 году участвовал в работе Третьего Археологического съезда и посетил раскопки курганов. Он осмотрел раскрытые и расчищенные могилы, послушал горячие дискуссии исследователей и записал: «Фантазии археологов». И только спустя 25 лет Василий Осипович изменил свою точку зрения на археологию! А сейчас курс отечественной истории начинается с каменного века, и это устоявшаяся норма.
Но не так уж и не прав был великий историк в своих сомнениях. Извлекаемые из культурного слоя древние вещи не сразу становятся источниками. Казалось, чего проще, нашел грузило, значит, здесь обитали рыболовы, нашел зернотерку — можно думать о земледельцах. Перевод с «вещественного» языка не так прост, прямолинеен и однозначен. Ведь грузило могло принадлежать ткацкому стану, а зернотерку могли использовать собиратели семян и кореньев.
Как ученые извлекают информацию о прошлом, изучая вещественные памятники? Как мертвые могут рассказать нам о том, что знали, любили и почитали живые много сотен лет тому назад?
Для того чтобы «прочитать» памятник, археолог должен тщательно систематизировать, классифицировать весь материал, произвести его типологию и датирование, установить закономерности, интерпретировать их, составить целостную картину из фрагментов и изложить полученную информацию на доступном человеческом языке. Труд это долгий и кропотливый, но тем радостнее получить результат.
Человеческое мышление едино по своей природе. Все, что сделано человеком, не может быть абсолютной загадкой, так как всегда (рано или поздно!) найдется другой человек и сможет понять мысли и действия первого. Этим руководствовался Шерлок Холмс, разгадывая тайну «пляшущих человечков», на это уповают и археологи.
Разумный человек в ходе своей истории стремился обустроить созданный своими руками мир и, следуя великому учителю — Природе, делал это очень систематично. Всякий хаос отвергался, а благоденствие и процветание всегда связывалось с порядком. Любое общество (суперпродвинутые японцы и таинственные австралийские аборигены) вырабатывает свои стереотипы поведения, традиции и следует им до тех пор, пока те обеспечивают ему стабильность и комфортность. И любая перемена, ломка, дается человечеству очень трудно.
Стереотипы видны не только в каждодневном поведении людей (японцы при известии о смерти родственника будут улыбаться, а русские — выражать соболезнования и плакать), но и в предметном мире. На свадьбу мы купим букет из нечетного числа цветов, на похороны — наоборот. Стереотипы сохранятся и в остатках умершей материальной культуры.
Древние кладбища как источники отличаются большой информативностью. Недаром археологи говорят: «мечта археолога — могила». И действительно, погребение совершается по постоянному обряду в довольно сжатые сроки и буквально запечатывается навсегда. Получается такая капсула времени — все, что находится в ней, несомненно (если могила не потревожена поздними вторжениями), существовало в одном времени, пространстве, принадлежало конкретному человеку определенной культуры. Вот вам и послание из прошлого!
Исследуя древние могильники Юганского Приобья (рис. 1), мы нашли самые разнообразные следы погребально-поминального обряда. Для его реконструкции сыграли роль и планиграфический анализ могил, и способ захоронения (наземный, грунтовый), состояние и положение костяков, тип погребального сооружения (лодки, колоды, ящики, полотнище бересты и пр.), набор погребального инвентаря и пр.
Могильники Среднеобской низменности 1–3 — Барсов Городок (Барсовский I), Барсовский IV, Барсовский V; 4–5 — Ионинский I, II; 6 — Кинтусовский; 7–8 — Киняминский I, II; 9 — Ленк-Понк (Торопковский); 10–15 — Сайгатинский I, II, III, IV, V, VI; 16 — Соровский; 17 — Усть-Балык; 18 — Уна-Пай; 19 — Частухинский Урий
Каждая вещь в погребении не случайна, занимает определенное место. Ее выбор происходил на духовном уровне, и, как писал французский исследователь К. Леви-Стросс, «…именно пребывание на своем месте делает ее сакральной, поскольку при нарушении, хотя бы даже мысленном, этого оказался бы разрушенным весь мировой порядок; следовательно, вещь занимает принадлежащее ей место, способствует поддержанию его»[13]. В размещении предметов в могиле отражается модель упорядоченного мира человека, объективно противостоящего природе с ее стихиями.
Смерть — естественное, закономерное явление, вызвавшее в человеческом обществе самый первый опыт идеологии, размышлений по поводу ее природы и причин. Это начало духовной жизни человека. Погребально-поминальный обряд отражает самые существенные стороны жизни человеческого общества. В нем проявляются все основные типы связей: человек — природа, человек — общество, человек — человек, человек — вещь. Похоронный обряд — один из самых важных и консервативных в человеческой культуре. Нарушение обряда погребения в традиционном обществе всегда имело серьезные последствия. Вспомним греческую героиню Антигону, похоронившую брата вопреки запрету царя и заплатившую за это своей жизнью.
Зачем нужны «правильные» похороны?
Народы Сибири сохранили в своих погребально-поминальных обрядах очень древние представления о мире и о человеке. Во время похорон они стараются задобрить покойника, обеспечить его поддержку в будущем, обезопасить себя.
Умерший должен был получить весть о своей смерти — у ханты и манси для этого практиковались узлы мертвых, порча инвентаря, накладывание маски на лицо, надрезы на одежде, засовывание правой руки за пояс (в загробном мире все надо делать левой рукой). Для общения с умершим прорубали отверстие-окошечко в намогильном сооружении-«голубце», изготовляли куклу-заместителя. У нганасан «со смертью человека буквально каждый его предмет превращается в своеобразного идола, через который с ним могла быть установлена коммуникативная связь и через который он мог влиять на судьбы людей»[14].
Забота о покойнике проявлялась в одевании в лучшую одежду, кормлении, угощении табаком. Ему даже рассказывали сказки. Предки были общим ценным достоянием на протяжении тысячелетий. Еще недавно ненцы возили с собой череп умершего родственника. Череп (голова) отождествлялся с самим покойником. Намеренное отделение головы с последующим ее захоронением практиковали селькупы. В археологических материалах IX–XI вв. захоронения черепов были связаны с особыми ритуалами, преследующими цель не разорвать связь с предком, а получить от него защиту и поддержку.
С другой стороны, душа умершего считалась опасной, особенно для родственников. По этнографическим источникам, известен ряд действий, предпринимаемых с целью защиты от нее. Обские угры вставляли умершему в рот палку, чтобы помочь душе выйти, и изгоняли ее беличьим хвостом. После похорон в доме покойного всю ночь жгли свет, даже траур (надевание наизнанку платков, распускание волос, неподвязывание пимов, поясов, запрет громко разговаривать, смеяться и пр.) был призван обеспечить неузнавание душой умершего родственников. Самыми опасными были души детей (особенно мертворожденных), шаманов, трагически погибших.
Серьезность этих мировоззренческих установок приводила к строгой регламентации погребально-поминального обряда и его длительной консервации. Живые во время погребально-поминальных обрядов хотели, с одной стороны, сохранить добрые отношения с покойником, заручиться его поддержкой, с другой — защититься, опасаясь вреда, который он мог им нанести. Противоречивость этих устремлений хорошо фиксируется в этнографических и археологических источниках и может быть объяснена наслоениями разных представлений о месте человека в мире, сохранившихся в ходе всей истории.
О чем может рассказать глубина могилы и ее ориентация?
Народы Западной Сибири практиковали как наземный, так и грунтовый способы погребения. В конце XIX- начале XX в. ханты хоронили в грунтовых ямах, наземные способы были менее распространены и больше характерны для селькупов. Глубина могильных ям, по этнографическим данным, в XVIII–XIX вв. была незначительной, практически снимался только 8-10-сантиметровый слой дерна. Глубокие могилы появились под влиянием христианства в XX в. По археологическим данным, можно с уверенностью говорить о преобладании наземного способа захоронения для IX–XI, XVII–XIX вв. и грунтового для XII–XVI и XX вв. Причем углубленность ям XII–XVI вв. в среднем составляет 40–70 см, а глубина могил XX в. достигает 1,5–2 м.
К наземному способу захоронения можно причислить ряд грунтовых могил, углубленных на толщину дернового слоя. Они обязательно имели намогильное сооружение. Намогильные сооружения в погребальном обряде многих народов Сибири XIX–XX вв., несмотря на их разнообразие, несут на себе семантическую нагрузку дома для мертвого. В обско-угорских материалах она подчеркнута сходством конструкций намогильных сооружений «голубцов» с домами живых людей, тогда как погребальное сооружение меньше всего напоминает жилище. Первоначально намогильное сооружение делали как жилище для мертвого над положенным на землю покойником, практически оставляя его в одном мире рядом с живыми людьми.
Наземный способ захоронения маркирует целый комплекс древних воззрений на человека и вселенную. Г.Н. Грачева при изучении погребально-поминального обряда нганасан выделила особый тип похоронной обрядности, проявляющийся в форме оставления. Умершего «оставляли, снабдив всем, что можно было дать для продолжения жизни, первоначально, видимо, не в потустороннем «загробном» мире, а на земле»[15].
Наземный способ захоронения у нганасан связан с культом солнца. Солнце дает нить-дыхание, жизнь (движение). Умершего сажали под дерево лицом к востоку, чтобы солнце могло оживить его. Археологически такое отношение можно проследить по отсутствию порчи вещей, так как реальный мир полностью тождественен загробному и умерший должен владеть полноценным инвентарем. В этой связи необходимо отметить роль погребального сооружения. Известны именно наземные захоронения (оставления) в лодках. Нельзя однозначно относиться к ним как к дому или транспортному средству, так как лодка могла входить и в состав инвентаря. Восточные ханты до сих пор оставляют лодки у могил как инвентарь.
Археологические аргументы в пользу существования в древности этого типа похоронного обряда можно проследить на усть-балыкских материалах IX–XI вв., проанализировав ориентацию погребений и особенности их размещения на могильнике. Могилы IX–XI вв. имеют самый разный набор ориентаций головой, но все захоронения располагаются как бы веером с северо-востока на северо-запад, т. е. по ходу солнца. Особенно показательны погребения в полах. В «западных» (условно) полах могилы ориентированы на юго-восток (и никогда на северо-восток), в «восточных» (условно) полах могилы ориентированы на северо-запад (и никогда на юго-запад). Можно предположить, что умерших, привозимых в разные сезоны года и в разное в течение дня время, пытались оставить лицом на солнце. Утром при восходе солнца «лицом» к нему оказывались погребения «западной» полы, ориентированные на юго-восток, центральные погребения, ориентированные на юго-запад, и «восточной» полы, ориентированные на северо-запад, в полдень оно буквально висело над юго-западной оконечностью гривы и освещало погребения с северо-восточным направлением (рис. 2). Немногочисленность погребений с «утренней» ориентацией может быть объяснена тем, что большая часть похорон совершалась во второй половине дня.
Необходимо отметить, что в XII–XX вв. ориентация унифицируется и приобретает определенную устойчивость — северо-западную и юго-восточную для могил XII — начала XVI в., северо-западную для XIX в. и юго-восточную для XX в. Планиграфическое размещение поздних могил также существенно отличается. Они занимают широкие участки гривы и выстроены в длинные упорядоченные ряды. Все это говорит о присутствии других установок в погребальной практике поздних периодов.
Солнечный культ обычно ассоциируется с земледельцами, хотя факты говорят о том, что он закономерно развивается в охотнической среде. Культ солнца отмечен у нганасан, кетов, селькупов. В представлениях европейского населения эпохи неолита солнце было связано с загробным миром, так как оно садилось на западе за океан, «умирало», уходило в мир мертвых. Общими являются представления о том, что оно плывет в загробный мир в лодке. Сходные взгляды сохранились в материалах у египтян, европейцев, индейцев Америки, древних индийцев.
К этому же архаичному пласту воззрений относится зафиксированное этнографически отсутствие страха перед умершими. Хантыйские кладбища, как правило, располагаются в непосредственной близости от деревень — не далее 0,5–1 км. Спиридон Афанасьевич Кинямин с Малого Югана разъяснял нам, что на деревенском кладбище «такие же ханты живут». На Югане рассказывают быличку о двух охотниках, заночевавших в дороге. Один из них выбрал для ночлега старый заброшенный дом, а второй — кладбище. В результате первого съел черт, а второй наблюдал, как живут мертвые. Ночью у них день, происходят беседы, мать кормит капризничающего ребенка, к присутствию живого человека все равнодушны (он для них невидим) и не причиняют ему вреда.
Отрицательное отношение направлено на старые кладбища, где похоронены чужие, не родственники. Считается, что со временем в старые могилы забираются черти, которых следует опасаться. Сын Спиридона Афанасьевича Николай рассказал историю о себе. Здание Угутского интерната, в котором он учился, стояло на месте старого кладбища. Каждую ночь ему снились кошмары: «земля крутится, земля горит, колется», и это продолжалось до тех пор, пока он не сменил спальное место. В.Н. Чернецов записал рассказ Яркина с Оби о том, что потревоженные души-тени могут приходить к живым ночью и давить на них, спящие в это время стонут, им снятся кошмары.
О чем может поведать погребальный инвентарь?
Эволюцию отношения к умершим можно проследить по составу и расположению в могиле погребального инвентаря, семиотический статус которого необычайно высок. В могиле не могло быть случайных вещей. Все они являлись продуктами определенной культуры и отражали ее систему. «Предмет становится фактом культуры только в том случае, если он соответствует и практическим и символическим требованиям»[16]. Вещь в культуре всегда используется в равной степени с точки зрения ее функции и идеи.
Сакральное значение инвентаря отмечалось неоднократно. «Оберегом становилась почти каждая вещь, попавшая в могилу. Известно, что, например, острые и режущие предметы — наконечники стрел, ножницы, ножи без ножен — считались у тюрок принадлежностью богини-покровительницы женщин и детей, носившей имя Умай. Они, а также звенящая подвеска-бляшка, звенящие пуговки-бубенчики, зеркала, положенные блестящей стороной вверх, должны были отпугивать от могилы злых онгонов»[17]. У обских угров нож, положенный на ночь под голову, охраняет человека от враждебных душ, так как души «через железо бороться не могут»[18].
По западносибирским этнографическим материалам известно, что погребальный инвентарь не только имеет цель удовлетворения покойника, но и «держит» его, оберегая живых от нежелательных возвращений. У селькупов накосные украшения удерживали душу «кэдо», обитающую в черепе человека, которая могла покинуть его по волосам. Это мнение распространялось и на умершего. Ту же роль играли маски. Душу необходимо было удержать до разложения тела. У манси татуировка трясогузки (тотем) на плече сторожила душу человека при жизни и сопровождала ее после смерти в нижний мир. Этот факт говорит о магическом значении размещенных в могиле вещей. Особой силой обладали предметы из железа и камни, которых боятся души умерших. Камни попадаются в могилах с эпохи неолита и интерпретируются как вместилища души.
«Удерживание» души отмечено в этнографии многих народов мира. В литературе описаны самые разнообразные приемы, употребляемые в этой целью. «Так как смерть является постоянным отсутствием души, предохраниться от нее можно, либо закрыв душе выход, либо, если она его покинула, добиваться ее возвращения»[19]. Для этого больным надевали латунные кольца на кисти и лодыжки, употребляли крючковидные камни для ловли души.
С усилением христианских представлений о душе в погребальном обряде XIX–XX вв. появляется тенденция не держать ее, а наоборот, освободить от всяких препятствий. Е.И. Ромбандеевой описан обряд проводов души умершего по истечении определенного срока. Проводится он женщинами — строится шалаш, в него складывают волосы, собранные родственниками с момента похорон, и утку-чирка. Все это сжигается. Считается, что утка помогает покойному переправиться через теплое море к месту дальнейшего пребывания.
В инвентаре эта установка проявляется в замене железных предметов деревянными имитациями, а ножи и топоры стали выступать в обряде как обереги для живых во время похоронного обряда. На этот период, с одной стороны, родственникам запрещалось касаться острых предметов, с другой, топор оставляли на пороге, чтобы отпугнуть могущего возвратиться покойного. В ряде мест отмечен запрет класть в могилу кольца, трут, точильные камни, кремни, нож, ножны, железные предметы, мамонтовую кость. И наоборот, в целях защиты от покойника было положено класть бляху, кольцо или нож на ноги. Мертворожденному ребенку против сердца клали камень, особо опасным покойникам — камень в рот. Боязнь железа нечистой силой относится к категории универсальных воззрений.
В похоронном обряде XX в. сохранилось особое отношение к точильным камням, важным предметам обихода. В юртах Киняминских на Малом Югане перевод названия одной местности буквально означает «там, где оселок потерял». Видимо, камень, точащий железо, в народной магической классификации был «сильнее» его и был особенно опасным во время похоронного обряда. Необычное отношение к точильным камням известно в этнографии коми. По их поверьям, фразой «Где же брусок?» можно было укротить духа — хозяина леса. При добывании камня для бруска пользовались словами-заменителями. У ненцев брусок помещали на ночь за дверью, чтобы защититься от покойника. Манси не клали бруска в гроб, после выноса тела нагретый в печи брусок оставляли на месте, где лежал покойник. Ханты клали брусок на голову медведю, если не успевали до ночи снять шкуру, — чтобы не ожил. Есть сведения, что ханты помещали его на грудь умершего рядом с ножом. Родственники могут точить нож, но передавать при этом друг другу брусок запрещается, при необходимости сделать это используют тыльную сторону руки. Существует поверье, что если нарушать эти требования, то на том свете не увидишься с близкими и будешь разделен горами. Брусок являлся сильным оберегом, внушал страх потусторонним силам и выступал предметом, регулирующим отношения между живыми и мертвыми.
С учетом этих двух противоречивых тенденций можно сделать анализ состава и местонахождения инвентаря в могилах по хронологическим периодам. Наиболее типичным для погребений IX–XI вв. является местонахождение сосуда возле черепа (чаще справа) и ножа (часто под черепом). Сосуды могут быть разбитыми или целыми. Интересен факт наличия сосуда при отсутствии черепа. Замена черепа сосудом отмечена в погребально-поминальном обряде лесного Прииртышья. Также известны факты ловли души опрокинутым горшком. Опрокинутый сосуд встречен один раз в усть-балыкском комплексе XIII–XIV вв. Опрокинутая чайная чашка отмечена в инвентаре могилы XIX в. Помещение среди инвентаря перевернутого вверх дном котла встречается у самоедов. Связь души с черепом, сосудом является довольно стойкой традицией, сохранившейся и в этнографических материалах. В Сайгатинских материалах металлические чашечки надевали на голову как шапочки. Надевание на голову покойника котла отмечено В.Ф. Зуевым у самоедов. И наоборот, живым людям запрещалось надевать на голову посуду — ум человека (душа. - B.C.) может перейти из вместилища-черепа во вместилище-чашку. С другой стороны, есть свидетельства, когда манипуляции с черепом должны помочь удалению души. У тувинцев самыми опасными считались души стариков, переживших 81-летний рубеж. При погребении им пробивали голову. У селькупов при обращении в рабство человеку обрезали волосы, лишая его таким образом воли и самостоятельности. У Г. Новицкого записано интересное объяснение особого отношения к волосам: «…егда будут вам стрищи власы, то вырезывати мут из вас души»[20].
Для «удержания» души предназначались отдельные фрагменты керамики, камни-гальки, точильные камни, кремни. В комплексах IX–XI вв. это крупные фрагменты неорнаментированной поселенческой керамики, камни-гальки на костях ног. Начиная с XII в. к необработанным камням добавляются точильные камни и кремни. В киняминских могилах точильные камни локализуются у черепа. Кремни в усгь-балыкских погребениях находятся на уровне груди. Таким образом, вырисовывается интересная горизонтальная ось, наиболее ярко выраженная в комплексах IX–XI вв., череп — сосуд — фрагменты керамики — камни — ноги. Большее внимание при этом отдается голове, около которой располагаются сильные обереги из железа — ножи. Реже инвентарь размещали вдоль нижней половины тела и в ногах.
В XII–XIX вв. более типично расположение ножей у пояса, хотя есть редкие находки их у черепа. В целом для этого периода характерно увеличение категорий предметов из железа. У ног кладут наконечники стрел, обращенные остриями к ступням, топоры, котлы. В ранних могилах топоры размещаются на груди. В могилах XX в. почти нет железных орудий труда, исключение составляют ножи.
Анализ металлических украшений на одежде в погребениях IX–XI вв. также показывает особое отношение к черепу. Наголовные украшения преобладают по сравнению с поясными и наручными. Отмеченные лицевые маски в младенческих погребениях указывают на особую опасность умерших младенцев для живых, так как они не имели родового имени-души и не могли быть защитниками рода, превратившись в злобные существа.
В XII–XIX вв. структура украшений костюма меняется. Превалируют поясные украшения в виде наборов подвесок, пронизей как у мужчин, так и у женщин. Головные уборы остаются более характерными для детей. Накосные женские украшения по этнографическим источникам связаны с душой-птицей, в сказке они описываются как «вершин кос ее (женщины. - B.C.) существа»[21].
Прослеживается изменение поясных оберегов. В могилах IX–XI вв. встречены фрагменты ремней с накладками, и только в одном случае, в могиле подростка, целое изделие. Поясные наборы в погребениях XII–XVI вв. не нарушены. Сакральность пояса хорошо известна по многим источникам. У тувинцев душа-«сюне» находилась в поясе. У тюрков пояса у покойников расстегивали, чтобы они потеряли силу. В этой связи интересны факты использования сломанных поясных пряжек (найдены в двух усть-балыкских могилах) в качестве подвесок, видимо, как особенных оберегов.
Наручные украшения в виде браслетов более характерны для могил IX–XI вв. Перстни на руках появляются в могилах XII–XVII вв. Представления о душе, живущей в руке, в пальце сохранились в этнографии ханты и селькупов. В селькупских сказаниях описаны факты отрезания обскими богатырями пальцев у мертвых врагов с целью их окончательного обезвреживания. Пальцы считались вместилищами душ и физической силы. Отсеченные пальцы превращались в фетиши. Большой палец считался «могильным пальцем», и его утрата грозила человеку превращением в медведя. Эти представления и обычаи сохранялись до XVII в. Несколько колец найдено в могилах XVII–XIX вв. у черепов. Среди предметов из священного сундука с реки Ляпин и поселения Вуграсян-Вад есть серия зооморфных отливок с надетыми на них кольцами. Кольцо символизировало приручение духа. Тот же смысл кольца и перстни имеют в селькупском шаманизме.
В целом, система оберегов-вещей в могиле изменяется следующим образом. Для IX–XI вв. в центре внимания — голова, на втором месте — ноги и само тулово. Для XII–XIX вв. фиксируются четыре главных уровня их локализации-голова, верхняя часть тулова, пояс, нога. Преобладает размещение оберегов у пояса (в первую очередь) и головы. В могилах XIX–XX вв. отмечена противоположная тенденция: максимально освободить душу и способствовать ее отделению от тела. Для XX в. металлические украшения не характерны. Декор костюма составляют бисер, пуговицы.
В ряде могил помимо украшений найдены зооантропоморфные изображения. Во всех случаях при этом отмечено отсутствие костей полностью или частично (не было черепов). Зооантропоморфные изображения являются специализированными вместилищами души. О наличии этой категории вещей свидетельствуют известные иттарма ханты и ненцев. На Малом Югане при просмотре атрибутов медвежьего праздника внимание привлек деревянный ромб с пятью полосами, нарисованными углем с одного конца. Информаторы объяснили, что его ставили на нос медведя как временное пристанище души на период проведения праздника. Изображение ромба с чертой и семью горизонтальными линиями над ним есть на изображении Ворсик-ойки на мансийском святилище. Информатор объяснил его наличие тем, что он (Ворсик-ойка) живой.
Три ложчатые подвески с птицами, личиной и горизонтальными линиями в нижней части из киняминских и усть-балыкских могил XIII–XV вв. можно соотнести с вышеописанными ромбовидными фигурами (рис. 3). На одной из подвесок отчетливо видна личина, обозначенная тремя кружочками — глазами и ртом. Отсутствие контура подчеркивает, что это обозначение самого духа.
Рис. 3 Подвески из Юганских могильников
Аналогичные примеры известны у селькупов (изображение Кандальдука на тарелке)[22].
Такую же роль вместилища души стали играть в XIX–XX вв. монеты. Во всяком случае, прямая связь монет с изображениями ромбов на фигурах духов зафиксирована у манси. «Монета на туловище деревянного или металлического изображения, как и ромб, символизирует принадлежность фигурки к миру живых существ»[23]. С другой стороны, в могиле XIX в. в берестяной коробочке было найдено птичье перо, объяснение которому можно найти в вышеописанным обряде с уткой-чирком у манси, связанном с желанием помочь душе быстрее достичь мира мертвых. У нганасан гусиные перья помещали в детские могилы, так как детские души представлялись гусятами, улетающими к матери-прародительнице.
Сколько душ у человека?
Погребальный обряд в мировоззренческой системе коренных народов Западной Сибири связан с представлениями о человеке, об его положении в мире. Центральное место в них занимает вера в жизненные силы — души, которые делают человека живым.
Представления о наличии нескольких душ у человека присущи многим народам мира. Этот факт не был сразу осознан исследователями. Ученые-этнографы XIX в., следуя христианским традициям, отмечали веру в душу у первобытных племен, но долгое время не обращали внимания на их множественность, объясняя это явление древностью и сбивчивостью сохранившихся представлений. Обско-угорский материал по этой проблеме появился в XIX в. и отмечен Б. Мункачи, К.Ф. Карьялайненом, А. Каннисто. Особое место в исследованиях о жизненных силах принадлежит В.Н. Чернецову.
Механизм «раздробления» души на жизненные силы объяснен Л.Я. Штернбергом. «Примитивный человек пришел к заключению, что не только все тело человека заключает в себе жизненный элемент, который мы называем душой, но и отдельные части или функции его, как кровь, дыхание, имеют каждый свою парциальную душу»[24]. По воззрениям кетов, человек имеет 7 душ, 7 ипостасей, являющихся каналами взаимодействия с миром. Благодаря им, возможно моделирование связи человека с природой, включая человеческий род, животных, растения.
Изначальное материальное представление о душе как «живом покойнике» переносится на парциальные души, которые мыслятся в связи с конкретными органами тела и имеют определенное место пребывания. Сведения о местах пребывания душ подробно рассмотрены В.Н. Чернецовым. З.П. Соколовой собраны сведения о реинкарнации нескольких душ в одном ребенке — оханшуп (головная часть), кутапшуп (туловище), кураншуп (ноги). У нганасан все души являлись хозяевами определенных частей тела (глаза, мозг, сердце и пр.). Е.В. Перевалова считает, что система расположения оберегов-украшений на одежде зависит от локализации жизненных сил и анатомического строения женского и мужского тела. Обереги защищали душу-голову, душу-сердце-плечи, душу-живот, душу-ноги. «Украшения членили тело женщины, отделяя одну душу от другой, и вместе с тем служили оберегами этих душ, выполняя очистительную функцию (бисер, металл и т. д.)»[25].
Особенно ярко размещение оберегов на 4–5 уровнях отразилось в погребальном костюме XII–XVI вв. И для мужчин, и для женщин в одинаковой степени характерны наголовные, нашейно-нагрудные, поясные украшения. Оберегами для ног, возможно, служили узоры на несохранившейся обуви.
Пятая душа, связанная с мужским началом, защищалась низко повязанным и украшенным поясом со свисающими металлическими цепочками, подвесками, ножами.
Рис. 4 Браслет с изображением медвежьих голов из могильника Усть-Балык
Отмеченная у современных обско-угорских и самодийских народов поляризация душ по вертикали является отражением преломления в традиционном мировоззрении христианства. Стирание более древних представлений приводит к тому, что современные этнографы сомневаются в достоверности сведений о 5 мужских и 4 женских душах, сводят количество душ к двум основным, считая остальные производными от них.
Несмотря на противоречивые рассказы информаторов, повсеместно воспроизводится формула о 5 мужских и 4 женских душах, она отражена в сохранившемся комплексе медвежьих плясок. На палках — счетчиках песен в начале праздника делали 4 или 5 крупных зарубок, отражая первую информацию о половой принадлежности медведя, в честь которого он устраивался.
На браслетах обского типа из комплекса погребений IX–XI вв. отмечено чередование именно этой пары чисел, выраженное в ритме узора, символизирующего шкуру медведя и его скелет. К головам на противоположных концах браслетов из погребения 3 примыкает разное количество «позвонков»: с одной стороны 4, с другой 5 (рис. 4). Видимо, формула 4–5 уже была отработана и оформлена в конце 1 тыс. н. э.
Древние представления об устройстве мира.
Система размещения оберегов на погребальной одежде XII — начале XVII в. на 4 уровнях выявляет вертикаль, связывающую человека с нижним и верхним мирами. Новые представления о строении вселенной отражены на уже упомянутых ложчатых подвесках-оберегах (рис. 3). Три ложчатые подвески связаны между собой не только формой, но и разработкой сюжета. На первой подвеске изображены птицы и 6 горизонтальных линий снизу, на второй — личина, птицы и 7 линий снизу, на третьей — личина в бордюре из кругов с точками. Общий смысл композиций понятен в контексте отображения верхнего, среднего и многоярусного нижнего миров. Верхний мир обозначен птицами, средний — личинами духов и нижний — горизонтальными полосами.
Число «7» отражает обско-угорскую модель мира. Подземный мир имеет 7 ярусов. В мансийской сказке герой в наказание проваливается под землю — «в землю уходит, семь морей, семь земель насквозь проходит»[26]. С другой стороны, число «7» указывает и на общее количество миров — 3 верхних, 3 нижних и 1 средний. Шесть полос на одной из подвесок в сумме с верхней частью с птицами дают ту же постоянную — цифру «7».
Вертикальная модель вселенной отражена и в ритуале, связанном с оставлением возле могилы ножей и наконечников стрел. Часто они воткнуты в землю вокруг могилы. Считается, что таким образом эти предметы направлялись в нижний мир. Существует универсальное понятие о подношении таким образом жертвы божеству земли. В этом ритуале отражено существование и местоположение мира мертвых под землей. Вертикаль вселенной также закреплена в приоритете грунтового способа захоронения и в наметившейся стратификации общества — выделении военных вождей-богатырей.
Реконструируя древние представления об устройстве мира, необходимо учитывать, что вряд ли они когда-нибудь существовали в чистом, нетронутом виде. Скорее всего, каждая конкретная общность придерживалась системы противоречивых традиций, отражавших специфику ее этнической истории. При воссоздании целостного мировоззренческого пласта приходится фиксировать переходные моменты, которые демонстрируют усиление или ослабление тенденции в установках. Например, современные ханты совмещают вертикальную и горизонтальную модели мира.
Переход от горизонтальной модели вселенной к вертикальной можно проследить по материальным следам, связанным с желанием разграничить мир мертвых и живых. Грунтовым захоронениям предшествует усиление роли прослоек-разграничителей — берестяных покрытий и подстилок в погребальном сооружении и могильной яме. В.М. Кулемзин отметил, что на Малом Югане одинаковыми терминами обозначаются понятие преграды, границы, трещины и бересты под покойником, на Тром-Агане этим же словом обозначают самого умершего. В легендах и сказаниях манси береста служит границей между миром живых людей и духов. В настоящее время бересту заменяет ткань. Такую же функцию выполняло и гробовище.
Для того чтобы считать человека отправленным в другой мир, достаточно было снять верхний пласт земли, так как роль границы выполняла моховая прослойка. Намогильное сооружение стало мыслиться как верхнее жилище по отношению к нижнему — погребальному сооружению.
Широко известна заградительная и охранная роль огня в погребальном обряде. Обжигание земли перед захоронением, сбрасывание погребального костра в могилу до или после опускания гробовища характерно для киняминских и усть-балыкских могил XII — начала XVI в.
Система признаков, указывающих на приоритет вертикали, связана с комплексами ХII-ХХ вв. В могилах IX–XI вв. косвенно выражена идея горизонтальности. Система оберегов, размещенных по вертикали, была в первом случае универсальной как для живых, так и для мертвых. Верх для живого был верхом и для мертвого, во втором случае «живого» покойника удерживали в горизонтальном положении при помощи особенных оберегов, которые живыми в обычной жизни таким образом не использовались (никто не носил сосуды и ножи у головы, гальки и черепки на ногах).
Представления о местонахождении мира мертвых у современных обских угров также двойственны. С одной стороны, он ассоциировался с местом кладбища, с другой — с низовьем реки. Но в любом случае кладбища занимали обособленные участки территории. Топография юганских могильников говорит о том, что все они располагались на возвышенных местах в виде холмов (Киняминские I, II, Частухинский Урий) или гривы (Усть-Балык) в непосредственной близости от рек и озер. Прослеживается тяготение к старичным озерам в глубь берега реки. Даже в топонимике отражена изолированность этих мест — Конский остров (Усть-Балык), Звенящий остров (Киняминские). Те же характеристики обособленности места кладбища подтверждаются полевыми наблюдениями старых хантыйских кладбищ в Нефтеюганском районе. Они расположены на мысах между ручьями (конец XIX — начало XX в. у с. Каркатеево), на сопках (конец XIX — начало XX в., Южный Балык). Выбор возвышенных мест под кладбища был отмечен еще В.Ф. Зуевым — «приносили на обыкновенное свое кладбище, которое бывает на пригорке»[27]. Представления о подземном мире мертвых смутны и не разработаны. Нет указаний на присутствие там огня — отголоска адского пламени христианских верований.
Во что верили живые?
Во всех противоречиях погребально-поминальной обрядности народов Западной Сибири чувствуется наличие общей архаичной подосновы и прослеживаются все позднейшие наслоения. Самый древний пласт можно смоделировать следующим образом. Отдельного загробного мира не существовало, умерший мыслился как «живой покойник» и оставался вместе с живыми в одном с ними мире, предполагалось его воскрешение под действием жизнедательных сил, связанных с солнцем и деревьями (с этим периодом связано распространение в Западной Сибири литья в виде птичьих фигурок с личинами на груди).
Следующая ступень характеризуется появлением представлений о множественности душ у человека и их опасности после его смерти, разделении миров мертвых и живых по горизонтали. Появляются особые вместилища для душ с целью их удержания у тела. Более поздним являются представления о вертикальном строении мира и нахождении мира мертвых под землей, очищение покойника огнем.
В XVIII–XX вв. мировоззренческие установки деформируются под влиянием христианства. Происходит почти насильственное деление душ по вертикали с выраженным акцентом на уход главной реинкарнирующейся души в небесный мир, к богу, тогда как в предыдущее время это деление было более мягким, аморфным и традиционным для таежного населения.
Наиболее ярко древний пласт отражен в материальных следах похоронной обрядности IX–XI вв. Сохранились представления о «живом покойнике» (наземный способ захоронения с намогильными сооружениями-домами, ориентация лицом к солнцу, отсутствие порчи инвентаря), есть понятие об опасности души мертвого (наличие в могилах камней-галек, фрагментов керамики на ногах, культовых фигурок, ножей под черепом и пр.), локализация мира мертвых в низовье реки (местонахождение самого могильника Усть-Балык), наличие границы между миром мертвых и живых (меховые и берестяные покрытия подстилки), представления о 4 женских и 5 мужских душах (ритм узора на браслетах обского типа), о локализации могильной души в голове (концентрация инвентаря и оберегов возле черепа).
В погребально-поминальном обряде XII–XVII вв. проявляются новые черты. Утверждаются взгляды на вертикальное строение мира (появление грунтовых могил, наличие вещей-оберегов с фиксацией мировой вертикали (ложчатые подвески), боязнь умершего (обилие оберегов на костюме в местах нахождения душ на четырех уровнях, отделение его подстилками из бересты, очищение огнем, сообщения об его принадлежности к другому миру (засовывание правой руки под бедро).
В XVII–XIX вв. эти две традиции тесно переплетены, причем происходит возвращение самых архаичных черт. Захоронения опять становятся наземными. Состав инвентаря указывает на «удерживание» души (обилие вещей из железа, металлических украшений, перстней и колец), представления о мире мертвых связаны с низовьями рек (ориентация головой на северо-запад или юго-восток), горизонтальная и вертикальная модели мира сочетаются.
В XX в. формируются христианские представления о природе мира и человека, усиливается поляризация душ (смена состава инвентаря, исключение из него «удерживающих» предметов, сведение их до минимума).
На протяжении всего периода IX–XX вв. с разной степенью выраженности существуют традиции представлений о «живом покойнике». В могилах XII–XIX вв. есть камни (точильные камни, кремни, опрокинутые сосуды). В XX в., несмотря на желание высвободить душу, остается забота об умершем, об его могильной душе (обилие бытового инвентаря при отсутствии «держащих» предметов — колец, железных вещей (за исключением ножей), топоров (замена их на деревянные), металлических украшений (на костюме остаются бисер, пластмассовые пуговицы). В целом можно отметить, что определенная смена традиций в погребально-поминальном обряде происходит на рубеже XI–XII и XVIII–XIX вв.
А.Н. Башкирова
Фольклорные тексты обских угров о людях Пор и Мось как историко-этнографический источник
Целый ряд фольклорных текстов обских угров повествует о существовании двух групп людей, имеющих названия Пор-ёх и Мось-ёх у ханты и Пор-махум и Мось-махум у манси («ёх» и «махум» значит «народ», «люди»).
Появление этих групп восходит, по-видимому, к далекому прошлому обско-угорского общества, к той поре, когда решающую роль в нем играла женщина. Не случайно основные персонажи фольклорных текстов о людях Пор и Мось — это две женщины Пор-нэ и Мось-нэ.
Об архаичности этих групп свидетельствует и зооморфный облик, в котором иногда выступают обе героини. Так, в одной из хантыйских сказок «Женщина Пор и женщина Мось» Пор-нэ выступает в образе лисы, а Мось-нэ — в образе зайчихи.
В пользу древнего происхождения данных групп говорит и тот факт, что наиболее полно сохранившиеся представления о них связаны с северными группами ханты и манси — элементы древней устной традиции преобладают в фольклоре обских угров именно этого ареала. Материалы на эту тему имеются у С. Патканова[28], В.Н. Чернецова[29], Е.А. Кузаковой[30].
Подтверждением архаичности представлений обских угров о Пор и Мось могут служить и имеющиеся у ряда соседних с ними этносов (ненцев и селькупов) аналогии. Пор-нэ — мифологический персонаж ненцев, расселенных к востоку от Оби, это женщина, живущая под болотами; в песнях ненецких шаманов встречается образ Пор-нэ-нгаа; обско-угорские Пор-ex (махум) и Мось-ех (махум) сопоставляются с южноселькупскими Поркан-гула и Массун-гула[31]. По мнению П. Вереша «реликтовым явлением, уходящим корнями в уральскую эпоху» является медвежий праздник, связанный изначально лишь с фратрией Пор[32].
Что касается терминологии, связанной с Мось, то, по мнению З.П. Соколовой, имеющиеся материалы позволяют предполагать как древний, так и местный характер этой группы. С Мось, например, связан культ лягушки, распространенный по всей Западной Сибири. Возможно, имеется связь терминологии, означающей лягушку у восточных ханты (савар-кы, сапыр-кы), изображения — вместилища души в форме старика-лягушки (сопр-ойка), имени прародительницы фратрии Мось (Сопыр, Шапыр, Шабыр), с древним названием — этнонимом угров — сывыров (сипыр, супра, сепыр, супыр — манс., себар, сопра, шабор — ханты)[33].
По данным фольклорных текстов, деление обско-угорского общества на две группы связано с функцией регулирования брачно-семейных отношений. Так, основная идея мансийских сказок о «Маленькой Мось-нэ» заключается в отказе брата жить с сестрой как с женой: «…брат сестре говорит: Как мы дальше вместе жить станем? Верхний дух так сказал: «Сестре с братом жить нельзя. Женщина мужчину пусть ищет, мужчина женщину пусть ищет»[34]. В образе сестры выступает Мось-нэ, в образе брата Мось хум — мужчина и женщина из рода Мось.
В этнографической литературе группы, выполняющие подобного рода функции, называют фратриями. Таким образом, фольклорные материалы подтверждают существование дуальнофратриальной организации внутри обско-угорского общества.
По мнению некоторых исследователей, в фольклорных материалах о Пор и Мось мы можем найти следы угорских миграций, имевших место в истории рассматриваемого этноса. Наиболее информативными в этом отношении являются два очень схожих по содержанию текста. В фольклоре ханты данный текст называется «Женщина Пор и женщина Мось», у манси — «Дети Мось-нэ». В их основе побег детей Мось-нэ от злой Пор-нэ, убившей их мать. В ходе этой погони и вырисовывается путь миграций угорских племен. Он лежит через «густой лес, напоминающий непроходимую тайгу», которая образуется от брошенного дочкой Мось-нэ гребня, через горы, образовавшиеся от брошенного ею же бруска — точильного камня, причем слова сказителя явно намекают на то, что это Уральские горы[35]. После пожара, возникшего от брошенного огнива, дети находят отдых в местах, где много морошки, далее брат и сестра расстаются. Брат «погибает» в этой местности. В мансийской версии он умирает от того, что уколол палец шилом, в хантыйском варианте он уходит под землю: сначала по колено, затем по пах, по горло и совсем исчезает в земле. В конце текста считающийся погибшим брат дарит приехавшей «помянуть» его сестре — большое стадо оленей. Возможно, этот сюжет отражает влияние какого-то субстратного этноса, связанного с традицией оленеводства. В мансийском варианте текста Пор-нэ снимает с неба солнце: «Пор-нэ взяла солнце, и сразу всюду темно стало, ничего не видно»[36]. По мнению Е.И. Ромбандеевой, это говорит о том, что манси в своем движении заходили на Север за Полярный круг[37]. Кроме того, в одном из мансийских текстов рассказывается об охотнике Мось-хуме (мужчина Мось), который сделал доступной для людей охоту на оленя. По данным текста, он катится за оленем с южной части Урала и догоняет его лишь на северном конце. Таким образом, миграции могли осуществляться с юга на север вдоль Уральских гор[38].
В мансийском варианте текста, проанализированном Е.И. Ромбандеевой, после того как дети Мось-нэ перешли горы, происходит смешение Мось-нэ в браке с Мис-махум[39]. По одной из мансийских легенд, Мис-махум пришли на Обь позже всех, они жили где-то на Северной Двине и Печоре. «Это были русые, рыжие и черноволосые люди с бородами, серыми, карими и черными глазами. Занимались они скотоводством и земледелием, лишь на Севере — оленеводством. По культуре они были очень похожи на Мось-нэ, но отличались от всех языком. Они ходили торговать на Волгу, откуда привозили шелк, щиты и стрелы. Теперь их уже нет. Все они стали манси и ханты»[40]. По мнению С.Г. Пархимовича, это были предки коми-зырян[41].
Дальше ход событий в хантыйском и мансийском текстах о детях Мось-нэ одинаков, отличным же является облик основных персонажей. Происходит встреча с Пор-нэ, но с иной Пор-нэ — в одном случае она выскакивает из березового пня (хант.), в другом, когда Мось-нэ присела отдохнуть на кровать, — выскочили три Пор-нэ (манс.), но только одна в обоих текстах продолжает путь с Мось-нэ. В хантыйском тексте вторая Пор-нэ оказывается беднее Мось-нэ, она одета в «користые одежды», Мось-нэ же предстает одетой «в соболиные, меховые одежды». Пор-нэ обманом завладевает одеждами Мось-нэ. В мансийском тексте все происходит наоборот: Пор-нэ оказывается одетой «в соболиную сахи», которую она под страхом смерти отдает Мось-нэ.
Далее по тексту Пор-нэ выходит замуж за Усын-отыр-ойку, а Мось-нэ — за Тонтон-ойку. При этом Пор-нэ, исходя из варианта хантыйского текста, знакома с этой местностью, кроме того, ее муж — Городской Деревенский богатырь, он выше по статусу «безмолвного Тонтон-ойки, бедняка и слуги»[42]. По мнению Е.И. Ромбандеевой, в этом сюжете мы снова видим процесс иноэтнического влияния, причем культур, стоящих на разных уровнях развития[43].
На процесс складывания фратриальной организации обских угров оказали влияние южные племена. Это нашло отражение в культовой атрибутике фратрии Мось — в представлении о мифическом герое как крылатом всаднике — Мир-сусне-хуме (За миром Наблюдающем Человеке). По мнению исследователей, этот образ связан с индоиранским Митрой, представления о котором проникли на территорию Западной Сибири через культуру Южного Урала.
В текстах о Пор-нэ и Мось-нэ особенный интерес вызывает их противопоставление: Пор-нэ изображается как агрессивная, злая, придурковатая — «сварливая, глупая женщина, попадающая из-за таких качеств в различные неприятности». Мось-нэ же, наоборот, считается доброй женщиной из рода Мось. Зачастую в текстах Пор-нэ оказывается побежденной женщиной Мось или Эква-Пырищем[44]. По одной из точек зрения, данное противопоставление связано с различным этническим происхождением фратрий, «которое постепенно стерлось, но закрепилось в фольклоре в завуалированной форме»[45].
По мнению других исследователей, данное противопоставление является естественным для архаических культур, оно реализуется в мифологической модели мира. Этой модели присуща помимо этноцентризма двойная символическая классификация, суть которой заключается в том, что, как правило, самые важные явления мира, прежде всего связанные с областью сакрального, описываются с помощью полярно противоположных понятий (белое — черное, свет — тьма, а также Пор-нэ и Мось-нэ). Этим противопоставлениям соответствует система оценок, в которой членам бинарных сопоставлений присвоены отрицательные или положительные значения. Важно, что понятия, составляющие полярные пары символов, могли в оценочном плане меняться местами в зависимости от конкретной ситуации. Таким образом, дуальные половины обско-угорского общества выглядят как бы соперничающими, дразнящими друг друга или даже враждующими, тем не менее их тесно связывают созданные в соответствии с экзогамными нормами взаимные браки[46].
В итоге, проанализировав фольклорные материалы о Пор и Мось, можно сказать следующее: представления о людях Пор и Мось, по-видимому, являются древними и восходят к эпохе уральского единства, сами группы отражают деление обско-угорского общества на две дуально-фратриальные половины; развитие данной социальной системы происходило в несколько этапов и имело как древний, так и местный характер, связанный с субстратной аборигенной культурой Западной Сибири и племенами Южного Урала; фольклорные тексты о Пор и Мось содержат сведения о древних путях миграций предков обских угров, а также информацию об этнических культурах, участвовавших в формировании ханты и манси.
Т.И. Борко
Тотемистические представления в сибирском шаманизме
Мировоззрение шаманизма, сложившись на базе древнейших верований, наряду с материнскими и анимистическими воззрениями восприняло охотничьи культы плодородия, тесно связанные с тотемистическими представлениями. В данной статье мы предприняли попытку систематизировать эти представления, рассмотреть возможную их эволюцию. Шаманский фольклор народов Сибири отчетливо демонстрирует, что в образе мифического Культурного героя присутствуют зооморфные черты тотемного Родоначальника. Вообще-то, антропоморфный герой, например Эква-Пырищ («сынок женщины» обских угров), похищает солнце и луну у хозяина Нижнего мира Куль-Отыра, выдалбливает первую лодку, учит людей правильно совершать жертвоприношение, создает зверей из древесных палочек. При этом он сам часто может превращаться в гуся и в этой ипостаси выступает медиатором между мирами: вздымается на крыльях в Верхнее Царство, ныряет в Нижнее. Аналогией этому персонажу является Смотрящий За Миром Мир-суснэ-хум (манси), он же Мир-шэтиви-хо (ханты), который также принимает облик тотемного животного. По сообщению К. Карьялайнена[47], частые эпитеты Мир-суснэ-хума — «Гусь-дух», «Золотой гусь». Эта птица в трудные для человека времена приходит на помощь и является тотемом фратрии Мось обских угров. Остается добавить, что шаманы этого рода часто своим ездовым животным для путешествий имели гуся или же сами в него превращались. То есть колдуны, подражая действиям Культурного героя, по сути имитируют поступки тотемного предка.
По мнению Е.М. Мелетинского[48], в сибирских мифологических сказаниях в образе Культурного героя сливаются фигуры тотемного предка и первого шамана. Эти идеи распространены в достаточно широком ареале. В палеоазиатской мифологии, сюжеты которой во многом схожи с североамериканскими сказаниями, Ворон является не просто прародителем, он обучает людей рыболовству, строит первую лодку, помогает в устройстве браков и защищает от злых духов. Совершенно шаманским способом он усмиряет хозяйку погоды, срезая ей волосы, предварительно опьянив ее мухомором или ударами в бубен. У северных групп ненцев, селькупов, у обских угров прародитель фратрии Пор Медведь является лекарем и шаманом, научившим людей своему искусству. Подобные же функции в бурятском шаманизме выполняет орел. Он дает советы и предостережения, предсказывает будущее. Но так как люди не понимают языка птицы, орел должен передать шаманство людям. Думается, далее идея развивалась следующим образом: чтобы получить колдовские способности от животного или птицы, человек должен был отождествить себя с этим животным или птицей, превратиться в самого зверя. Доказательством того, что шаман во время камлания превращается в животное, является семантическое значение шаманской ритуальной одежды. Исследователи материальной культуры Н.Ф. Прыткова[49] и Е.Д. Прокофьева[50] считают, что наиболее архаичным типом шаманского костюма была шкура животного, снятая целиком, с высушенной головой, используемой в качестве головного убора. Появившаяся позднее выкроенная одежда сохранила многочисленные зооморфные детали и символы, указывающие на костюм как образ животного. По мнению Е.Д. Прокофьевой, такой костюм достался шаманизму в наследство от обрядовой охотничьей магии, когда первобытные охотники одевались в шкуру животного, чтобы привлечь зверя, как бы становясь своим среди зверей. Таким образом, у шаманского обрядового костюма появляется несколько смысловых уровней. 1. Переодетый в «шкуру» шаман обретает возможность воздействовать на зверя, например заманивать его во время охоты. 2. Превращение в животное помогает беспрепятственно проникать в другие миры: взмывать на крыльях в небеса или ящеркой проскальзывать под землю вдоль корней священного древа. 3. Шаман получает качества животного, с которым отождествляет себя, а также получает знание языка зверей. Эти представления — пережиток охотничьих инициаций, известных по этнографическим материалам традиционных обществ. Болезненные операции, проводимые над телом посвящаемого, должны придать ему качества тотемного предка. Например, подпиливание зубов в виде клыков у юношей из рода волка. Однако в отличие от традиционных представлений тотемизма, по которым все члены Рода превращаются в зверя-предка, в шаманизме акцентируется именно индивидуальная способность шамана к превращениям и его уникальное умение воздействовать на природный мир. Теперь не все члены сообщества трансформируются в тотем, но только избранные духами шаманы. Таким образом утверждается особый статус шаманов в обществе, их привилегированное положение.
Хотелось бы обратить внимание на еще один возможный мотив облачения в звериную шкуру. Вероятно, одевающийся в костюм зверя должен был чувствовать себя пребывающим в утробе животного-тотема. Он испытывал «смерть», в результате которой лишался личных качеств, превращался в животное и попадал в страну умерших предков, приобщаясь к их мудрости и знанию. Л. Фробениусом зафиксирован у тлинкитов обычай: шаман, желающий обрести «новый дух», давал себя поглотить чудовищу моря. На четвертый день после смерти он находил себя висящим вверх ногами на дереве. Возвращаясь из чрева, он обретает новую силу, новый статус. Идеи о том, что, уйдя в мир предков и ставши одним из них, превратившись в зверя, герой вновь трансформируется в человека, но уже иных способностей, мы найдем в мифологическом и фольклорном материале многих народов. Характерной фигурой в этом смысле является персонаж карелофинской мифологии Вяйнямёйнен, добывающий огонь из чрева лосося, изготовивший рыболовные снасти, но не сумевший закончить строительство первой лодки, так как для завершения работы ему не хватило знания трех магических слов. Чтобы выведать тайные слова, Вяйнямёйнен отправляется в Туонелу (загробный мир) и позволяет проглотить себя змееподобному великану Випунену, в утробе которого получает необходимое знание, после чего, хитростью выбравшись из утробы чудовища и вернувшись в мир людей, герой заканчивает работу. В.Я. Пропп[51] отмечает, что персонажи сказки, чтобы попасть в Иной мир, велят завернуть себя в шкуру животного, и указывает, что на Руси в древнейшие времена действительно существовал обычай хоронить умерших в звериной шкуре. Мыслилось, будто их проглатывает тотем, и таким образом они достигают страны духов — умерших предков.
Инициации, во время которых разыгрываются уход в Загробное царство в облике тотема и возвращение в мир людей, указывают на связь с охотничьей магией плодородия, воплотившейся в мифе об умирающем и воскресающем звере. Если принять это во внимание, то идея о том, что животное, которому поклоняются, одновременно является самым важным объектом промысла, не кажется столь уж парадоксальной. Вряд ли прав В.Г. Богораз-Тан[52], считавший, что миф об умирающем и воскресающем звере (убитом и отправленном в страну духов, чтобы на следующий год привести за собой множество своих сородичей и обеспечить удачный промысел) возникает, чтобы снять табу и позволить охоту на культовое животное — объект поклонения, на убийство которого ранее существовал запрет. Кажется маловероятным, чтобы самый крупный зверь, самый важный для обеспечения жизни племени, оставался бы вне охотничьих интересов. Скорей наоборот, ему начинают поклоняться именно по причине того, что он дает жизнь, обеспечивая мясом, жиром, шкурой, клыками или бивнями, а также являет собой опасность, угрожая жизни. В этом смысле миф, нацеленный на то, чтобы обеспечить плодородие в животном мире, скорее служит ограничению охоты, а не разрешению ее, так как тотемного предка можно убивать только в определенное время.
В ритуалах медвежьего праздника со всей очевидностью просматривается производственная магия плодородия охотничьих культур, инсценирующая сюжет об умирающем и воскресающем звере. Повсюду в сибирском мире после совместной трапезы было принято собирать все кости животного и сохранять их. Кости должны были быть нерасчлененными, что способствовало оживлению медведя. Помимо сбережения костей скелета в амбарчике были известны обычаи закапывать кости зверя в землю. Этнографу В.М. Кулемзину[53] информаторы объясняли, будто медведь превращается таким образом в подземное существо и способен обеспечить удачу на охоте, а также хороший приплод оленей.
С.В. Бахрушин[54], М.Б. Шатилов[55], описывающие медвежий праздник северных народов, указывали следующую сюжетную основу: убийство зверя мыслится как отправление его к своему небесному отцу Нуми-Торуму с целью передать просьбы людей. В этом мотиве довольно отчетливо проявляется идея шаманского камлания к божествам других миров для удовлетворения нужд человечества. М. Элиаде[56] указывает на то, что в бурятском и якутском шаманизме во время обряда медвежьего праздника кам выступал не только руководителем ритуального действа, но должен был сам отвезти жертву богам. Он лично отправляется вместе с убитым зверем на небеса, случается, и в подземный мир для беседы с Властителем иного царства и сам без посредства тотема обо всем с ним договаривается, выспрашивает о будущем, между прочим часто угощая божество вином до тех пор, пока не будет достигнуто согласие. В дальнейшем шаман является не просто сопровождающим, а перенимает функции тотемного героя. Происходит инверсия значений, и в проводника-сопровождающего превращается животное-тотем, а путешествие в иные миры совершается именно шаманом.
Появившиеся идеи о самостоятельном путешествии шамана по разным мирам Вселенной должны были повлечь за собой развитие представлений о строении Космоса. В космологических воззрениях шаманизма мы также обнаружим влияние тотемизма. Превращаясь в животное, человек становится частью Природы, чувствуя свою слитность и единство с окружающим миром. Символом космоса является тотемное животное. Так, Л.И. Ашихмина[57] сообщает о том, что, в представлениях населения Северного Приуралья, Вселенная мыслилась как живое существо, в частности — лось. Подтверждением служит также карта мира индейцев Северной Америки в виде распластанной шкуры животного, на которую нанесены обозначения рек, племенных земель с поселениями и угодьями. Эвенкийский миф повествует о начальном времени, когда земля расстилалась как шкурка с головы дикого оленя. Представления о Космосе-тотеме позволяют предположить, что некогда существовал космогонический миф, по которому мир был создан из частей тела зооморфного предка. Вероятно, миф о создании космоса из тела антропоморфного великана — его позднейшая версия. От первоначального же варианта в шаманском фольклоре сохранились лишь фрагменты, повествующие не о создании мира в целом, а о добывании культурных благ из тела животного. В эвенкийском мифе первопредок — Медведь дарит людям предметы цивилизации, созданные из собственного тела. При переходе через реку, опускаясь в воду — по пятки, по бедра и т. д., пока вода не скрыла его, медведь произносил магические слова, осуществляя акт творения: «Мои пятки пусть сделаются брусками, голени — точилами, лопатки — камнями для разведения красок, кровь — масляной краской»[58].
Представления о том, что тело животного и есть устроенный Космос, также находят подтверждение в зооморфном шаманском костюме. Вместе с развитием идеи о превращении шамана в птицу или животное — духа-помощника для проникновения в другие миры, костюм приобретает новые черты, которые должны ассоциироваться с возможностями колдуна и служить моделью мироздания, отражающей структуру Вселенной. Головной убор связан с небом, а нижняя часть — с подземным миром. У селькупских шаманов верхняя половина костюма символизировала Верхнее царство, нижняя — подземную область. На одежду нашивались соответствующие изображения духов. У энцев «верхний мир» обозначала правая половина кафтана, левая принадлежала «нижнему царству». В специальном костюме мансийского шамана металлический венец представлял собой оленьи рога, а на обуви был вышит узор, обозначающий лапы медведя. У восточной группы ханты шаман имел специальную обувь, на носок которой пришивались настоящие медвежьи когти, а подошва изготовлялась из оленьей или лосиной кожи. По представлениям финно-угорских народов, медведь связан с подземным царством, а лось — с небесной сферой, движением солнца и является тотемным предком одной из фратрий.
В костюме шамана фиксируется не только ось «верх-низ», но и направление по линии «запад-восток». Луна ассоциируется с левой стороной. На ритуальном костюме якутского шамана ее изображение пришивается над грудью на левой поле для того, чтобы во время путешествия по ночному миру она освещала дорогу. Солнце, чье изображение расположено на правой стороне, нужно для того, чтобы спасти шамана от злых духов абаасы. Такие же изображения пришиваются и на спине якутской шаманской одежды, между ними располагается металлическое кольцо, символизирующее прорубь или туннель, в которое ныряет шаман для проникновения в иные миры. Поскольку через туннель можно попасть как в нижнее, так и в небесное царства, то правильнее считать его выходом за пределы земного существования, а не входом в какой-либо из миров.
Итак, человек в костюме предка «превращается» в зверя-прародителя и перемещается в царство умерших. Теряя человеческие очертания, он как будто безмерно вырастает до огромных размеров, так что ощущает себя слитым со всем обширным миром, растворяется в безграничной космической бездне. Эти переживания соответствуют экстатическому опыту «выхода из себя», широко практикующемуся в шаманизме. В отождествлении себя с зооморфным предком и с Космосом в образе тотема мы словно наблюдаем две ступени нисхождения к первоистокам. Сначала человек возвращается в природное состояние, чувствуя себя животным-предком, а затем — в первоначальное космическое состояние нерасчлененного единства и целостности, которые, по представлениям древних, были свойственны человечеству «во времена сновидений».
Н.Н. Федорова
Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени Синкретический характер игры и игрушки
К традиционным куклам и игрушкам народов Севера всякий раз обращалось внимание исследователей, как только речь заходила о происхождении игры и игрушки, ее семантике, а также художественном своеобразии и причинах устойчивости изобразительных канонов. Вопросы эти, типологически единые для культуры разных народов, не всегда поддавались разрешению из-за утраты источниковой базы. И потому не случайно северная игрушка, сохранившая архаическую форму, привлекает возможностью прикосновения к уже утраченным культурным пластам.
Размышляя о содержании обрядовых действ у манси, Е.И. Ромбандеева невольно приходит к выводу: «Многие обряды, соблюдаемые строго последовательно и со всеми подробностями, не находят каких бы то ни было разумных объяснений с точки зрения современного человека. Смотришь со стороны на людей, проводящих этот обряд, и они кажутся большими детьми, до самозабвения погруженными в сложную «игру», придуманную для них далекими предками»[59]. Действительно, в «проигрывании» обрядов заложено много не столько открытой, но более — скрытой информации. И если «игры» взрослых уже давно стали объектом исследования, то к детским играм и игрушкам гораздо дольше относились как к забаве либо обращались к воспитательной их функции в рационально-бытовой трактовке. Между тем уже в начале века была обозначена их связь с областью духовной культуры.
Это в первую очередь касается кукол и стилизованных изображений животных[60]. По многослойности содержания и образности их можно поставить в один ряд со сказкой, загадкой, а в более древнем варианте — с мифом. Одна из первых исследователей северной игрушки В.Н. Харузина, обращаясь к материалам мифов древних североамериканских племен, заключает: «Божества играют первыми в известные игры, становясь их учредителями»[61]. Подобные параллели невольно возникают при сопоставлении устно-поэтического и изобразительного фольклора, особенно когда удается наяву, «вживую» соприкоснуться с подобным материалом в процессе его собирания. Так, глядя на традиционную игрушку — оленя, очень условную и простую; наблюдая, как быстро и ловко «соскакивают» струганые щепные олени с дровяной заготовки из-под изящно легких движений руки умелого мастера, вспоминаешь обрядовую песню Хоймаса, «нерест дающего божества», из Медвежьих игрищ казымских ханты: «Маленькую стружку если строгаешь, по обским берегам во многих лесах… многие зверьки появятся. Большую стружку если строгаешь, по обским берегам во многих лесах с большими рогами многие олени появятся»[62]. Образно-игровое начало заложено и в содержании, и в самом ритуале исполнения песни: исполнитель имитирует изготовление стружки, водя наконечником одной стрелы по наконечнику другой (стрела выступает атрибутом охотничьего промысла). Обряд завершается словами: «Раздающей рукой, ты раздай», тем самым подчеркивая его магическую, заклинательную функцию. Акт творения является здесь выражением идеи созидания, преумножения, продолжения жизни.
Струганые щепные олени — редкостный по своей простоте и устойчивости изобразительного канона тип игрушки — распространены по всей территории проживания ханты и ненцев. Делается олень из щепного брусочка с обозначением ветвистых рогов путем их заструга, а вариативность изделия в его локальных особенностях подчеркивает глубоко традиционный характер игрушки. Более сложный вариант щепного оленя встречаем мы у восточных ханты, на Вахе.
Щепной олень предназначался в основном для мальчиков, и, по мере взросления, изготавливался ими самими — так, через игру, материализовывалась идея «нарождения» оленьего стада и его будущего хозяина, а также мастера. У искусного мастера олени получаются то ли крылатыми, то ли плывущими — такова пластическая выразительность конструктивной формы этого типа изделия. При сопоставлении их с игрушкой, сохранившейся у восточных ханты, а недавно распространенной повсеместно, — вновь возникает аналогия с образом оленя-птицы.
Речь идет об игрушке-олене из клюва водоплавающей птицы (тулово), рога имитирует вставленная через носовое отверстие грудная косточка птицы, изогнутой формы (благодаря этому сохранялись головная и грудная косточки птиц, которые, как известно, требовали особого обращения, их нельзя было выбрасывать). Игрушка делалась весной, с прилетом птиц и сезоном охоты на них. Безусловно, этот тип «оленя» глубоко архаичен и связан, по-видимому, с древним солярным культом, с идеей плодородия, возрождения жизни. Характерно, что игрушки из «клювиков» предназначены для девочек, ими изготавливались и хранились.
В традиционных культурах все находится во взаимосвязях, здесь нет ничего случайного. В образно-изобразительном плане игрушка «птицы-оленя» особенно интересна в соседстве с куклами, головку которых также составляет клюв водоплавающей птицы. Уже первый исследователь игрушки Обского Севера А.Н. Рейнсон-Правдин выделяет куклу с головкой из клюва как архаический тип, который предшествует последующему — с головкой из ткани. Он же связывает его с древним мифологическим образом водоплавающей птицы, отождествляемым с женским плодородием. А также обращает внимание на «сознательный увод куклы в сторону от человеческого изображения», что сказывается в отсутствии у кукол изображения лица, рук, ног[63].
Действительно, среди разнообразия традиционных игрушек, представляющих в основном уменьшенные копии предметной среды взрослых — орудий промыслов, предметов быта, — куклы и олени относятся к особой категории. Они отличаются именно условным характером изображения, что связано с особым отношением в традиционной культуре к изображению живых существ как вместилищу души — в данном случае человека и оленя. Детская игрушка имеет ряд запретов, главный из которых: нельзя делать «похоже» живое существо, «чтобы не вселились духи». Это отличало игрушку от разного типа стилизованных изображений, изготавливаемых для ритуальных обрядов взрослых: они именно и делались как вместилище для определенного духа-покровителя с подчеркиванием характерных признаков либо как вместилище души человека в итерма — «кукле умершего».
Почему именно водоплавающая птица была выбрана в качестве знакового символа детской игрушки? В традиционной культуре Севера образ птицы устойчиво ассоциируется с представлениями о душе человека — как идеи соединенности с верхним, небесным миром; а водоплавающей птицы, кроме того, — с представлениями о душе предков, связанности, через водную стихию, с нижним миром и в целом — с идеей вечного обновления жизни. Материалы археологии, этнографии, фольклора дают множество примеров об отношении образа водоплавающей птицы к продолжению рода, к охранительной функции. В фольклоре обских угров в облике гусыни, утки выступает Калтащ — «Земная мать» или «Нижнего мира (земли) мать». Калтащ являлась подательницей детей, ей посвящались ритуалы, связанные с рождением человека; она оберегала душу новорожденного, заботилась о людях, отмеривала жизненный срок. Новорожденных обские угры считали вернувшимися из мира умерших: спустя некоторое время после рождения ребенка в него переходит одна из душ предков. Связующим персонажем здесь вновь выступает утка. По описанному Е.И. Ромбандеевой обряду, чтобы проводить душу покойного, весной сжигается утка, то есть заново прилетевшая. «Если умерла женщина, то сжигают утку женского пола, если умер мужчина — утку мужского пола — селезня. Предполагается, что сжигаемая утка покойному поможет переправиться через Урал… до юга»[64]. Аналогичный обряд сохраняется, по информации березовских ханты, и ныне. Эти примеры ярко показывают идею связанности разных слоев жизненного пространства, которую символизировал образ птицы, улетающей и затем возвращающейся в начале нового солнечного годового цикла.
Рассмотрим подробнее типологию кукол. Тип куклы с головкой из клювика имел широкое распространение, сохраняется ныне по всей территории проживания ненцев и нередко в литературе называется ненецкой куклой[65]. Он распространен также у северных ханты и зафиксирован в этнографической литературе у восточных ханты на Салыме, Васьюгане — то есть мог быть общим для всех «архетипом». Характерно, что такие куклы бытовали и бытуют ныне наряду со вторым типом — куклами из ткани, которые, по-видимому, и берут свое развитие от первых, более архаичных.
При кажущейся однородности куклы первого типа имеют множество различий, и это начинается уже с выбора клюва водоплавающей птицы. Так, голова в форме клюва лебедя здесь будет обозначать изображение шамана; гуся большого — мужчины; гуся маленького со светлым клювом — «главная», т. е. почитаемая женщина, иной вариант — мама; уточка — невестка, молодая хозяйка; клюв темный, с наростами — кукла-бабушка и т. д. — «все, как у людей» (устный рассказ Л.H. Салиндер, Салехард). Кукле соответствует и одежда, пластика фигуры. В целом это задает характер образов, драматургию игры в куклы. «Туловом», своего рода конструктивной основой этих кукол, служит прилегающая к клюву шкурка птицы; на нее нашиваются цветные полосы сукна, а сверху надевается меховая одежда, имитирующая взрослую.
Главным конструктивным элементом куклы второго типа — из ткани — является вертикальный стержень «тулова» из свернутой в несколько слоев полосы ткани, согнутой посередине. Верхняя часть свернутой ткани, на сгибе, считается «головкой» и, по сути, заменяет клюв утки. У кукол северных и обских ханты, являвшихся предметом описания этнографов, конструктивный элемент вертикальной головки проявляется в наиболее простом, чистом виде. Причем в старых куклах, в отличие от современных, верхняя часть вертикали, «лицо», укрывалась горизонтальными цветными полосками. Собственно, эти полосы и выполняли функцию запрета изображать лицо, они «закрывали» его — подобным же образом в традиционной одежде полосы, как и вообще орнамент, выполняли охранительную, а не только декоративную роль. В этой связи не случайным кажется, что именно одежда и является главной составляющей кукол всех типов: на нее нет запретов, они имитирует взрослую, выступая в охранительной роли для человека. К макушке головки прикрепляется накосник из цветных нитей, который является частью ансамбля традиционного костюма.
В современных куклах верхняя часть головки прикрывается лишь платком или остается открытой, а цветные полоски моделируют нагрудную часть с ярко выраженным декоративным началом. Горизонтали чередуются с полосками «на уголок»; накладываясь друг на друга, они создают дополнительный объем верхней части тулова и представляют своеобразную мозаику. Во всем облике куклы проявляется принцип «многослойности», и в этом плане сама технология игрушки предполагает элемент творческой игры, содержит потенциальные возможности развития. Не случайно в куклах из ткани мы находим яркое декоративно-образное решение и богатство локальных вариантов.
Кукла с головкой из клюва утки.
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
Куклы, щепные олени. Восточные ханты.
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
1, 2. Куклы. Восточные ханты (р. Аган, Тромаган, Юган); 3. Кукла (р. Обь).
К статье Н.Н. Федоровой «Традиционная игрушка Обского Севера: куклы, олени», с. 59
Большую группу кукол из ткани с вариантами конструктивно-образного решения головки составляют восточнохантыйские (мы не говорим здесь об особенностях элементов костюма, т. к. они определяются локальными особенностями костюма местности). Видимо, по причине отдаленности и труднодоступности территории, эта группа кукол оказалась не представленной в старых коллекциях и в литературе[66], хотя о них упоминал С.В. Иванов, говоря о бытовании «других, особенно у восточных ханты». Систематически занимаясь выявлением особенностей кукол разных регионов и имея возможности встречи с мастерами, мы собрали помимо описанных разновидности Пимской, юганской, аганской, тромаганской и ваховской кукол. Собранные воедино в коллекции музея изобразительных искусств, они впечатляют богатством локальных особенностей, художественной выразительностью каждого локального варианта при их единой стилевой системе.
Запрет на изображение «похожести» давал импульс для поисков адекватных выразительных средств при использовании свойств иного материала — ткани, обладающей такими качествами, как декоративность цвета, пластичность. Поиски рождали разнообразие локальных вариантов. Горизонтальные «закрывающие» полоски у восточных ханты отсутствуют, вернее, имеют иное решение — здесь сама вертикальная основа набирается из ряда цветных контрастных полос; они составляют и моделируют «лицо», образуя на сгибе округлую форму головы. На Югане «рисунок лица» из цветных полос стремится к форме полуовала и близок фигуративности утиной «головки». Варианты подобного решения дают форму «лица» в виде «сердечка», выразительного по своей пластике (Тромаган, Аган). Другой вариант — в форме концентрических кругов, образованных спиралью — древнего солярного символа (река Пим).
Пимская кукла, стоящая как бы особняком, имеет точки соприкосновения с «классическим» юганским типом — середина лица юганской куклы также обозначена в форме круга из свернутой ткани, обычно белого цвета, обрамленного обтекающими полосами овала головки. Характерно, что именно в этих местах сохранился тип игрушки-оленя из клювиков («олень-птица»), также восходящей к солярной символике. А в целом собранные уже в наше время куклы восточных ханты представляют уникальное явление, ибо именно у восточных ханты сохраняются наиболее архаичные элементы культуры обских угров.
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
O.K. Лагунова
Мифопоэтика повести А. Неркаги «Молчащий»
«Молчащий» — последняя на сегодняшний день повесть ненецкой писательницы А. Неркаги (1996), воспринимаемая самим автором как «покаяние и очищение». Долог и тяжел Путь к Зовущему — сколько «мук Души испытано, сколько слез пролито»[67]. Не всякий одолеет его. Кто-то, не выдержав испытаний, свернет с него, кто-то струсит и смалодушничает, кто-то, «не осилив», «окаменеет», превратившись в скалы и утесы. Но преодолевший Великий Путь вкусит высшее: услышит голос Зовущего, почувствует любовь Любящего.
Все повести А. Неркаги — повести о Путях: постыдном и позорном, ведущем к падению и исчезновению, праведном и великом, венчающемся прозрением и торжеством Души. Это повести
О Путях народа, именуемого когда-то «ненцы», а в описываемое в «Молчащем» Время — «скопийцы». «Илир» повествует о Времени, с которого начался процесс вырождения и вымирания нации, хотя осмысливалось оно тогда автором как Время торжества добра и справедливости, как залог прекрасного светлого будущего. «Анико из рода Ного» и «Белый ягель» — повести о жизни ненцев в последние десятилетия двадцатого века, о жизни, которая перестала быть временем будущим, утратив при этом за пройденный Путь все, с чем раньше ассоциировалась. Повествование в «Молчащем» перешагнуло обозримые границы Времени и Пространства, предлагая читателю логическое завершение Пути падения и начало Великого Пути восхождения.
Память — один из главных постулатов нравственного кодекса ненцев. Суть человека во многом определялась способностью держать в памяти все то, что столетия почитали предки (Огонь, Дом, Землю, Слово, Род и т. д.), а удержав, передать потомкам. Прошлое для героев повести — это наряду с сегодняшним (конец XX столетия) и Время досегодняшнее. Последнее уже никто не помнит, первое еще крупицами живет, катастрофически быстро угасая, в сознании только кротов — скопийцев, «последних из свободных», живущих на самой плохой Земле, в странных конусообразных жилищах. Прошлое, в которое кроты погружаются, собравшись вместе, одновременно просветляет Души, дает силы продержаться в Скопище, усиливает страх перед вступлением в каждый новый день. Часами глядя в «глаза Огню», сидя «тесно, плечом к плечу», они не произносят ни слова, настороженно вслушиваясь в шорохи за пределами жилища: в каждом из них — угроза жизни. Молчание и дрожащие пальцы, касающиеся висевшие на боку ножны («единственное, что осталось у них от прошлого» (с. 238), лица, выражающие «скорбь и память», — последствия давней «вражды», расколовшей когда-то единый народ на псевдосвоих и чужаков, которые по сути и есть «свои». «Скопища берут начало с «революционных времен» — так называлось одно из многочисленных заблуждений человека по пути к своей теперешней бездуховности — самой страшной болезни людей… Заблуждение было глубоким, выход из него не был найден, и люди запутались… Скопищ… много. Их рождению скопийцы обязаны своей лучшей половине — интеллигенции. Их слепота, трусость… мышиная философия… привели к нынешнему состоянию нации, обезобразив ее до неузнаваемости» (с. 238). Это публицистическое отступление на первых страницах повести клеймит интеллигенцию, ставшую «зачинщиком» всех бед нации. Правомерно ли? — возникает вопрос, особенно учитывая последующие разъяснения по поводу того, что именно интеллигенция «торговала землей своего народа, лишая его привычных условий жизни, приближая тем самым время рабства» (с. 239). Толкование причин может быть и иным, так же как иным может быть имя виновника случившегося. Не это главный предмет размышлений автора. Повесть о том, что уже стало (будет) с нацией, потерявшей все, включая и самою себя. И первая существенная потеря, как мы уже отметили, — потеря корней, прошлого. Последняя нить, связывающая скопийцев с далекими предками, — изгои-кроты. Но именно они повседневно подвергаются унижениям и оскорблениям, их бьют, уродуют, убивают. Они беззащитны и молчаливы, не сопротивляются ни телодвижениями, ни словом. Но они еще сильны Духом, они вместе, едины, они помнят, хотя и смутно, другую жизнь. Они верят в великий Огонь, который должен «совершить суд за поругание смысла жизни» (с. 239) над ненавистными скопийцами. Но сила Огня уже не та. И тогда старый, много помнящий ненец-крот затягивает песню о былой «прекрасной» и «волнующей» жизни. Это песня — укор, песня — крик, песня — суд. Замирает Время, просветляются лица кротов. Но песня в Скопище — это не песня в стойбище. Она рождена в рабстве, рождена ненавистью, тоской, страданием, отчаянием, страхом. Для одних она «благость», для других (скопийцев) — «лезвие остро отточенного ножа», ранящее сердце. Одних умиротворяет, другим становится тревожно и неуютно, будто слышат они не песню, а наводящий ужас «противный вой» многих-многих старых дурных гагар. Невозвратно далеко то время, когда песня всех собирала и сплачивала. Теперь она рождала не праздник, а бойню и надругательство над кучкой кротов, над ней самой, над Огнем.
Включение прошлого не ограничивается в повести изображением жизни кротов-скопийцев. Оппозиция тогда — теперь (было — стало) акцентируется комментариями, информирующими читателя о том, что, как предполагает автор, ему уже давно неведомо: «олень — животное о четырех ногах, с коротким пушистым хвостом, с удивительно красивым темным мехом различных расцветок, от иссиня-черного до легкого голубого… Венцом величия оленя были рога. Они росли на голове животного ранней весной… Люди и олени жили одной жизнью…» (с. 237); щука — «была такая страшная зубастая рыба, теперь ее в помине нет» (с. 238) и т. д. К «временам жизни» возвращает и отступление об Игралище, куда собирались хотя бы раз люди, звери, дети, красивые и сильные, убогие и уродливые, где звучали песни «длиною в несколько дней» и завораживающее людское Слово. Радость игры объединяла всех на Земле и Небе: людей, зверей, камни, солнце, богов. Место игры удостаивалось чести, славы и бессмертия. К еще более древним временам, когда «жизнь походила на сказку», отсылает повествование о празднике — соревновании, на который съезжалось до семисот чумов. Состязались самые знатные, богатые и достойные, избранные Семи Земель. Состязались в ловкости, силе, хитрости и Слове. Экскурс ориентирован на мифофольклорные источники, в чем убеждает следующее:
1) преобладание чисел семь и три[68] (семьсот чумов, семь железных панцирей, семь сверкающих ножен, стол о семи дубовых ногах, семь больших чумов, семь поленьев, три (вариант — пять) железные рубахи, три дня не затухает огонь, три раза солнце пряталось за гору Саурей, три раза коротко свистит Хозяин Игрищ и т. д.);
2) наличие образов: близнецы — деревья, глыбы — утесы, ковш — лебедь, воины — охотники, братья — деревья, правда — палка и т. д.;
3) ситуация и суть состязания.
Половину экскурса занимает рассказ о Салле, рабе и шуте хозяина, выползающем на свист, работающем за куски жирного мяса, замолкающем при взмахе колотушки. Салла — «паук-человек», проникающий в души, говорящий убивающую правду. Этот Салла — далекий предок Саллы скопийского, уже не последнего раба, не безобразного, источающего смрад шута, а «первого человека», живущего в добротном крепком жилище. Примечательно то, что во все Времена Салла одерживает верх. Он — воплощение силы Слова убивающего, объединяющего на жестокость и разор.
О переменах в жизни ненцев свидетельствуют многочисленные метаморфозы. Раб (Салла) обретает колоссальную власть; жизнь, предназначенная для процветания и развития, «задыхается» во лжи и от лжи. Строения, «купленные во благо», становятся жилищами-гробами. Воплощающий в себе силу Бога заключает союз с Царем Блуда. Утро в душах людей перестает наступать. Утро с его Божьей свежестью и радостью жизни сменяется вечной ночью и «душными сумерками» с ощущением близости смерти (с. 248). Упорядоченность и разумность бытия, почитание Земли, Огня, Рода уступили место духовному и плотскому беспределу. Сообщество людей стало напоминать стадо, где все подчинялись закону: слабых и немощных изгонять, сопротивляющихся давить. Символично в этом плане название места жительства героев повести — Скопище, ассоциирующееся с хаосом и низшей формой существования (скопище — жилище червей). На смену традиционным занятиям, связанным с трудом, пришли разбои, драки, блуд. Унизить, изуродовать, убить стало делом привычным и каждодневным. Потомки тех, кто назывались людьми, теперь больше походили на «зверей» и «звериц». Далеко те времена, когда новая жизнь радовала. Молодая красивая женщина, с трепетом прижимающая к груди ребенка, теперь походила на «зверицу», крадущуюся в ночи к обрыву, легко размыкающую руки, чтобы отдать липкой хляби Черного озера свое прекрасное дитя. Мужчина-охотник стал выслеживать и преследовать собрата. Капканы теперь ставят не на крупного зверя, а на обессилевшего от гонений человека. Собаки из друзей и помощников превратились в диких, озлобленных животных, остервенело рвущих на куски тела мертвых скопийцев. Люди охотились на собак, собаки — на людей, «теперь между встретившимися невзначай скопийцем и зверем верх брал тот, кто первым успевал перегрызть горло другому» (с. 285). Возвышающие и увлекающие душу древние мелодии сменили «жуткая» «музыка скопийского бытия», «мусор» слов, матерки, похабности, брань, крики, визги.
Многократно повторяются в повести слова «праздник» и «пир». Пирующие меняются (люди, собаки, насекомые, твари), но суть пиров остается прежней: «Тучная свора мух гудит над растерзанным, опускаясь на потоки крови и прерывая свой пир, поднимается в воздух для отдыха… неисчислимые множества великих тварей питались кровью и мясом растерзанного… к вечеру… сытые разбухшие существа… затихли в сладкой полудреме… чтобы подняться с первыми лучами и вновь продолжить пир…» (с. 285); «плакали и звали друг друга к пиру животные скопийцев…» (с. 285); «ужасы и дикий стон многих вожделевших слились в один крик, и начался праздник плоти…» (с. 267); никто «не смеет прежде Царя Блуда начать пир похоти…» (с. 266) и т. д. Все пиры в Скопище сродни надрыву, от которого один шаг до самоуничтожения уже физического. Пиры и праздники, несущие смерть, — естественные продолжения процесса умирания «прекрасных цветов всего сущего»: огней, песен, молитв, чувств (с. 290). Приходит срок, и все превращается в Ничто. Символично в этом плане видение Молчащего о превращении красивой, с золотистой кожей женщины сначала в зверицу, убивающую собственного младенца, потом в живой дрожащий скелет, и наконец — в горстку пепла: «Будто ничего не было. Ни тела, ни духа, только кучка пепла» (с. 264). Но это еще не ничто, ибо пепел источал запах «смрада» и «тления». Мужчина, сильный и крепкий, становится соучастником убийства собственного младенца, потом — Царем Блуда и Вожделений, на совести которого сотни жертв: дети, старики, женщины. Он первый, кто надругался над собственным сыном. Он определяет час начала «адских пиров». Преодолев смерть человеческого в себе, став «признанным вожаком стаи», он умирает в очередной раз. И после него остается лишь «тоненький стебелек» «вонючего пепла» (с. 279).
Не через одну смерть пришлось пройти каждому, чтобы превратиться в скопийцев. Смерть Живого Огня, «одного из великолепнейших святых чудес жизни», воплощающего «Все»: «Скоро ни один ум, ни одна рука и душа не умели родить крошечной искры того, что называлось Живым Огнем… умирали цветы всего сущего…» (с. 290). Всякий, познавший Живой Огонь, теперь предавался анафеме. И смерть Земли перешагнули, переселившись из чумов в дома-гробы, забыв исконные промыслы, отвыкнув от работы. Скопийское существование потомков «детей великой природы» наполнилось новыми, наводящими ужас и страх запахами и звуками. Это запахи «жирного воздуха, настоенного на тлении скопийской жизни» (с. 286); помойки, нечистот, крови, гниения, разложения, похоти и т. д. Это стенания, хрипы, вожделенные вздохи и вскрики, животные кличи, хруст костей, лязг зубов, злобное рычание, свист, «дикие» песни, «крики дикого отчаяния» и т. д. Запахи и звуки вокруг скопийцев слились с запахами и звуками, исходящими от них самих. Их жесты, мимика, телодвижения утратили былую красоту, силу, грацию. Даже танец таил теперь в себе «угрозу… судороги тела, рук и ног скопийцев, круживших в неистовом восторге вокруг распластанного Молчащего, не были рождены чувством красоты» (с. 260). Умерли память, святость рода, всякое подобие человеческого чувства, рассудка. Потому жизнь скопийцев — это существование за пределами жизни, а сами скопийцы давно уже стали «сворой кобелей и сучек», «живыми трупами», «червями», «волками» и «волчатами», «трупами, объятыми тлением», «Животными Дня», «мертвецами». Они разучились жить в «Божий день», их временем стала «блудная ночь».
Детально Путь превращения народа в скопийцев не отражен в повести. Акцентируется сам факт и суть свершившейся метаморфозы. Сменявшие друг друга власти не только привели народ в Скопище, но кинули его в объятия Саллы и Улыба, которые стали для скопийцев единственными Богами и Идолами. Смерть истинной веры — последний порог, отделяющий жизнь от нежизни, перешагнуть который помогли скопийцам оба «божества». Они — соперники и одновременно заединщики. Достаточно их взгляда, движения руки, слова, чтобы все пришло в движение, организующее «жуткую какофонию». Они способствуют превращению народа в «несчастную ветвь человечества», состоящую из рабов, «нервных», «больных», «раздражительных», в изощренности и жестокости превзошедших животных. «Очередь (за сырой рыбой. — О.Л.) являла собой чудище, пожиравшее свою жертву… Голодный зверь за едой, по сравнению со скопийцем, получившим свою норму сырого, выглядел верхом приличия…» (с. 244). Улыб — хозяин Великой Тьмы, время и пространство которой беспредельны — от «Тьмы человеческой души» до «Тьмы вселенной»: «Миры и времена простираются под ним и там, где нависнет длань Улыба, наступит ночь жизни» (с. 247). Ложь и кровь в каждом и во всем питают его, жаждущего одного, чтобы «жизнь задохнулась» (с. 247). С образом Улыба входит в повествование мотив дьявольского и змеиного. Хозяин тьмы сумел заключить союз с Саллой, воплощающим в себе силу Бога, и «утро перестало наступать в скопийских душах», и «умерло утро в Скопище. Утро с его Божьей свежестью, радостью жизни и мысли» (с. 248). Дьявольское подмяло богово. Тьма, непрекращающаяся ночь, страх, смерть — признаки нежизни.
В Скопище Салла и Улыб всегда рядом. Каждый выполняет свою работу, результат удовлетворяет обоих. Они хитры, умны, коварны, безжалостны, безбожны. Разрушение, вплоть до обращения мира в ничто, — их стихия. Искушение всего живого дьявольскими играми — их страсть. Потому в тексте нередки такие характеристики в отношении обоих: «сытые удавы», «улыбки Иуд», «кровавая пасть», «ярость Дьявола», «дьявольское сознание», «пена у рта», «сатанинский хохот», «Насилующий души», «дьявольский ум», «пенящаяся на губах слюна», «жало змеиного языка», «черное зрение», «слова, подобно змеям» и т. д. Философия Улыба — сначала превратить человека в животное, затем овладеть его душой. Потому пламя его Огня, Огня «безумства» и «страсти», окрашивалось в душно-красные, багровые цвета. Подобный Огонь рождает не свет, а Тьму, в которой и начинается охота на человека.
Определяющим в картине мира, воссозданной в повести, является противопоставление всего всему: дня — ночи, рождения — смерти, любви — ненависти, добра — злу, света — тьме, Скопища — Молчащему. Пространственные параметры определены в повести как верх и низ. Это крутой берег и помойка под ним. Это отверстие в подземном доме Молчащего, «куда заглядывает малиновое цветение солнца» (с. 271). Это раскинувшееся жилище червей и «полунора» в земле под обрывом. Скопище «возвышалось» над «неопределенным» жильем-убежищем Молчащего, как «небо высится над землей» (с. 251). В финале происходят пространственные перемещения, и Верх (Небо) становится пристанищем Молчащего, что связано с мифофольклорным представлением о «симметричном мире… отверстие в земле обязательно «уравновешивается» аналогичным входом-выходом, расположенным на небе». Отверстие становится важнейшим «средством коммуникации», связывающим воедино все три мира[69].
Образ Молчащего сопряжен с некоей тайной — тайна рождения, выживания, воспитания. Его внешность — необъяснимое сочетание красоты и уродства, человеческого и звериного. «Непонятное», «странное» существо, «плод безумства» — так представлен он в начале повести. Это существо походило то на «шагающего человека», то на «огромное животное», проворно передвигающееся на четвереньках. Некто, сохранивший ему жизнь, «расписался» на лице Молчащего так, что красота его стала страшной, наводящей ужас.
Истоки образа Молчащего следует искать прежде всего в мифологии и фольклоре ненцев. Т. Лехтисало отмечает распространенное у ненцев представление о живущих в подземных норах, холмах великанах — быстрых, сильных, ловких. Они похожи то на полчеловека, то на человека, их иногда впрягают в упряжку вместо оленей. Подземное жилище лесных великанов прекрасно[70], как и полное тайны жилье Молчащего: «мох самых чудных расцветок свисал с низкого потолка… разные травы… цветут на стенах, лежат, свисают с потолка… заросшие у подножья мхами, цветами огромные глыбы камней… малиновые цветы, как горящие свечечки, камни… облепленные пластами и целыми букетами цветных ягелей» (с. 270, 271). Красота подземного жилища Молчащего оттеняла безобразие наземных сооружений, в которых жили скопийцы.
Ситуация долгожданной поимки Молчащего обнаружила еще одну «пару» в ряду указанных выше противопоставлений: нетерпимость — Терпение. Обострение и усиление первого (скопийцы) укрепляло второе (Молчащий). «По мере того, как распалялся вокруг него Огонь безумства — плоти, в глазах его росло, крепло великое чувство — Терпение» (с. 269). Заглавная «Т» подчеркивает обыденность и распространенность состояния скопийцев и особость, единичность, значимость состояния Молчащего. Накопленное за много лет раздражение Скопища обнажило наконец себя в «игре», «празднике» — беспределе, словно восстали все «силы мрака» из «преисподней». Распятое капканами тело Молчащего подвергалось унижению, надругательству, истязанию, превратившими его в конце концов в одну открытую кровавую рану. Казалось, сам Дьявол правил этим «весельем». В авторских отступлениях-размышлениях, включенных в сцену поругания, Терпение ассоциируется с крестом, а несущий этот крест причислен к категории «избранных». Мотив избранничества входит в текст с описания странного существа, двигающегося в одну из светлых северных ночей по направлению к Скопищу. Это движение практически в самом своем начале перестает быть просто физическим перемещением из одной точки в другую. Оно оборачивается Великим Путем Избранного к заблудшим душам. Отсюда и Великое Терпение, растущее и крепнущее в его глазах, и неоднократные воскрешения из мертвых, которые не просто возвращали к жизни тело, но и являли всякий раз новые чудодейственные силы героя. Он, единственный из многих младенцев не проглоченный темной хлябью озера, «не стеная, падая и поднимаясь вновь, несет свою долю страданий до спасительного конца» (с. 269). Конца, спасающего других, становящегося началом другой, новой (по сути, забытой старой) жизни. Пространство скопийского существования не только размыкается в надземную, небесную высоту, оно становится принципиально иным. Чтобы «стать возвышенным, пространство должно быть не только обширным (или безграничным), но и направленным, находящийся в нем должен двигаться к цели. Оно должно быть дорогой…»[71].
Земная жизнь Молчащего (детство, юность…) не стала предметом подробного описания в повести. Тот, кто принял в ней активное участие, обозначен, как Некто. Зверь ли, человек ли, некая ли высшая сила — так и осталось тайной. Основное внимание в тексте сосредоточено на Пути Молчащего, соединившем две сферы Вселенной — земную и небесную, Пути, сопряженном с воскрешениями-превращениями. В ненецких мифах и легендах особое место занимает описание именно завершающей фазы деяний героя, которая и открывает истинное его «лицо». Речь нередко идет о некоем богоявлении на землю с целью помочь людям. В центре таких мифов — «путь высшего духа Нума, который начинается с небытия и завершается установлением нового миропорядка». Это путь от Хаоса к упорядоченности. Герой может появиться ниоткуда, и посредством поэтапного восстановления утраченного когда-то он заново открывает мир, как бы пересотворяясь, осваивая и покоряя «все земли и не-земли… уничтожая прежних владык или заключая с ними союз», становясь «небесным вседержателем» созданного им мира[72]. Этапы пути героя: ничто — самопознание — покорение мира — обретение имени. Последнее — есть свидетельство сходства судеб бога и человека. Мотив превращения, творения героя — человека в бога — один из самых распространенных в ненецких сказаниях и легендах. Их пути либо совпадают, либо пересекаются.
В повести не раз возникают сравнения Молчащего то с птицей, то с деревом. Птица и дерево, наряду с горой и рекой, — важнейшие образы в круговороте жизни. Они связывают все сферы мира, вносят в картину мироздания момент движения. Представление об изменении качества жизни связывается с перемещением ее в пространстве, причем чаще в вертикальной плоскости[73]. Не случайно и упоминание о «золотой тени с развевающимися длинными волосами» (с. 279). В Урало-Алтайской мифологии длинные волосы ассоциируются с лучами, соединяющими Землю и Небо, с нитью, символизирующей начало жизни.
Земная жизнь, по представлениям ненцев, — одна из фаз бесконечного круговорота, отражающего «перетекание» живого начала из одной сферы в другую с изменением содержания[74]. Символична сцена поедания Молчащего неисчислимым множеством тварей. Съедание тела осознается в мифологии ненцев как рождение в новом качестве. А благоприятной сферой для нового рождения (возрождения) является Верхний Мир. От смерти к смерти Молчащий преображается физически и духовно: он «был прекрасен. Могучие плечи стояли отдельно… Длинные сильные ноги подобны деревьям… лицо… светилось светом от нездешней красоты… Он как бы рос. Плечи крепли, тело наливалось дивной силой… он смотрел на мир с любовью и удивлением. Не мог надышаться и нарадоваться» (с. 281, 282, 291). Суть преображения героя определяет Тот, кто его избрал, чтобы напомнить о себе, ибо скопиец «не знает Бога… В его сознании Бога нет, потому небо над ним пусто. Земля под ногами мертва» (с. 242).
От смерти к смерти все тяжелее становился «груз» Молчащего. И сбросить нельзя («нужно нести и нести» (с. 269), и непозволительно превозносить «меру своего терпения и тяжести креста» (с. 269) даже Избранному из Избранных, ибо всегда он должен помнить о том «единственном, что на Голгофе» (с. 269), о Пути того, «кто был распят на кресте две тысячи лет назад» (с. 305). В описании первой расправы над Молчащим акцентирован образ Отца, с просьбой о прощении к которому обращается в послесловии автор. Он — единственный, кто может воскресить души и примирить всех со всеми. Его Пространство — Небо. И потому Вечный живительный Огонь Великого Терпения появился именно в «лоскуточке неба», в который «уперся» взглядом Молчащий, откуда исходило чудесное «голубое сияние», преображающее изуродованное тело героя. До появления этого небесного света Молчащий не проронил ни слова, обращенного к другим людям. Вместо слов — выражение глаз, мимика, жестикуляция. В славянской мифологии молчание выявляет «принадлежность того или иного существа к… сверхъестественным силам вообще…Человек, отказывающийся от речи или же неспособный к ней, воспринимается как не-человек, как «чужой»[75]. Вспомним историю происхождения, воспитания Молчащего, его изначально сложившиеся взаимоотношения со Скопищем, акценты на «нездешней красоте», «дивной его силе». Молчание — знак смерти. В повести наоборот. Молчание — знак жизни. Слово — следствие смерти. Чудо воскрешения героя рождает не просто Слово, а Слово, сопровождаемое жестом руки, устремленной вверх: «Смотрите! Смотрите! Вот он, видите!» (с. 282)
Расправа над Молчащим стала той временной точкой, с которой начинается череда новых метаморфоз, преображающих земно-небесное Пространство и тех, кто в нем находился. Небо переставало быть просто небом. Свет, струящийся сверху, — это уже не только свет солнца, луны, звезд. Скопище просто переставало быть. Земля и Небо вступали в особые отношения. Они объединили свои усилия, чтобы вернуть Молчащего к той жизни, где он уже был не «помойный урод», боящийся людей, а тот, кто бесстрашно укажет им, заблудшим, истинный Путь. Первый шаг скопийцев на этом Пути — их взгляд, обращенный вверх (сцена посещения жилища Молчащего), будто стояли они в «поющем лесу… Что случилось — по сердцу струится чистый ручеек радости, переходящий в теплую трепетную волну…» (с. 271). Это первое робкое напоминание скопийцам о Небе не вызвало пока осознания «святости утра», возвещающего о наступлении Богова времени, оживляющего мысль, — «орудие добра», вселяющего уверенность в необходимости и естественности «подвига духа», рождающего желание упасть на колени и «целовать опоганенную землю» (с. 282). Вторая смерть Молчащего побудила скопийцев сделать еще один шаг на пути к вере и к себе. Небесная кара, обнажившая бесстыдства, от которых мутился разум, вызвала испуг от собственных деяний, от своих «сердец пустых».
Метаморфозы, происходящие во второй половине повести, — это как бы оборотная сторона тех превращений, о которых повествуется в начале произведения. Новый виток в круговороте жизни народа возвращает его ценой огромных потерь к началу Пути. Ослепшие должны прозреть, оглохшие — услышать, утратившие Дух — обрести веру в себя и Бога. Земля и живущие на ней должны вернуться к тому состоянию, которое предшествовало скопийскому периоду жизни, когда каждый ни на минуту не забывал о Небе и силе Того, кто взирает с него на землю. От хаоса, через хаос (обломки, куски, пепел, тела… «живой боялся живого… скопята боялись родной матери… целые семьи лежали окаменевшие… ум скопийцев изнемогал в болезни… язык не подчинялся им… матери-скопийки… не узнавали своих скопят… непереносимое отчаяние нависло над Скопищем» (с. 277, 289, 290) — к возрождению.
Исцеление — воскрешение Молчащего, избранного вернуться к тем, кто его распял, чтобы напомнить об Отце, прямые упоминания о Голгофе, о распятом на кресте две тысячи лет назад, описание дьявольского блуда скопийцев, духовно ослепших и оглохших, огненная небесная лава, поглотившая Скопище, — все это указывает на еще один источник и самой ситуации, и образа Молчащего — Библию.
Воскрешение Молчащего обозначено в повести как чудо. Его впервые зазвучавшему голосу хотелось подчиниться каждому, кто прежде считал своим долгом «плюнуть в него или бросить кусок нечистоты» (с. 282). Голос, светящиеся изнутри одежды возвращали, хоть на краткий миг, давно утерянное «ожидание чуда». В первой половине повести ключевым образом была Тьма. С появлением воскресшего Молчащего Тьма вытесняется образом Света, многозначным и многофункциональным Свет, струящийся с утреннего или дневного неба, исходящий от самого Молчащего, яркий свет неба ночного, пугающий, настораживающий и одновременно оживляющий, свет, образующий загадочный круг вторично растоптанного и искалеченного героя; свет, «полыхающий в глазах Молчащего» и освещающий все вокруг; «коридор света», по которому Молчащий, казалось, поднимался «вверх по лестнице света» (с. 288); свет от «сияющих теней» в ночи; от «блистающих крыльев»; свет «Живого огня»; «яркий полыхающий свет», вспыхивающий на небе; свет «великолепных глаз» Молчащего и т. д.
Свет и Тьма — два мира, в которых одновременно живет Молчащий: «выросший во тьме, в теле земли, он не знал Тьмы». Тьма и Свет — два возможных Пути. Первый для скопийцев привычен, доступен, понятен. Второй — загадочен, требует усилий. Вожди Тьмы легко управляют скопийским стадом. Сыну света приходится платить собственной жизнью за прозрение падших. Осваивая небесное пространство, устремляясь в него, Молчащий, словно птица (виделось, что «он летит на невидимых, блистающих крыльях» (с. 288), поднимаясь ввысь, чтобы время спустя совершить обратный путь к тем, кто стремился обратить его в ничто. Все уже привыкли к его неожиданным появлениям. Все повторялось. Он вылетал из-за скопийской помойки, кричал: «Смотрите, вот он!» — затем был нещадно бит, убит и вновь вставал. После второго воскрешения повествователь прекратил фиксировать количество смертей и воскрешений героя, акцентируя лишь установившуюся уравновешенность телесных страданий и «безумной любви». Тьма сопротивлялась, уступая свои позиции неохотно, с трудом, мизерными дозами.
Взоры скопийцев в Небо и Страх — это были лишь мгновения по сравнению с тупым желанием довести охоту на Молчащего до желаемого конца — убить его насовсем. Повествование завершающей части повести строится по принципу снежного кома. Многократные чередующиеся друг с другом описания все возрастающей ненависти Скопища к Молчащему и все укрепляющегося его Терпения и Любви к людям нагнетают сложившуюся ситуацию, разрешить которую может только сокрушительный взрыв, изнутри разрывающий этот ком. Символичен в этом плане финал повести, когда Улыб «разлетелся на множество разных кусочков, со страшной скоростью растворившихся в пространстве» (с. 305), когда на мелкие куски разрывается тело Молчащего, когда «молчавшее», «застывшее» небо «вдруг раскололось на части» (с. 305). Все рушилось, оставляя только зовущий голос Молчащего. Только чистая невинная душа смогла услышать его. Потому и случается очередное чудо в финале, когда скопийцы остаются вдруг без одежд, заглядывают на себя и видят себя детьми. Скопийцы-дети идут на голос Молчащего: они стали единым целым — одно на всех дыхание, одно зрение, один слух, одни желания. Они, как дети, пока не знают, «где их путь. Где дом, где прошлое… где будущее… Где смысл, где радость, где смерть и где жизнь. Будто они родились миг назад, и ничто не ведомо им» (с. 304). Преодолев смерть собственной смерти (постоянные сравнения скопийцев с трупами и мертвецами), смерть смертей Молчащего, они «встали… как бы в начале пути… в распахнувшемся сознании каждого прошла сиятельная тень Божественного Отца… так, пройдя тяжелый, мучительный путь, припадаем мы к отчему порогу, не имея сил переступить его» (с. 305).
[image]
Село Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 171
[image]
Бывший дом купца Рязанцева в с. Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 172
[image]
Церковь Успения Пресвятой Богородицы в с. Селиярово.
К статье А.А. Богордаевой, Н.А. Повод «Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация», с. 172
Финал повести вновь возвращает к библейскому сюжету об уничтоженных за крайнюю распущенность жителей городов. Как и на них, на Скопище из распахнувшегося неба посыпались «куски огня», уничтожающие все, поглощающие долго царствующую здесь Тьму, принимающие шагнувших навстречу им оставшихся скопийцев. Этот Огонь — кара божья за безбожие и очищение прозревших и та смерть, за которой жизнь. Но сколько понадобится времени, чтобы через груды камней, обломков, костей пробился первый росток?! Финал повести возвращает нас к ее началу. Последний хозяин неба — Орел — ищет место смерти, ищет там, где давно уже ничто не напоминало о жизни, кроме черных скал, «походивших на людей, поднимающихся вверх». Куда и к кому вел их этот Великий Путь?!
В предисловии к повести А. Неркаги говорит об этом Пути-«приговоре»: «Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем… В нас начала гнить Душа… когда срубишь дерево, некоторое время в нем продолжает двигаться сок — кровь. Испорченный ствол из последних сил питает свои ветви, дает тень, бледнеющую изо дня в день, и, наконец, иссыхает медленно, без видимых глазу агоний. Вот также погибнет и народ» (с. 232–233). В послесловии, начинающемся с тех же слов, что и предисловие («Я боюсь предсказывать»), отчаяние и боль автора не смягчаются. Она ощущает себя частью тех, о ком повесть: «И вместе со скопийцами в миг последний перед лицом Огня восклицаю:
— Отче, прости нас!
— Отче, прости нас!
За себя восклицаю и за всех» (с. 306).
Все повести А. Неркаги о начале Пути, венцом которого станет Скопище. Значительная часть его уже пройдена. Ни свернуть, ни пойти в обратном направлении нельзя. Следуя логике А. Неркаги, повесть «Илир» можно рассматривать как предсказание сказочного, прекрасного, справедливого будущего, которое воцарится на земле ненцев с приходом Красной Нарты. Все последующие повести — о крахе этой мечты. Слово остается той единственной действенной силой, которая может замедлить (не рискнем говорить — остановить) движение по Пути катастрофы. Слово Молчащего все-таки сумело пробить толщу Тьмы. Возможно, Слово А. Неркаги услышат когда-нибудь те, кому оно предназначено, и сбудется сказанное в предисловии к «Молчащему»: «Пусть я ошибусь. Пусть мои слова покажутся бредом больной Души. А ниже написанное-плодом минутного отчаяния» (с. 232).
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования РФ (ГОО.-1.5. - 409).
Н.А. Рогачева
Поэтика сюжета в прозе А.П. Неркаги
Четыре повести А.П. Неркаги — «Анико из рода Ного» (1974), «Илир» (1978) «Белый ягель» (1996), «Молчащий» (1996), — объединенные в книгу (1996), позволили читателю представить творчество ненецкой писательницы в его целостности и судить о тех закономерностях, которые эту целостность формируют. Сюжет — одна из доминант, выполняющих структурообразующую функцию, поэтому на сюжетном уровне наиболее отчетливо просматривается единство поэтики текстов, созданных на протяжении более чем двадцатилетия.
В первую очередь обращает на себя внимание, что главными (и заглавными) героями произведений А. Неркаги являются юные персонажи: Илир («Илир»), Анико («Анико из рода Ного»), Алешка («Белый ягель»), Молчащий («Молчащий»). Каждый из них отмечен особым статусом, выделяющим героя из множества сверстников. Главные персонажи произведений А. Неркаги — сироты или полусироты, оставленные взрослыми или отгораживающиеся от них по собственной воле. Так что каждому герою предстоит пройти путь инициации без наставника, полагаясь не на силу традиции, ее авторитет, а лишь на собственное представление о добре и зле, истине и лжи. Отсутствует обязательный элемент традиционной культуры — полное и безоговорочное доверие к коллективным ценностям, что позволяет героям и автору по отношению к ним занять несколько отстраненную позицию и судить не только о личности с точки зрения народа, но и о народе с точки зрения личности.
Традиционный сюжет, связанный с обрядом инициации, известен по волшебной сказке. Он предполагает уход героя, его временную смерть и возвращение с новыми ценностями. В повестях А.П. Неркаги сюжет строится на первый взгляд именно по такой схеме. Но, как подчеркивает писательница, «жизнь не сказка и не ярабц». Ее герой, возвращаясь домой с обретенными знаниями, не может найти им применения, поскольку его знания не представляют ценности для народа. Более того, личный опыт воспринимается коллективом как опыт, таящий в себе угрозу нарушения нормального хода жизни, и значит, от него нужно избавиться — забыть, оставить в прошлом (Анико, Алешка) или (радикальное решение проблемы в «Молчащем») уничтожить вместе с носителем этого опыта. Персонажи, воспитанные вне дома, долго остаются детьми, независимо от их реального возраста, и могут вообще никогда не повзрослеть, быть исторгнутыми за границу человеческого. Из всех героев А. Неркаги только Илир в полном смысле проходит обряд посвящения, побеждая зло, но именно его возвращение к людям проблематично. В финале повести, обретя человеческий голос, мальчик «уходит прочь» из мира антагониста — к «голубым великанам», созданным в мечтах ребенка.
Нужно заметить, что отношение к традиционной культуре у А. Неркаги отнюдь не однозначно. С точки зрения носителей мифологического сознания благо и добро связаны с неизменным ходом жизни, основанной на законе цикличности. Поэтому в мифологическом сюжете «некоторое сюжетное пространство членится одной границей на внутреннюю и внешнюю сферу, и один персонаж получает сюжетную возможность ее пересекать». При развертывании циклического сюжета в линейный «сюжетное пространство «населяется» многочисленными и разнообразно связанными и противопоставленными героями»[76].
В первой повести А.П. Неркаги «Анико из рода Ного» героине противостоял единственный персонаж — ее отец Себеруй, в образе которого концентрированно выражалась вся правота коллектива. Когда Себеруй отдает Анико Идола, хранителя рода Ного, она понимает, что «не Идола отец передал ей, а право, святой долг жить на родной земле и быть человеком»[77]. Сакральным смыслом обладает лишь та культура, которая освящена традицией. Рядом с нею блага цивилизации выглядят убогими: «институт, театр, кино, танцы, споры с товарищами об искусстве, об интересном и ярком будущем» (362). В душе героини нет ничего, что стоило бы противопоставить ценностям рода. Напротив, Анико осознает: «Угодить сейчас себе — это означает, что потом, через несколько лет, надо будет стоять над могилой отца, чувствовать себя подлой, плакать, зная, что в его смерти виновата и ты» (373). Поэтому девушка уезжает, так и не став взрослой, предпочтя это «вечное детство» заботам «настоящей жизни»: «Анико несколько раз ловила себя на мысли, что она все время как бы пробует жить, пробует любить, рассуждать, все подготавливаясь к тому моменту, когда начнется настоящая жизнь, без проб и колебаний, и поэтому решение многих серьезных вопросов перекладывает на спину времени» (373). В свою очередь «настоящая жизнь» возвращается в неизменное русло, к вечному соперничеству человека и хищника, охоте, кочевью, заботе о насущном.
Но уже в «Илире» некогда единый мир распадается на множество героев-двойников, становящихся в конечном итоге антагонистами: родство оказывается мнимым, единство — ложным. В «Белом ягеле» этот антагонизм выявлен не на внешнем уровне сюжета, а как событие внуренней жизни героев, каждый из которых несет в душе «свою правду», свой опыт, отличный от опыта другого и потому не воспроизводимый никем[78].
Лишь в «Молчащем» А. Неркаги вновь возвращается к идее нечленимого единства традиционной жизни, но уже лишенной героя. Антагонистом Молчащего является Скопище, управляемое инстинктами продолжения рода, жажды жертвы, поклонения идолу. Трудно найти более явное свидетельство отторжения мира, само основание которого — коллективность — ведет к обезличиванию человека. Не случайно повесть прозвучала как приговор вырождающейся культуре: «Я вижу впереди крах. Крах придет ко всем…В нас начала гнить Душа» (232).
Эсхатологические мотивы, ощутимые уже в повестях А. Неркаги 1970-х годов, доминируют в «Молчащем», где идея конца света развернута в целый аллегорический сюжет: «Я боюсь предсказывать. Но ничего не могу с собой поделать. Золото спасительного Огня стоит перед глазами Души. Золото Огня искупительного» (307).
Написанная почти одновременно с «Молчащим» повесть «Белый ягель» (первая публикация сокращенного варианта — 1995 г.) лишь формально противостоит этой тенденции. Сюжет повести укладывается в рамки свадебного обряда, изоморфного обряду инициации. Герой женится, но не принимает жену, и «постыдная» свадьба без гостей, без радости, с нарушением всех правил, длится с весны до осени — до тех пор, пока Алешка не вступает на путь своего отца, не воскрешает его в своих поступках. Временные рамки сюжета обусловлены национальной традицией. По словам А.В. Головнева, «окончательно пути живых и мертвых сходятся (при рождении) или расходятся (при смерти) на рубежах перехода от зимы к лету или от лета к зиме. Для ненцев-кочевников это выражается в пространственном пересечении «места разрыва»: весной и осенью они меняют направления касланий на прямо противоположные и дважды в году проходят через одну дверь»[79]. Возвращение героя домой после испытаний, где в пути его сопровождали помощники (Вану, Пэтко, Хасава), — это практически сказочный финал повести.
Неркаги неоднократно подчеркивает, что ее герой не готов стать хозяином чума, взять на себя ответственность за судьбу женщин, судьбу дома. Он все еще ребенок: «В свои двадцать шесть лет сын не мужчина, хотя под носом у него давно почернело» (18). При этом характеристика «немужского» поведения героя возникает в тех эпизодах, где говорится о жизни его души, о страданиях любящего человека: «не мужская боль сердца», «не мужские, бессильные слезы». Алешка и сам понимает, «что отцовскую гордость в таком виде, в каком сохранила мать, ему не поднять, не по силенкам такая ноша» (31). Поэтому «перешагнуть через отцовский стол он не решился» (32). Страх перед матерью — один из ключевых мотивов поведения героя повести, который «боится матери, ее слов… Боится какой-то жестокой правды…» (56).
Причем рядом с образом матери Алешки и в оппозиции к ней присутствует материнский образ иного рода — образ земли, природы, по отношению к которой герой всегда будет только ребенком: «В одну ночь две матери постелили ему постель любви. На которую ему прилечь? Ему, в двадцать шесть лет не познавшему женщину? Которую мать ему послушать? Ту, что осталась в чуме и добрыми усталыми руками заботливо вырыла ему яму-постель… Или эту, на груди которой он лежит и которая тоже обманывает его. Ведь это не руки любимой, а всего лишь пожухлая седая трава…» (24). Герой находит в природе доказательство абсолютной правоты своего чувства, не отягощенного заботой о доме: «Одному из этих деревьев не нужно шить рукавиц и кисов, а другому — ходить на охоту и кормить семью. Но… они стоят радом, они любят, греют друг друга в темную ночь…» (108). Во имя нее он готов отказаться от матери-человека.
Пространство повести членится на внутреннее и внешнее. Внутреннее пространство чума в соответствии с традицией определено как женское. А.В. Головнев отмечает, что, «несмотря на разделение чума на си и нё, все его пространство оказывается в той или иной степени женским»[80]. Смерть жены и отъезд дочери лишают дома старого Пэтко, вынужденного перейти в чум к Вану. «У него есть дочь — пусть она обшивает его, подает ему чай. А это мой чум. Мой!» (61) — кричит жена Вану. В повести «Белый ягель» завершается сюжетная линия Себеруя («Анико из рода Ного»), признавшего, что у него нет дочери, и разделившего ее приданое между женщинами стойбища. Род принимает на себя обязанности героя заботиться о стариках, если сам герой так и не взрослеет, не возвращается к настоящей жизни. Дом другого персонажа повести «Белый ягель» Хасавы сохранила самая слабая, всегда гонимая в семье немая дочь, она же спасла отца от отчаяния.
Со сферой женского связано все то, чего боится герой, что представляется ему непосильной ношей: дети, нелюбимая жена, «постель-яма», «мышиная жизнь», «тяжелая жизнь, в которой муж и жена связаны между собой крепко, как пелей и передовой» (107). В границах этой жизни любовь, о которой грезит Алешка, не имеет ценности: «Для жизни любить не надо, только собакой быть не нужно» (106).
Опорой рода выступает именно женское безликое начало. Среди женских персонажей повести лишь Илне имеет собственное имя. Другие героини названы по половому признаку («женщина», «девушка»), по положению в семье («мать», «жена»), по характерологической черте («немая») или родовым именем, как «женщина Ламдо»[81]. При этом женский мир соотносится не только с внутренним пространством чума, но и с пространством земли, хотя и внешним по отношению к дому, но устремленным к замкнутому полому типу пространства. Землю связывают с женщинами стойбища мотив крови (вода — «земли кровинушка», «кровушка земли») и мотив огня (очага).
В отличие от женского, мужской мир ориентирован вовне, устремлен к открытому типу пространства дороги, воздуха, гор. Герои-мужчины не ставят чумов, не разводят огонь, не шьют и не стремятся привязать к дому детей. Душа мужчины свободна. Поэтому именно мужские персонажи повести сталкиваются с проблемой выбора, отстаивают личные нравственные ценности: честь, долг, жалость, любовь — категории мужского сознания. Эго право выбирать свой путь чревато разрушительным началом, поскольку решение зависит от одного человека, а не от целого рода. Именно любовь Алешки превращает всех других персонажей повести в «кукол», а всему укладу их жизни придает игровой характер. Любовь продляет его детство, семь лет жизни становятся символом этого длящегося состояния, отказа от взросления, от выбора отцовской дороги жизни. Те же семь лет понадобились Пэтко, чтобы понять: Илне не вернется, чтобы подготовиться к смерти, которая, по словам героя, наступит через два года: «Два раза на Вершины Великих гор упадет и растает снег, и моя жизнь кончится» (94). Семь и девять — особые, священные числа у ненцев, символизирующие все «пространство обжитой земли»[82].
Сюжет повести завершается в той же точке пространства, с которой начинался: «Возвращались туда, где горы невысоки и сплошь поросли теплым живительным ягелем» (112); «У них снова осталось три чумика, как и было зимой» (116). Завершено освоение мира героем, избавившее наконец мужчину от страха перед женщиной. Он прочертил свой путь во внешнем пространстве, замкнув его, и потому может не бояться ни «крови земли», ни странной молчаливой женской души. В соответствии с логикой свадебного ритуала герой объехал вокруг чума невесты и готов войти в дом хозяином, возродив в душе отца. Ключевое значение приобретают в сюжете эпизоды, в которых герой отказывается от того или иного пути. Он отвергает «игру в любовь», которую предлагает ему Илне, отказывается уехать из стойбища вместе со школьниками. Не всегда герой решает сам, каким путем ему идти, функция выбора передоверяется другим персонажам, обычно старшим: матери Алешки, старику Пэтко, отцу Илне. Зато все нереализованные возможности пути воплощены другими героями и интерпретированы как ложные.
Сюжет разворачивается в несколько сюжетных линий, сводящихся, по существу, к двум основным. Одна из них определена логикой свадебного обряда и благополучно завершается в финале. Другая связана с темой похорон и реализована в ярабц — похоронных песнях, песнях о жизни стариков.
Эсхатологическая тема предопределена мыслью о напрасном пути, о бессмысленности исканий блага для осиротевшего мира. Ничто из полученного героем вне дома опыта не годится для стойбища, возвращаясь, он должен учиться законам родовой жизни и забыть о ценностях личных. Цена возвращения — любовь, чувство, которое выделяет героя и отдаляет его от рода. Отказываясь от любви, Алешка взрослеет и наконец обретает свой путь.
Вера в безусловную ценность личности вопреки всем законам традиционной культуры отличает творчество А. Неркаги от других писателей Севера. Илир отстаивает свое право называться человеком. «Мужчина имеет право на путь», — думает Алешка. Обезличенность грозит превращением народа в скопище людей без имени, без лица, без достоинства. Этот конфликт между абсолютной ценностью личной свободы и столь же абсолютным правом народа распоряжаться жизнью каждого человека и составляет основу всех сюжетов повестей ненецкой писательницы.
В.И. Захарченко
Корреляция ценностных рядов на границах русского и ненецкого этносов
Система ценностных ориентиров, существующая в определенном мире, обусловленная состоянием среды обитания, традициями, верованиями, есть жесткая жизненная доминанта, определяющая поведение индивида. При взаимодействии с ценностными рядами иных культур она претерпевает определенные, часто необратимые изменения.
Взаимопроникновение культур — явление сложное и неоднозначное, чаще всего болезненное как для культуры, распространяющей свои идеи, так и для культуры, их воспринимающей. Культура, распространяющая свои идеи, выстраивает некую схему идеального мира, в которой рассматривает покоренное пространство как часть единого целого. Момент утраты иллюзии болезнен.
Для культуры воспринимающей само появление ценностей инопространства является катастрофой, разрушением цельной картины мира. Она стремится избавиться от инородного, освободиться, чего не может сделать в силу своей первоначальной слабости, или хотя бы нейтрализовать воздействие чужих идей.
Для сопоставления двух различных точек зрения на процесс корреляции ценностных рядов по границам русского и ненецкого этносов возьмем два произведения 60-70-х годов: сказ И.М. Ермакова «О чем шептал олененок» и повесть А. Неркаги «Анико из рода Ного».
Ермаковский сказ представляет собой идеологическую идиллию, изображает желаемое как действительное, мир оптимальной реализации коммунистической идеи. Инопространство организует не только ценностный ряд, но и событийный. Логическая оформленность, столь несвойственная ермаковским сказам, в которых доминирует стихия свободного говорения, предопределяет жесткую регламентированность сюжета. Условно текст можно разделить на три части:
1. Ненецкий мальчик Петя Поронгуй и олененок Тибу.
2. Осип Поронгуй и Ленин.
3. Петя Поронгуй и Ленин.
В финале сказа ценностный ряд мальчика (природный) соединен с ценностным рядом его деда (идеологическим) в скульптурной композиции, сделанной мальчиком:
«Заглянул я ему тихонько через плечо — Ленина лепит. В узорной малице Ильич, в откидном капюшоне. Улыбается. Лакомство олененку подносит: Тибу-Попрошайке, по-видимому. А тот коленца свои у него на груди сложил и всей своей принюшливой сопаткой торопит: «Скорей, Ильич!»
Стою, шепчу над стриженой черной Петькиной головой:
— Не оленько твой авка-сиротка на грудь Ильичеву копытца сложил — то народ твой, былой горемыка и пасынок, к великому верному сердцу припал… У великого сердца воскрес…»[83].
Скульптурная композиция — это не только знак преемственности идеи, но и символ совершившихся исторических изменений. Ленин — сверхчеловек, подобный демиургу, становящемуся в архаическом фольклоре центром цивилизации. Все мироустройство оказывается следствием его действий. Он наднационален и уж никак не ассоциируется с русским народом. Более того, Ленин — общий идол, по мнению автора соединяющий и различные культуры, и разные поколения.
Идеологической задачей обусловлен образ героя-рассказчика. Он традиционен для сказа вообще — отец директора школы Алексей Елисеевич, которого обитатели интерната прозвали Дедушка Нянь, — старый, умудренный жизнью человек, но не свойствен для сказов Ермакова, во-первых, по степени отстраненности от происходящего, во-вторых, по дистанции, лежащей между автором и героем-рассказчиком. Обычно это расстояние минимально, здесь же автора почти не видно из-за героя-рассказчика в силу жесткой регламентированности авторской задачи: показать историю становления новых ценностных ориентиров в пределах малой этнической единицы.
Ценностный рад героя Осипа Поронгуя формируется в годы гражданской войны. До этого он практически отсутствует. Более того, герой теряет и забывает свое имя и откликается только на кличку, данную ему купцами Турковыми, — Индейко. Он, по мнению автора, типичный представитель своего народа: «Не так ли… и народ твой, Индейко, богами, попами, шаманами запуганный, царями, властями поруганный, есаулами, урядниками битый, сеченый, турковским, чупровским зеленым вином одурманенный, к тупому покорству и скотству почти приведенный, не так ли и народ твой, Индейко, земно кланяется своим грабителям, целует преступные руки своим умертвителям?» (с. 314)
И в легенде, которую рассказывает Осипу дружинник Акеша, первое, что возвращается северному народу, — звание человека. Действие это облекается двойным смыслом: народу возвращается не только человеческое достоинство, но и имя, так как самоназвание «ненэць» и означает «человек». Превращение нечеловека в человека связано с обладанием собственностью, так как второе заветное слово — «хозяин»: «Хозяевами жизни, земли, воды и неба своего назовет ненцев Ленин» (с. 314). Хотя ничто из перечисленного не ассоциируется у ненцев с собственностью, само сопоставление «человек — хозяин» говорит о появлении в пределах текста ценностей протестантизма, переносчиком которых, как ни странно, является коммунистическая идеология. Только обладание собственностью делает человека человеком, так как ценностные параметры человеческого лежат исключительно в материальной сфере. Нравственное, духовное здесь выведено за скобки, как выведена за скобки исконная культура ненцев, хотя косвенно, опосредованно она и присутствует в тексте.
Так, мифический герой, возвративший Осипу Поронгую звание человека, организовавший мир на новых справедливых началах, становится для героя главным идолом. Ему он приносит жертвы (подарки памятнику) и с его именем на устах умирает. Подобные идеологические гиперболы — знак романтизации коммунистической идеи в период радужных хрущевских обещаний.
Темный Ненец (Осип Порунгуй) лишен национального колорита. Он абстрактный младший брат, принимающий все с благодарностью и восторгом. Третье заветное слово из легенды, которую рассказывает дружинник Акеша Осипу — «Брат мой. Желанный мой младший брат» (с. 314).
Бинарная оппозиция «старший — младший» приобрела в последние годы негативную окраску. Младший — зависимый, подчиняющийся, несвободный. Культура не может быть старшей или младшей, она адекватна природной среде. Но в легенде в слова «младший брат» вкладывается иное содержание: после превращения «нечеловек — человек» происходит еще одно: «чужой — свой». Братство — это родство, это кровная связь, которая на уровне родоплеменного сознания считалась главенствующей.
Казалось бы, иерархия подчиненности осталась прежней: купцы Турковы также определяли жизнь Осипа Поронгуя, и жизнь его полностью зависела от решений извне, но между Турковыми и Осипом не было родственной связи, они «не братья», «чужие» — отсюда и низведение Осипа на уровень нечеловека. Новые условия рождают и новые отношения. Старшие братья несут только добро: «Много новостей слышит за последние годы Темный Ненец. Рассказывают ему зрячие сородичи, что летают над тундрой крылатые железные нарты-самолеты, ходят по рекам белые красавцы-теплоходы, по вечерам в поселках зажигаются «русские звезды» — э-лек-три-чес-тво. «Умные говорящие деревья» — ра-ди-о — веселят сердца людей музыкой, песнями.
А еще рассказывают сородичи, что появились в тундре белозубые бородатые люди — ге-о-ло-ги, построили бу-ро-вы-е вышки и сейчас железом долбят, грызут студеную мерзлую землю, ищут газ — «голубой огонь», который осветит и согреет чумы, подарит ненцам «второе солнце».
— Саво (хорошо), — кивает головой Темный Ненец» (с. 320–321).
Старший брат несет ответственность за жизнь младшего, поэтому герой безоговорочно принимает все, что приходит в тундру, и добавляет нововведения в свой ценностный ряд на самом высоком уровне.
На базе понятия «младший» происходит примитивизация, упрощение внутреннего мира Осипа Поронгуя. По мировосприятию и по реакции на происходящее он подобен своему внуку-ребенку. Это выражается и в речи героя, орфоэпически несовершенной, и в стремлении иметь гармошку (игрушку), и в наивной вере в легенду, и в желании одеть памятник в шубу (невозможность понять явление, выходящее за пределы малого мировосприятия).
Изначальный ценностный ряд героя (верования, предание, обычаи) в сказе отсутствует на содержательном уровне, но учитывается на уровне внедрения идеологических схем. Они рассказываются предельно просто, копируя образы и сюжетные ходы мифологического пространства. Миф и предание присутствуют на формальном уровне, как способ подачи материала.
Иллюзия сказовой достоверности позволяет автору трансформировать идеологические концепты в ряд образный, но тем не менее в тексте иллюстративность превалирует над образностью, трафаретность над фантазией. Так, с изменением авторской задачи меняются средства ее реализации. На первое место выходит не словотворчество, не стихия говорения, не достоверность образов, а план воплощения идеи.
От произведения, показывающего безоговорочное приятие ненецким миром ценностей инопространства, перейдем к произведению, где проблема корреляции ценностных рядов русского и ненецкого этносов развертывается на стадии осознания их трагических противоречий. Герои еще ищут выходы, пути гармонизации социума, но конфликт уже зародился, и хотя до кульминации еще далеко, не замечать его уже невозможно. Это произведение — повесть Анны Неркаги «Анико из рода Ного»[84].
Северный мир в глазах северного человека предельно знаков. Природный ряд располагается не над человеком, не под ним, а равнозначно ему. Не случайно повесть открывается через мировосприятие волка, где человек называется «зверем на двух лапах».
Хромой Дьявол — волк, лишившийся стаи после того, как потерял в капкане лапу. По уму и ловкости он приблизился к человеку: зверь четырехлапый (волк) — зверь трехлапый (Хромой Дьявол) — зверь двухлапый (человек).
Северный мир предельно персонифицирован. Имя имеет волк, долгие годы живущий рядом со стойбищем (его даже узнают по следам зубов на трупах зарезанных оленей), собака Буро, отличающаяся редким благородством и преданностью, олень Тэмуйко, вскормленный грудью Некочи. Более того — ненцы знают «в лицо» каждого оленя. Всякое живое существо, борющееся наравне с человеком за жизнь в условиях суровой жестокой природы, достойно уважения.
Все перечисленные выше герои наделены человеческими свойствами, или, точнее, они во многом подобны человеку: Хромой Дьявол тоскует от одиночества, Буро оплакивает смерть Некочи, Тэмуйко приходит на могилу матери-хозяйки.
Когда автор пишет: «Сурова тундра не только климатом, сурова самой жизнью» (с. 115), жизнь — это фатум, рок, судьба, но не как неизбежность, предопределенность, а как ощущение предельно жестких рамок существования. Север жесток, безжалостен, страшен, но не из какой-то злой преднамеренности, не как реализация чьей-то воли, а в силу своих природных условий. Эту непреднамеренность северные люди распространяют и на мир других живых существ: Себеруй отказывается от мести Хромому Дьяволу, говоря, что «это он сделал по своим законам» (с. 133).
Природа несовершенна, жестока и безжалостна, но она сильнее человека. Жизнь не закономерность, а просто возможность существования. У ненцев предельно снижена мотивация поступков: судьба не есть цепь логически связанных эпизодов, когда в настоящем человек платит за ошибки прошлого, это есть цепь случайностей, которую понять нельзя — ее можно только принять.
Это результат взаимодействия с крайне некомфортной средой, чья суровая реальность учит людей жить на грани жизни и смерти. Опасность для человеческого существования растворена в природе, и это заставляет крайне осторожно относиться ко всему новому, больше доверяя апробированным формам бытия.
Миф и предание составляют стержень мировоззрения жителей тундры. Упоминание Идолов (да еще написание этого слова с большой буквы!) говорит о том, что традиционные ценностные ряды существуют в сознании героев, вопреки глобальным изменениям в инопространстве: «А за Анико Идолы простят его» (Себеруй), «Идолы подарили ей четырех сыновей» (Мать Алешки Лаптандера).
Во второй главе рассказывается история рода Ного. Сохранение предания — сохранение ценностных ориентиров рода. Интересен тот момент, что в предании отсутствует даже упоминание о революции, в отличие от сказа Ермакова, где это центральный эпизод, организующий судьбу героя.
Главные события для рода Ного — это мор оленей и вымирание рода. За пределами рода не существует ничего. Отстраненность от внешнего, инородного в пределах предания обусловлена особенностями существования в условиях необозримых пространств. Двигатель всей мировой истории — борьба за обладание землей — в тундре теряет смысл: «Жили дружно, старались не вступать в войну с другими родами, не обижали соседей, и если кто-нибудь с черной мыслью смотрел на их богатые пастбища, Ного молча снимались и уходили.
— Земля большая, — говорили старейшие, — зачем ссориться» (с. 124).
Наряду с верованиями и преданием сохраняются обычаи и обряды. Подробно описывается обряд похорон, укладывание вещей: «Они кладут в гроб вещи Некочи, котелки, кисы, ягушку старенькую, чашки. Только все это разбитое и разорванное» (с. 125); забой жертвенных животных: «Сейчас полагается забить двух самых лучших и самых любимых оленей покойной, чтобы не обижалась и чтобы там, в другом мире, ей было на чем ездить» (с. 126); передача подарков и сообщений в мир мертвых через умершую: «Мать Анико, передай это платье моей матери» (с. 126). Поведение и речь героев на кладбище выдерживаются в строгих рамках традиции. Об этом говорит и посещение кладбища Себеруем в конце повести.
Ценности инопространства проявляются на всех уровнях. На речевом уровне. Мать Пассы говорит: «Теперь мы, старухи, тоже деньги получаем, как все люди» (с. 126). Противопоставление «раньше — теперь» (прошлое — настоящее), раньше хуже, теперь лучше, бинарная оппозиция схем советской идеологии. Сравнительный оборот «как все люди» разрывает замкнутость родового пространства, расширяя границы северного космоса и вводя в него ценностные ряды «всех людей», в частности «деньги».
На идейном уровне. В рамках предания автор использует проблему теодиции для разрушения мифа изнутри — излюбленный прием атеистов: «Живые, здоровые приносили богатые, щедрые жертвы добрым Идолам. Старейшины и шаманы исступленно упрашивали добрых духов не трогать хотя бы детей. Но напрасно. Идолы каменно молчали. Ничто не трогало их: ни слезы, ни стоны, ни мольбы» (с. 125).
На бытовом уровне. Пасса предельно положительно относится к тому, что детей забирают в интернаты. Его активная позиция (он ездит по стойбищам и агитирует родителей отдавать детей учиться) — дань идеологической схеме. Съездить в другое стойбище не так-то просто. Да и вмешиваться в чужую жизнь — не в обычаях ненцев. Не случайно Пасса отличается «умением верить»:
«И еще Пасса отличался умением верить.
Пришла Советская власть — он первый в стойбище поверил и помог ей. Была война — верил в победу… Сейчас он твердо верил: детей надо учить грамоте, чтобы те, у кого голова толковая, придумали хороший, теплый чум, в котором зимой можно было бы снимать малицу, не только когда печка топится. Неплохо бы иметь в чуме и радио, чтобы по-ненецки иногда говорили обо всем, что на земле делается, и хорошо бы еще лампочку повесить, как в поселке» (с. 118).
Умение верить, в данном контексте, умение воспринимать чужие идеи. Ценностный ряд Пассы повторяется в речи Павла. Все это — один из вариантов гармонизации корреляции ценностных рядов, за которым стоит даже не автор, а некто, находящийся над автором.
Тот же Себеруй не столь доверчив: «А в школу Себеруй ее не отдаст. Нет. Никогда. Сколько бы Пасса ни твердил «темно», «светло», — не отдаст. Уедет в город, как старшая, забудет чум, оленей.
Тогда никто не поддержит очаг рода, и будет ни «темно», ни «светло», погаснет очаг» (с. 118).
Герой на собственном опыте убедился, что учеба в школе — один из ценностных ориентиров инопространства — является переучиванием: ненец после получения образования или вообще не может жить в тундре, или приживается с трудом, о чем говорит история Алешки Лаптандера.
Учеба становится не способом подготовки к взрослой жизни, а целью. Так Анико учится уже 14 лет. Инопространство похищает детей ненцев. Это похищение они рассматривают как часть непреднамеренного зла, выпадающего на долю жителя тундры. К отправке детей в школу они относятся как к неизбежному: падежу оленей, смерти близких.
Территория, земля не является для ненцев ценностью, которую можно поставить в ряд с человеческой жизнью. Земли так много, что нет смысла бороться за право владения ею. Поэтому трагическое вытеснение ненцев из тундры, ее промышленное освоение, начинавшееся тогда, не вызывает у них протеста. Более того, эпохальное значение добычи нефти и газа инплантируется в ценностный ряд северных жителей, имея доступную бытовую мотивировку: «Был я у геологов. Такие же парни, как и я. И по всей нашей земле ищут нефть. Из нее керосин делают. Иногда в поселке его не достанешь. А найдем нефть — будет свой керосин» (с. 127).
Чисто идеологическим пассажем является история старика Яка, доживающего свой век у Пассы. Как бывший богатей, он наделен исключительно отрицательными качествами: злой, жестокий, жадный. Богатство свое добыл неправедным путем — воровал оленей у бедняков. Виновен в смерти бабушки Себеруя. Автор подчеркивает в нем черты нечеловека: «Оба одряхлели и походили больше на побитых собак, чем на людей» (с. 136); «Это собака… И весь его род был собаками» (с. 140).
Слово «собака» в этом контексте несет не наличие собачьих черт, а отсутствие человеческих. Очеловечивание Буро, Тэмуйко и даже Хромого Дьявола и уподобление животному Яка исходят также из нравственной оценки их поступков.
В истории Яка появляется мотив мотивированности судьбы, мотав места, расплаты за прошлое. Этот момент явно заимствован, но наказание Яка осуществляется не как возмездие, а как отстранение, вынесение за пределы человеческого мира. Як, поступавший всю жизнь не по-человечески, для стойбища не человек, но поступить с ним так же не по-человечески значит утратить собственный человеческий облик. Поэтому немощного старика, когда-то в прошлом отказавшегося помочь отцу Себеруя перевезти больную мать, принимает в свой чум Пасса.
Человек, не сделавший за свою жизнь ни одного доброго дела («Виноват ты. Каждый день твоей жизни был кому-то слезой») (с. 139), Як пытается перед смертью отдать своих оленей (главное богатство в тундре) дочери Себеруя Анико и этим хоть как-то исправить отношение людей к себе. Надо заметить, что автор переводит разговор о нем из плана идеологического в план нравственный и оценивает его исходя из нравственных постулатов своего народа, а не по законам классовой морали.
Анико — центральный персонаж повести, она носительница главного конфликта произведения. Извлеченная из системы ценностных ориентиров своего народа, Анико воспитывается за пределами северного мира. Ее главная проблема не отказ от ценностей рода, а отстраненность.
Она похищена из своей семьи ради иллюзорной цели — учебы, освоения достижений мировой культуры. Разрушается ценностный ряд ребенка: через 14 лет учебы Анико не помнит ни мать, ни отца, у нее отсутствуют понятия семьи и близких, самое страшное, что героиня не ощущает себя сиротой, интернат ей заменил родной чум и более того: все, что связано с жизнью в тундре, вызывает у нее отторжение на бытовом уровне и непонимание на духовном. Она введена в систему ценностных координат иной культуры, которые часто антиномичны ценностям ненецкого народа.
Героиня попадает в иное временное пространство. Тундра — это неизменность, постоянство: «Время здесь словно остановилось, и кажется: вот-вот появится из белой метельной круговерти огромный мамонт» (с. 115).
Интернат (однокоренное — интернировать) — обезличенное, сиюминутное, никак не связанное с человеком:
«Сходила в интернат, навестила школу. Но время беспощадно ко всему. Все стало чужим, непонятным. Знакомых учителей не встретила, друзей тоже. Зайдя в свой класс, где теперь была спальня, Анико почувствовала обиду и горечь, и, когда шла по коридору, скрипучий пол как бы жаловался ей на старость.
Больше никуда не пошла, боялась, что все дорогое когда-то сердцу обернется только обидой» (с. 143, 144).
В изменчивом мире самая мнимая ценность — человек. Человек не абстрактный, а конкретный. В тундровом мире, даже отсутствуя, Анико занимает определенное место, о ней знают далеко за пределами стойбища, ее ждут, так как она часть рода. Она, и только она, может занять место хозяйки в чуме Себеруя, только ей, и никому другому, принадлежат олени.
Там, где выросла Анико, ей не принадлежит ничего. Изменчивый мир многолик, разнообразен, интересен, но он создан оперировать абстракциями. Человек лишается связи с пространством, его личное, индивидуальное начало растворяется в среде. Героиня на подсознательном уровне еще хранит память о значимости человека, и поэтому ей так горько видеть свое полное отсутствие там, где прошло ее детство.
Анико — дважды сирота: лишенная семья, она лишена и родины. Отчужденность от рода и родины — вот признаки цивилизованного человека, для которого время становится главной жизненной категорией.
Постоянство — это знак тундровой жизни. Анико, приехав домой, по сути, через 14 лет возвращается почти в то же время, из которого была увезена. Все остается по-прежнему, и эта неизменность позволяет героине через память о детстве вспомнить себя (эпизод «У лиственницы» (с. 149–150) и «В чуме отца» (с. 156).
Но свое отвергается как чужое на уровне привычки, быта. Это и сцена встречи с отцом, и забвение родного языка, и эпизод праздничного обеда:
«Анико всякий раз вздрагивала, когда отец касался ее рукой или полы его малицы задевали ее пальто. Не было легче и среди женщин. Они радостно суетились вокруг стола, посматривали на портфель, видимо ожидая подарков, угощали торжественно, со смешной важностью. Мясо брали руками, подкладывали поближе к чашке Анико, она снова чувствовала тошноту, смотрела исподтишка — чистые ли платья у женщин, тарелки, руки. И тот же запах табака, псины, прелой кожи, сырости. Хотелось выйти на улицу» (с. 155).
Даже на могилу матери она идет с веночком из цветов — по русскому обычаю. Но не только для Анико мир стойбища чужой, но и Себерую «казалось, что он ведет к себе не дочь, а чужого, совершенно чужого человека» (с. 156).
Возвращение Анико начинается через осознание своего долга перед родом. Это долг перед умершими и перед теми, кто еще родится.
Как после смерти отца возвращается в стойбище Алешка, так после смерти матери должна вернуться Анико. Но для нее отказ от ценностей инопространства невозможен: «Но оставаться в тундре глупо. Это означает, что надо переучиваться жить. Перестраивать себя. Ломать все, что достигнуто за четырнадцать лет?! Зачем тогда надо было учиться?» (С. 159)
Как бы ни была иллюзорна ее жизнь по интернатам и общежитиям, она привычна и безвариативна. Героиня не может представить себя живущей в тундре: «…как бросить все: институт, театр, кино, танцы, споры с товарищами об искусстве, об интересном и ярком будущем? Как забыть шумные, горячие улицы города, любимые места, где не раз так хорошо думалось и мечталось, и добровольно отдать себя мерзлой тишине, затеряться в белом просторе снегов, надеть ягушку, жить при керосиновой лампе и… состариться?!» (С. 168)
Трагическая несоединимость с миром отца присутствует и в бинарных оппозициях, обозначающих ценности и антиценности в сознании героини. Самое главное противоречие — в определении смысла и мотивации бытия. Город — это мир потребления, развлечений, где человек живет для себя: театр, кино, танцы и т. д. В тундровой жизни доминирует долг, необходимо «отдать себя», жить для других и для некой непонятной Анико цели.
O.K. Лагунова
Интуиция встречи в рассказах Е.Д. Айпина 1970-1990-х годов
Встреча, согласно «Толковому словарю русского языка» под редакцией С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой (М., 1995. С. 102), — это: а) увидеть, идя или придя куда-нибудь; б) принять на месте прибытия, появления; в) принять каким-нибудь образом, показать свое отношение к кому-, чему-нибудь; г) воспринять какое-нибудь событие, оказаться его свидетелем, участником; д) сойтись, съехаться, двигаться с противоположных сторон; е) сойтись для борьбы, состязаться.
Встреча, ставшая ключевой ситуацией в рассказе Е. Д. Айпина «Конец рода Лагермов»[85], вобрала все перечисленные значения этого слова. Формально здесь встреча проявлена на двух уровнях: субъект-субъект и субъект-объект, при закрепленности каждой стороны за одним из составляющих оппозицию «свой» — «чужой». Потому с первой минуты встречи становится очевидным, что по отношению к одной из сторон (принимающей) эта встреча незапланирована, нежеланна, а значит, не будет продолжительной. Подобного рода встречи, не сулящие, как правило, ничего хорошего, в последнее время становились неотъемлемой частью жизни ханты: «обычный бег времени неожиданно прервался… В тихий летний дом Лагермов зачастили гости» (с. 36, 37).
Много лет назад слова «гости», «время», «бег» обрели в сознании ханты особый смысл. Возникшие тогда боль и жажда мести за расправу над близкими, вынудившую Маремьяна покинуть родные места, полвека спустя вернулись к нему, как сам он вернулся к реке, с которой были связаны те «горькие» и «смутные» дни. И причиной этого возвращения героя во времени и пространстве стала встреча его с Беспалым. Осмысливая происходящее вокруг и происшедшее в его жизни, Маремьян задумался над вопросами, начинающимися формулой: «С каких пор…» И тогда, когда этот вопрос не задает герой, он возникает у читателя. С каких пор гостеприимный, хлебосольный охотник-ханты настороженно, «цепким взглядом» оглядывает гостей, «резко разговаривает» с ними, «не торопится оторваться от дел, чтобы напоить их чаем»?! — «Прокопий нехотя отложил в сторону вершу и присоединился к незваным гостям» (с. 37). С каких пор охотник гоняется по тайге за человеком, как за диким зверем?! С каких пор поступками ханты управляет желание отомстить, наказать?! С каких пор не по воле Верховного дети уходят из жизни прежде стариков?! — «Старшие сыновья погибли далеко от дома», «последний сын, продолжатель рода, умирает» на руках отца (с. 42). С каких пор цена человеческой жизни стала измеряться количеством шкурок?! — «Жизнь за несколько соболиных шкурок?.. Человеческая жизнь… разве это мыслимо?» (С. 44). С каких пор в тайге стали «погано обходиться» с убитым зверем?! — «У ручья лежала вздувшаяся лосиная туша… даже кишки не выпустил, разве можно так?» (С. 44). «С каких пор дикие звери стали без страха подходить к человеку? С каких пор перестали бояться?» (С. 44–45). Что-то «страшное» и «непонятное» произошло в мире, если все это стало возможно. И это «страшное» и «непонятное» (дважды акцентировано в тексте) случилось не где-то далеко, а в пространстве рода Лагермов.
Встреча Беспалого с семьей ханты стала первым этапом созидания не начала, а конца и разрушения. В одно мгновение нарушается привычный ритм жизни семьи, происходят неожиданные метаморфозы с героями. Время и Бег становятся центром ситуации встречи, вернее, ее последствий. Бег времени, бег человека, время бега. Выстрел вызвал всеобщее, набирающее темп движение (обилие глаголов действия): «бешено рванул шнур», «схватился за весла», «в несколько прыжков скрылся за деревьями», «рысцой бросился в глушь», «подскочил к Прокопию», «выхватил его из воды», катер «помчался», «выскочил из-за спины Шневдера», «схватил радиста», «пустился в погоню» и т. д.
Различные детали акцентируют время, отделяющее преступление от наказания: «шел девятый час вечера», «связь у меня в 11 утра», «задержка даже на час», «выиграете десять часов», «операция длилась 4 часа», «еще 11 часов жизнь боролась со смертью», «два дня уже прошло», «шел всю ночь» и т. д.
Время фиксируется и героем, и повествователем. Маремьяну дорог каждый час, ибо это, во-первых, лишний час жизни сына и, во-вторых, час, приближающий поимку убийцы. Интересно, что время достаточно часто обозначено не цифрой, а тем или иным положением на небе солнца: «когда солнце выбралось на верхушки хмурых елок», «в полдень Маремьян услышал лай своей собаки», «усталое солнце стало медленно падать за горизонт», «солнце плыло высоко над тайгой — наступил полдень» и т. д.
Во-первых, здесь зафиксированы взаимосвязь и взаимопроникновение всего живого во все живое, части и целого: Человек — Вселенная. Во-вторых, рождающий дух в хантыйской мифологии ассоциировался с всеобщим, небесным, земным, светлым, золотым, солнечным, огненным… (см.: Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 531). Солнце — есть рождение, но «провалится солнце за лес — настанет время хищников» (с. 45), прерывающих жизнь. Солнце — есть тепло и свет, а все, что творится на земле, страшно и беспросветно.
«Солнце золотым шаром висело на своем обычном месте… Все шло своим чередом, жизнь не останавливалась, спешила» (с. 48). Но это Солнце было уже для других, не для людей рода Лагермов. Формально продолжаясь, жизнь для них по сути уже оборвалась в прямом и переносном смысле. Нет Прокопия, нет его наследника — последних продолжателей рода. Жизнь Маремьяна сошла с прямой, вернув его к той точке, откуда она брала начало: «Они остались с тем же, с чем встретились полвека назад» (с. 43). Точка начала жизни превратилась в точку начала ее конца, она стала той гранью, за которой в нарушение всей жизненной логики — смерть. Круг жизни замкнулся, не оставив никакой надежды на будущее: «тогда им было по двадцать и все было впереди, а теперь по семьдесят и все, все уже позади» (с. 44).
Исход встречи Лагермов с Беспалым был достаточно прогнозируем. Неоправданная настойчивость, нагловатость гостя, «злоба на тех, кто сильнее, и не желает подчиняться ему», «беспокойно выискивающий» что-то взгляд, от которого веяло холодом, не сулили ничего хорошего. Ситуация встречи определила мотивную структуру рассказа: мотив круга, мотив бега, мотив конца, мотив превращения, проявленные как на формальном, так и на концептуальном уровнях. Исход встречи — человек бегущий, не по своей воле участвующий в погоне. Соединилось несоединимое. Ханты-охотник превращается в ханты-мсгителя, гоняющего по тайге не зверя, а человека: Маремьян «шел по следу… терял след, снова находил», «пустился в погоню», «его нужно догнать» (с. 44, 45, 55). Убегающий же человек (Беспалый) превращается в зверя, «только более опасного, чем лесной хищник» (с. 44). Загнанный охотником, уходя от него «небольшими перебежками от дерева к дереву» (с. 45), он рушил все вокруг, оставляя след: «сломана ветка, ободрана кора, осыпаны цветки и примяты мхи» (с. 43), «помятая трава, поломанный кустарник» (с. 45).
С первого шага Беспалого по земле Маремьяна в живую жизнь вторгается неживое. И чем дальше, тем все активнее заполняет оно пространство рода Лагермов. Встреча живых стала началом событийного ряда, каждое звено которого отмечено либо самой смертью, духовной и физической, либо максимальным приближением к ней.
Живое и мертвое в айпинской модели мира — не есть нечто противопоставленное. Одно вполне естественно может вбирать в себя другое либо становиться его частью. Хозяев поразили глаза «незнакомца» (Беспалого). С одной стороны, они «беспокойно что-то выискивали», с другой, в них было что-то неподвижное, стылое: «ледяно-голубые, мертвые. Казалось, плесни туда воды, вывалится кусок льда… ледяные глаза… недоверчивые ледяшки…»; «сковывающий холод ледяно-мертвых глаз» (с. 37, 38, 39, 46, 47). Взгляд еще живого человека вызывал ощущение столкновения с чем-то холодным, мертвым. И в то же время глаза ребенка с фотографии, «большие и выразительные», «следили» за Маремьяном (с. 49). С одной стороны, лицо Беспалого иногда оживлялось проблесками эмоций, с другой, внешняя форма их проявления демонстрировала отсутствие живого в этих проблесках: «скалил зубы в нераскрытой полуулыбке» (с. 38). Мик сравнивает Беспалого с «твердым орешком». Чужой, несущий с собой неживое, сам представляет удивительное единение: человека-зверя («вынюхивает, как лиса»), живого-неживого. Он убивает без всякой на то причины: «он… совсем не хотел убивать этого парня» (с. 47). Он, еще физически живой, попадает в яму, называемую Маремьяном «могилой» Медведя. Увидев его там, Маремьян «будто на стену наткнулся… лицо от мошкары стало безобразным, бледным и безжизненным. По носу сновал муравей с кедровой иглой. Лежал какой-то бесформенной грудой, присыпанный сверху мхом» (с. 46). И стон, издаваемый этим живым-неживым существом, — «подземный», как бы уже из нижнего мира. И этот получеловек-полутруп, меряющий жизнь на соболиные шкурки, вдруг до исступления захотел вернуться в мир живых. Исповедуемый им принцип — жизнь за счет других, чужая смерть есть продолжение собственной жизни — не сработал.
«Теперь, когда смерть подошла почти вплотную и бродит где-то рядом, со страшной силой хотелось жить. Где угодно, хоть в клетке (зверю подобно. — O.Л.)…готов отдать все, чтоб только вернуть жизнь» (с. 46, 47). То, что обесценивалось в чужом мире, в своем обретало высший смысл.
В сознании незваного гостя «свое» и «чужое» отделено четкой гранью. Ему, живущему по закону «все люди — звери», не я — так меня, непонятно упорство Маремьяна, который вместо того, чтобы на месте, без свидетелей, расправиться с убийцей, тащит его на себе: «оставил бы, все равно не выжить. Так поступил бы всякий здравомыслящий. Так поступил бы он, Беспалый» (с. 48). Для Маремьяна же, при всем отграничении своего от несвоего, есть нечто, что имеет равную цену и значимость в обоих мирах. И это нечто — «неписаные законы» тайги: «попавшему в беду надо помочь» (с. 48–49), отдавать «все, что нужно для поддержания жизни… Большой грех — дать угаснуть жизни, когда можешь предотвратить смерть» (с. 49). Даже если речь идет о человеке, прервавшем жизнь рода. Тайга для Беспалого — чужое пространство, и он в нем — разрушитель. Не важно, что попадет на пути, — ветка, куст, цветок, дерево. Маремьян в тайге — дома. Не стало наследников, но жизнь не ушла из пространства дома рода Лагермов. Он смотрел на «слезы» раненого Беспалым кедра, уходившие по стволу в мох и землю, и верил — время излечит дерево: «Теплые ветры залижут твою рану, осенние дожди промоют ее, яркое солнце согреет, и через год-другой все пройдет. Ты молод, ты силен. Ты проживешь много-много лет…» (с. 45)
Дом для ханты — это единое зверино-древесно-водно-людское пространство. Собака, о чем свидетельствует мифология обских угров, выполняет роль посредника между Домом и Лесом. Беспалый убивает собаку Маремьяна. Он оскверняет Дом Медведя, «иночеловека», «сохозяина земли», «младшего брата человека и всех зверей» (Головнев А.В.), превращая его своим присутствием в «кладбище». Дом — это жизнь, и он должен быть чистым. Чистым от зла, мертвечины. Медведь, размышляет Маремьян, никогда не простил бы ему, что «видел и не вычистил… Этот всевидящий чернолицый тайги вряд ли простил бы то, если бы его Дом стал могилой и охотник не вычистил бы его» (с. 48, 49).
Опустошение Дома Лагермов, начавшееся много лет назад в результате встречи «своих» и «чужих», стало не эпизодом в жизни рода, а процессом, который оборвется только тогда, когда в Доме погаснет очаг. А пока Маремьян спасает жизнь чужого, встреча с которым привела его к реке, где полвека назад ему впервые пришлось «жестоко и беспощадно» отомстить за «своих». Река, ассоциирующаяся в сознании ханты с жизнью, стала знаком смерти, от нее веяло «пронизывающей стынью» (с. 49).
Встреча Маремьяна с Беспалым — это не только встреча «своего» с «чужим», преступника и карающего его. Это встреча, в кратком миге которой сошлись человеческие судьбы, сошлись так, что каждому из встретившихся пришлось, сделав свой круг, вернуться к тому, что было когда-то. Маремьяну — к реке детства, к точке начала жизни семьи, Беспалому — к «мокрому делу», последствий которого, по его убеждению, он «не мог предвидеть» (с. 47).
Встреча, как правило, предполагает общение. В разговоре Беспалого и Прокопия первый был активен, второй — предельно сдержан. Часть разговора выстроена следующим образом:
«— Мне позарез нужна дюжина соболей.
Прокопий ничего не ответил.
— Если деньги не нужны, могу достать все, что тебе надо.
Охотник будто не слышит.
— Хошь дюральку, лодку?
Охотник молчит.
— Хошь «Вихрь» достану?
Охотник ни слова.
— Хошь бензопилу?
Охотник все молчит.
— Могу карабин. Кого хошь замочишь…
Но охотник и на это не отреагировал.
— Может, техника, какая нужна, а?! Говори, что хошь!..
Прокопий приподнял голову, перевел взгляд на собеседника…» (с. 39)
Это разговор чужих, но все-таки разговор. Общение же Маремьяна и Беспалого происходит без единого слова. Общение оборачивается «состязанием» двух типов сознаний, двух жизненных философий. Нет ни одного пересечения их в тексте. Да и быть не могло, ибо мыслят они на разных языках. Встреча обнажила отсутствие общего языка (на уровне слова, мысли), который бы дал возможность состояться диалогу «собеседников» — людей двух цивилизаций.
При состоявшейся встрече в рассказе «Конец рода Лагермов» не сложился разговор живого с живым, человека с человеком. В рассказе «Клятвопреступник»[86] не произошла физическая встреча героев, но состоялся «диалог», правда, живого с мертвым. Собеседниками были, с одной стороны, здравствующий Михаил Копылов, а с другой, — комиссар-памятник, призрак. Разговор живого Копылова с живым комиссаром вряд ли когда-либо мог бы состояться.
Встреча Маремьяна с Беспалым, как и встреча Михаила с комиссаром (памятником), — есть последствие событий, которые имели место в другое время, в ином пространстве. Где-то затеяли стройку, возвели новый город, пробили трассу, а на другом конце земли прогремит выстрел, который положит конец роду Лагермов. Когда-то «столкнулись лоб в лоб. Русские с русскими. Остяки с остяками. Красные — с белыми» (с. 91). А десятилетия спустя еще один выстрел оборвет еще один род — Копыловых.
В отличие от рассказа «Конец рода Лагермов» в «Клятвопреступнике» повествование не концентрируется на встрече конкретных людей. Оно расслаивается на встречу — «столкновение» двух исторических эпох, двух идеологий, с одной стороны, и встречу-борьбу представителей этих идеологий, с другой. Здесь «свой» и «чужой» обретают иной статус. Потому слово «гость» уступает место иным понятиям — красные, комиссар, комиссарская власть, колхоз, Совет и т. д. Потому и Время фиксируется не только обозначением часа, времени суток, количеством дней, природным годовым циклом, — это Время, вобравшее значительный отрезок истории страны, истории Обского Севера, судьбы нескольких поколений: «время работало на…», «было время», «смутные времена», «к тому времени», «комиссарово время», «теперича не те времена», время «разрушило», время «не тронуло…», было, теперь, сейчас и т. д. Время (примечательна форма — времена) ассоциируется с понятием Власть, которая может быть «своя» или «чужая», может быть безгранична (во всех смыслах этого слова) и всесильна или «уходить на убыль», которая может одновременно кого-то осчастливить и обогатить (материально и духовно) или осиротить, разорить, уничтожить.
В «Клятвопреступнике» возникает ряд иных (по сравнению с «Концом рода Лагермов») понятий, отражающих ценностные ориентиры героя, включающие судьбу отдельного человека в жизнь внешнего мира. Земля, Вселенная уступают место Времени, Власти. Размышляя над тем, чья взяла, признавая, что жизнь пошла «по Комиссарову руслу», Михаил выстраивает собственную цепь доводов «за» и «против» этого «русла». Второе оказывается весомее первого. И это понятно, ибо он (Копылов) — сторона пострадавшая. Доводы «за»: социализм в стране и селе построен; все обобществили; «все вокруг ваше — колхозное», «до коммунизма — шаг, полтора», «всех там ждет всеобщее благоденствие». Доводы «против»: «разорение России»; кино и танцы (клуб) в церквушке; «столкнул человека с человеком, родичем, народы с народами»; «колхоз на ладан дышит»; «давно перестали сеять хлеб, поля зарастают травой»; «охотничьи промысловые урманы вырубили»; рыболовные угодья травят нефтью и иной «гадостью»; коровы и кони не приживаются на колхозных пастбищах; колхозные избы обветшали и почти сгнили; «давно все село сгнило»; первые дела красных: «забили парнишку Елизарца» — «золотишка требовали»; бывший партизан и герой гражданской войны доживает век в избе с провалившимся полом и т. д.
В обоих рассказах встреча рождает месть. В «Конце рода Лагермов» это: 1) месть-расправа за сородичей, имевшая место несколько десятилетий назад; 2) месть-погоня с надеждой на поимку и наказание убийцы, чей выстрел оборвал род Лагермов. В «Клятвопреступнике» это: 1) многолетняя месть нескольких поколений за трагедию рода; 2) месть системе, власти, конкретному человеку; 3) месть за любимую, за несбывшиеся надежды; 4) месть, снимающая проклятие отца, дающая «духовную свободу»; 5) месть уже ушедшему из жизни — расстрел памятника.
Время и Пространство в обоих текстах при всей своей протяженности и масштабности не безграничны, определенным образом регламентированы. «Полвека тому назад», «смутные двадцатые», война — в «Конце рода Лагермов». Начало войны, сорок первый год, девятнадцатый год, двадцатые, Октябрьская революция, кулацко-эсеровский мятеж, контрреволюционный мятеж, гражданская война, в пределе: XVII век — в «Клятвопреступнике». Границы пространства в рассказе «Конец рода Лагермов» обозначены следующим образом: побережье Оби, край, поселок, город, Сибирь. В «Клятвопреступнике» — Петроград, где-то под Москвой, фронт, госпиталь, село, Тобольск, Обский Север, Россия.
Экскурс в прошлое — в первом рассказе не образует в отличие от второго некий смысловой и структурный центр. Мысли и поступки Михаила Копылова ориентированы на прошлое и продиктованы им. Живя в этом мире, он, как, впрочем, и его мать, живет «не столько настоящим, сколько прошлым» (с. 96). И даже когда месть свершилась, прошлое его не отпустило. Только смерть могла прервать эту многолетнюю мучительную связь.
Встреча в рассказах Е. Айпина становится той ситуацией, которая проявляет наличие разных оппозиций: тогда — теперь, свой — чужой, живое — мертвое и т. д. Начало рассказа «Клятвопреступник» фиксирует «ослепительную вспышку» молнии, яростное и частное громыхание грома. Именно эти проявления живой жизни природы выталкивают Михаила из дома, чтобы прикончить комиссара Никишина, помогают ему незаметно для других совершить акт долгожданной мести: «выстрел слился с ревом грома» (с. 87). На пути к месту «казни» происходит встреча героя со «своим» домом, в котором теперь хозяйничают чужие. Прикосновение к его стенам рождает ощущение (физическое и духовное) тепла и безопасности. Многократное повторение в тексте «собственный дом», «мой дом», «свой дом», во-первых, звучит как оправдание «расстрела» комиссара; во-вторых, подтверждает наличие «своего» и «чужого» и четкость грани между ними; в-третьих, погружает героя в прошлое и одновременно заостряет его настоящее; в-четвертых, уточняет суть мести Михаила — всем и за все, с одной стороны, и с другой — конкретному человеку и за конкретное «свое». Встреча с родовым гнездом напоминает Михаилу о последних днях отца, о наказе умирающего: «ты последний, больше — некому» (с. 84). Цена мести не оговаривается, допускается предельно высокая — жизнь последнего из рода.
Небольшой садик у церквушки, поставленной в начале века дедом Корнеем Копыловым, — еще одна встреча на пути Михаила. И жизнь садика, как жизнь дома, церкви, сведена на нет. Он густо зарос лебедой и бурьяном, его шорохи нагоняют страх. Вторжение чужого (как в рассказе «Конец рода Лагермов») влечет за собой разорение и опустошение, все меняет местами, соединяет несоединимое. Одних и тех же людей «тогда… называли карателями, а теперь — красными партизанами» (с. 94). Танцы в церкви, бичи и «ироды» в родовом доме, запустение в саду, черты благородного животного во внешности «чудовища», избушка — душа плачет «в бессильной злобе», «смотрящие в упор» «пронзающим взглядом» «кровожадные глазки» комиссара с фотографии на могильном памятнике, разговоры с давно ушедшим из этой жизни, расстрел памятника, дающий духовное освобождение и убежденность в том, что наказание наконец настигло преступника. Продолжая формально (физически) жить, мать Михаила не только не переходит из прошлого в настоящее, а давно уже живет в потустороннем мире.
Ни встреча — знакомство семьи Маремьяна и Беспалого, ни историческая встреча красных и некрасных, комиссара с семьей Копыловых не стали основой созидания и благополучия для встретившихся и потомков. Все встречи стали началом конца, конца всему. Замкнув свою живую жизнь в рамки прошлого, подчинив ее власти мертвого, Михаил мысли о будущем связывал лишь с одним сомнением, куда определит его Всевышний: в рай или в ад. «Раз Всевышний отвернулся от Копыловых на грешной земле, значит, должен позаботиться о них в загробном мире» (с. 99). Исчезла грань, отделяющая реальное и здравое от воображаемого и бессознательного. Потому-то последний приход Никишина «с ехидной усмешкой на губах и пустыми глазницами», его резкое — «Копылов, собирайся!» (С. 99) — были встречены Михаилом спокойно, «без внутреннего трепета». И, решив не сдаваться преследовавшему его всю жизнь призраку, Михаил бросил короткое: «Щас, погодь» (с. 99), передернул затвор лежащего под одеялом обреза, добровольно отправился в иной мир, беря в сопутники комиссара. Дважды убитого убить в третий раз ценой собственной жизни — только так можно было освободить землю от «дьявола». И этот последний в жизни Михаила и нежизни Никишина выстрел перекрыл гром, оставляя свидетелем случившегося лишь одного — Всевышнего. Когда-то, в войну, Михаил, раненый, «вырывался из когтей смерти», ибо был смысл жить. Теперь его не только ничего не держало на земле, но появился особый смысл ухода из нее.
И Маремьян, и Михаил проходят свою дорогу Памяти. Причем у первого она начинается с выстрела, у второго — выстрелом завершается. Выстрел (не важно, когда он прозвучал), замыкая (физически и духовно) круг земной жизни каждого, становится той точкой, когда насильственно сходятся два человека, две цивилизации, две политические системы, две идеологии, два Времени, две составляющие земного пути. Двоичность в угорской мифологии отражает состояние движения, вражды, противоборства[87]. Может быть, поэтому все встречи в рассказах Е. Айпина «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник» не имеют положительного исхода, не оставляют надежды на будущее.
Встреча в рассказе «Русский Лекарь» (1993), заявленная уже в названии произведения, во-первых, ограничила круг встречающихся (русский олений Лекарь и охотник ханты Сардаков Иосиф, именуемый в тексте Осипом), во-вторых, зафиксировала субъекта повествования, в-третьих, акцентировала принадлежность героев к разным цивилизациям. В отличие от рассказов, о которых речь шла выше, встреча героев в «Русском Лекаре» лишена элемента насильственности, потому и состоялся (на уровне мысли и слова) диалог аборигена и приезжего зоотехника, диалог, время которого перешагнуло формально проявленный в тексте рубеж нескольких дней.
В заглавии рассказа, в названии первой главы, в ходе всего повествования настойчиво подчеркивается: русский Лекарь — это лишь часть далекой чужой земли, но он не закрыт (ни умом, ни душой) для понимания того, чем живет земля ханты, а потому с ним можно не просто говорить, а делиться сокровенным. Лекарь (как гость) больше спрашивал, Осип охотно отвечал. Ответы Осипа можно квалифицировать как ответы — информации разного порядка, ответы — рассказы, ответы — размышления, ответы — воспоминания. Диалог состоялся, ибо встретившиеся проявили сразу должное уважение друг к другу: «Гостю дальней земли постелил и натянул полог рядом с собой… на почетном месте»; «Сначала он все называл меня бригадиром» или «Иосифом Александровичем…»[88].
Для того чтобы говорить с гостем (слово у ханты имеет особое значение), должно было проникнуться к собеседнику особым доверием. Немаловажным в этом плане было то, что молодой русский не просто Лекарь, к которым у Осипа было особое отношение: «Покажи мне хоть одного человека, которого этот медик на ноги поставил… не ищи такого человека…» (с. 148). Гость был олений Лекарь, что свидетельствовало о том, что приехал сюда он не из праздного любопытства или какой-либо корысти, а с одной целью — «все своими глазами… увидеть», «пройти по болотам, борам, рекам, озерам своими ногами», «узнать вашу землю» (с. 124, 125). Потому, говоря о русском молодом человеке, Осип нередко употребляет уважительно-любовно- одобрительное — «мой Лекарь», «напарник мой», «мой спутник». Именно оттого, что Лекарь «понимает» его, Осип разговор охотно поддерживает либо сам начинает его, тем более ситуация путешествия располагает к этому: «я рассказывал ему», «рассказы-сказки ему рассказываю», «пили чай с неторопливым говором», «вели неторопливые разговоры», «стал ему показывать и рассказывать», «заводил один разговор за другим», «за такими разговорами прошла ночь» и т. д. В «Русском Лекаре», как и в предыдущих рассказах, ситуация встречи заостряет оппозицию «свой» — «чужой», проявленную (как и сама встреча) уже в названии произведения. Один приехал «открывать» и познавать чужую землю, другой принимает его, оказывая в достижении цели молодого человека максимальное содействие. Никто из двоих не обманывается на предмет наличия четкой грани, отделяющей мир одного от мира другого. И понимание и принимание этого подчеркивается частым употреблением слова «ваша», когда речь идет о чужом, и словом «наша», когда речь идет о своем. Осип: «разве городской выдержит такое», «с ним только намучаешься», «никто из приезжих тут долго не выдерживает», «в сапогах по нашим болотам далеко не уйдешь» (с. 125); «моя земля тоже теперь стала колхозной» (с. 127); «пусть как следует понюхает нашу землю» (с. 129); «предки хорошо защищали нашу землю» (с. 133); по гриве «проходит граница наших и ненецких земель» (с. 141); «его русская еда» (с. 152); «кому они нужны в интернате, чужие сыновья и чужие дочери» (с. 158); «в моей памяти лежал лик нашей земли» (с. 157) и т. д. Лекарь: «хочу узнать вашу землю» (с. 125); «ваши ягельники»; «плакать во сне, по-вашему, к хорошему или плохому», «не знал же я про такую примету» (137); «если бы я родился в чуме, ни за что бы не выжил… как вы умудряетесь растить детей» (с. 156); «ваша земля», «ваша война» и т. д.
В целом, миролюбивый характер разговоров Лекаря и Осипа лишь иногда обретает (чего нельзя сказать о разговорах Копылова с Никишиным) определенную остроту и напряженность, что связано прежде всего с предметом обсуждения. Но и в случае, когда позиции героев существенно расходятся, аргументы Осипа настолько весомы, что вынуждают молодого человека солидаризироваться с ним (это было совершенно исключено в спорах героев «Клятвопреступника»): «С такими варварами и я бы с тобой пошел воевать» (с. 162). В разговоре-споре о жизни в крае до и с приходом красных сохраняется та же «схема», что и в «Клятво-преступнике». Один выстраивает четкую систему доводов «за» новую жизнь, другой — «против». Последние доводы и здесь звучат более убедительно, ибо также исходят от пострадавшей стороны.
Свое и несвое сходятся в понимании героями того, что есть земля, семья, род, война. Каждый знал цену своих потерь, близко принимая потери другого: «Я знал, каково сейчас ему, русскому Лекарю» (с. 164). Разводило в этом плане героев то, что все потери Лекаря позади, а для Осипа цепь потерь, берущая начало в далеких войнах предков, уходит на десятилетия вперед. Как и в рассказах «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник», Осип, его род лишены будущего. Прогноз этот оправдан тем, что, во-первых, интенсифицируется процесс потери «своего» и его перехода в «чужие руки»: «Мы теряем свою землю… и отнимают, и воевать приходится» (с. 133); «На мою землю, в мой дом приходит красный с винтовкой, с пулеметом» (с. 134); «Здесь ничего моего нет… Все — колхозное! Олени колхозные, земля колхозная, я — колхозный…» (с. 147); «Красным русским все подавай» (с. 148); «Хотят оторвать нас от земли» (с. 149); «Через 20–30 лет по юго-западным окраинам этих земель сомкнется кольцо нефтяных городов… Пастбища и охотничьи угодья вверх дном перевернут… по рекам потечет нефть и ночь побелеет под заревом факелов» (с. 157); «Селение будет жить до тех пор, пока… не откроют знаменитый нефтяной Самотлор» (с. 128); «Тогда он еще не знал, что окончательно потеряет свои земли лет через тридцать, когда на месте его настоящей стоянки, возле устья Язевой Реки вырастет город нефтяников Радужный» (с. 133); «Спустя годы за гриву придет железная дорога и там встанет город нефтяников и геологов Ноябрьск» (с. 152); поселок геологов Новоаганск «пустит корни на родовые земли Сардаковых» (с. 156). Во-вторых, потери с годами обретают обоюдный характер: народ теряет Землю, Земля — народ. Чужие, отрывая детей от семей, обрекают их на гибель от «сердечной тоски»: «Детей жалко. Много мук увидят» (с. 143). «Старшенький» Осипа, не выдержав разлуки с домом, преждевременно покинул этот мир. Все примечания к тексту содержат сведения о том, как один за другим до срока будут уходить из жизни дети Осипа: «В начале семидесятых годов дыхание тихой Валентины преждевременно оборвется в городе Нижневартовске…» (с. 145); «Егор… преждевременно расстанется с жизнью в начале восьмидесятых годов в поселке геологов Новоаганске…» (с. 156); «Возможно, красота станет причиной преждевременной и ужасной гибели Лидии… летом 1988 года…» (с. 160). Последнее примечание подводит черту под земной жизнью рода Сардаковых: «Спустя годы, нищенствуя на «свою колхозную пенсию»… он почувствует себя волком, обложенным со всех сторон. И поймет… он совершенно не нужен. И чем быстрее он покинет свое последнее логово, тем меньше проблем будет у новопоселенцев его родовых земель» (с. 163). В рассказе «Волки», написанном за двадцать лет до «Русского Лекаря», молодого охотника-ханты обложила стая волков, пустившаяся в «бега» из родных мест не по своей воле. Это случилось в начальный период «освоения» края. А годы спустя («Русский Лекарь») «гости» и хозяева поменялись ролями. Ханты ощущали себя на своей Земле лишними, теми, в ком Земля уже не нуждалась. И теперь охотник на исходе своих земных дней воспринимает себя волком, загнанным «стаей» новопоселенцев в тупик, откуда уже нет пути ни в какую сторону.
Причину всех бед Осип (подобно Копылову) ищет и находит в прошлом. Победы предков в войнах с татарами, русскими, ненцами сохраняли землю. Но встреча — война ханты с красными русскими перевернула жизнь аборигенов: «Хотят отучить нас охотиться и рыбачить, пасти оленей…» (с. 149). Начало рассказа, продублированное в финале: «И среди русских есть достойные» (с. 124), Сразу отделило в сознании Осипа, от лица которого ведется повествование, русского Лекаря от красных русских.
Герои рассказов Е. Айпина по разным причинам постепенно теряют ощущение необходимости и смысла земного существования. Их уход (физически или духовно) в иной мир продиктован не сроком или волей Верховного, а бесцеремонным вмешательством неких сил извне. Либо это бессмысленный выстрел незваного гостя, либо многолетнее назойливое преследование призрака — разорителя и убийцы, либо вторжение непрошеных первопроходцев, устанавливающих свои законы не на своей земле. Абориген перестает быть хозяином в собственном доме, если дом еще есть, перестает управлять своей жизнью, направлять жизнь детей. Он должен либо принять правила той «игры», которую спровоцировали встречи, давние и не столь отдаленные, либо посторониться, уступая место «новой жизни», чужим людям. Символичен в этом плане образ Межземельной Гривы, «соединяющей» две земли — ненецкую и хантыйскую. У ее подножия «виднелись три Коорс Мив, три голые болотные сопки», напоминающие «дружную семейку» (с. 152). Напомним: число три у ханты ассоциируется с рождением, спасением, умиротворением, возрождением. Осмелимся предположить не случайность числа «три», словосочетания «дружная семейка» и аналогии с человеческой жизнью — «отец, мать и дитя: отец торит дорогу, а уставший ребенок идет по готовому следу» (с. 153). К сожалению, человеческая жизнь героя рассказа «Русский Лекарь» (Осипа) не подтвердила этой аналогии. Недолог был путь его детей по им проторенной дороге. Возможно, оттого, что торилась дорога рода на Земле, уже ему не принадлежащей. Да и самому шагать по ней уже не было смысла: «Земные дни прожиты, детей не стало. Зачем ему Солнце, Луна, Жизнь и земля?.. Возможно, он осознанно и добровольно ушел в нижний Мир — пусть его землей довольствуются пришлые хозяева» (с. 168).
В анализируемых рассказах Е. Айпина память героев удерживает события, связанные с войнами. Каждый вспоминает свои войны, пережитые либо самим, либо предками. Копылова и Осипа сближает ощущение отсутствия конца войны, да и сам образ войны, сложившийся в сознании столь разных героев, во многом совпадает. Для обоих война началась тогда, когда «нахлынули» красные, во-первых. Во-вторых, она разорила и уничтожила предков, опустошила и лишила будущего потомков. В-третьих, война спровоцировала на многие десятилетия вперед спор героев с оппонентами: хороша или плоха жизнь при новой власти. В-четвертых, война для героев продолжается, обретя новые формы, при уже прочно и надолго установившейся власти красных. В-пятых, она окончится для обоих только тогда, когда завершится их земной путь. В «Клятвопреступнике» оппоненты (Копылов и Никишин) непримиримы и, что немаловажно, сам диалог инициируется сознанием одного героя и происходит в нем. В «Русском Лекаре» оппоненты существуют реально и самостоятельны по отношению друг к другу. Лекарь как представитель иной цивилизации не вторгается насильственно в пределы пространства рода Сардаковых. Он способен воспринять беды и проблемы отдельного человека, его рода, его Земли как свои. Он не учит Осипа, как ему «жить в своем доме» (с. 154). Показателен в этом плане эпизод с маленьким, обреченным на гибель, обессилевшим олененком, которого, чтобы он выжил, именно Лекарь доносит до твердой почвы. Осип и Лекарь, в отличие от других пар (Копылов — Никишин, Маремьян — Беспалый), встретившись, стремятся услышать, понять, по возможности принять друг друга. В их позициях (по разным вопросам) при определенных разногласиях много общего. Оба считают, что война не исключает совесть, что война — это дело мужчин, а детям и женщинам там места нет, что живые в ответе за мертвых. Оба убеждены, что невозможно найти оправдание и объяснение досрочному уходу близких людей. Оба понимают, что, если в твой дом пришел непрошеный вооруженный гость, дом надо защищать, что «гадов надо бить», с «варварами» надо воевать. Оба уверены, что возврата к первоистокам жизни земли ее народа (ханты) нет.
Рассказ Осипа о первой встрече с Лекарем завершает вывод о «следе», который молодой русский оставил в крае и в сердце Осипа. Итог второй встречи — «под суд меня не отдали… Все это было впервые. После уже никто за потерю оленей не судил… С тех пор, с легкой руки моего Лекаря, полегчала наша жизнь» (с. 167, 168). Значимо то, что речь идет о «полегчании» жизни не только того человека, с кем непосредственно произошла встреча русского Лекаря, а тех, многих, кто на протяжении длительного времени терпел унижение и бесправие от других русских. В эту последнюю встречу роли встречающихся формально сохранились: один — «хозяин», другой — гость. Но у «хозяина», как и прежде, ничего своего не было. А миссия гостя не сводилась к знакомству и познанию. Гость теперь исполнял функции «хозяина», распоряжения которого могли быть как благоприятными, так и нежелательными для коренного народа. Вторую встречу с Лекарем герой расценивает как встречу-везение, с редким русским, достойным и справедливым. В отличие от встреч в рассказах «Конец рода Лагермов» и «Клятвопреступник» каждый из встречающихся в «Русском Лекаре» сохранил о другом «добрую память». И хотя в тексте дважды подчеркнуто, что это единичный случай для героя-ханты, но и этот единичный случай оставляет надежду на то, что, может быть, и еще кому-нибудь из жителей Югорской земли тоже повезет на встречу не с гостем — завоевателем и расхитителем, а с гостем, помнящим, что он не на своей территории, уважающим законы чужой земли.
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования РФ (ГОО — 1.5 — 409).
Н.Н. Горбачева
Художественный перевод в литературах Ямала: постановка проблемы
Практика переводческой деятельности в литературах Ямала представляет собой двунаправленный процесс: 1) перевод русскоязычных произведений на языки ненцев, ханты, селькупов и др.; 2) перевод текстов с коренных языков Ямала на русский. Архивные свидетельства заставляют предполагать, что первые опыты художественного перевода на Ямале необходимо связать с деятельностью литературного кружка, созданного в начале 1930-х годов в Салехардском педагогическом училище. В журнале «Искры Ямала», который издавали профком и комитет ВЛКСМ училища, в выпуске за 1937 год помещен перевод «Сказки о рыбаке и рыбке» А.С. Пушкина, сделанный Константином Ненянгом. Предпринятые исследователями[89] изыскания доказывают, что кружковцы, в их числе и К.Е. Ненянг, сочетали изучение русского языка с оригинальным художественным творчеством. Поэтому перевод с русского на ненецкий пушкинского текста стал не только способом овладения иноязычной художественной информацией: зная русский, естественнее читать текст в оригинале. Опыт К. Ненянга следует рассматривать как начальный этап зарождения конструктивной функции перевода: перевод стал способом овладения «чужим» поэтическим приемом. Значительно позднее эта функция была возрождена в переводческой деятельности М. Шульгина и А.Т. Лапсуй. Активная деятельность по собиранию и обработке родного фольклора приводит их к необходимости овладеть приемами художественной интерпретации фольклорных текстов. Образец оба находят в творчестве А.С. Пушкина. Оба переводчика озабочены проблемой адекватности передачи образного ряда переводимого поэтического текста. Это заставило критику[90] предположить, в частности, что в мотивации переводческих усилий свою роль сыграла неудовлетворенность опытами предшественников, например А.П. Пырерки, который занимался переводами пушкинских сказок во второй половине 1930-х годов. А.Т. Лапсуй перевела заново все сказки Пушкина, возродив к жизни многие слои ненецкой лексики. М. Шульгину принадлежат переводы «Сказки о рыбаке и рыбке», а также поэмы-сказки П.П. Ершова «Конек-Горбунок». Конструктивное овладение приемами иноязычной поэзии привело в случае с М. Шульгиным и к введению рифмы в хантыйскую поэзию.
В 1930-е годы оформляется и информативная функция перевода. Ее следует связывать с просветительской работой А.П. Пырерки и П.Е. Хатанзеева. Много сделавший для просвещения Ямала, П.Е. Хатанзеев, учась в Ленинграде, в 1936 году осуществил перевод на язык ханты пушкинских «Сказки о рыбаке и рыбке», «Сказки о попе и работнике его Балде» (изданы в 1936 г. и 1938 г.). Доступными ненецкому читателю эти же тексты делает А.П. Пырерка. «Сказка о царе Салтане» в его переводе под редакцией Г.Д. Вербова увидела свет только в 1946 году, после гибели ученого на фронте.
В 1930-е годы информативно-репрезентативная функция реализуется и в переводах национальных произведений на русский язык. Так, в 1937 году выдающийся лингвист Г.Д. Вербов, который работал в Салехарде над заменой латинизированного ненецкого алфавита на алфавит на основе кириллицы, переводит на русский первый драматургический опыт в литературе Ямала — драму «Шаман» И.Ф. Ного. Под редакцией Вербова пьеса в том же году была напечатана в Салехарде отдельным изданием тиражом 1000 экземпляров. Представить И.Ф. Ного широкому всесоюзному читателю, владеющему русским языком, должен был перевод второй пьесы автора «Вавле Ненянг» (1940). Сектор национальных литератур Союза писателей СССР рекомендовал пьесу к изданию отдельной книгой в Ленинграде. Г.Д. Вербов осуществил перевод, но издание не состоялось. Сохранился машинописный вариант рукописи.
Информативная функция перевода возрождается в 1950-е годы, когда, благодаря усилиям Г. Семенова, И. Измайловского и других, русский читатель получает возможность познакомиться со стихами И.Г. Истомина и его рассказами («На рубеже», 1951; «Тюменская правда», 1951, 1952; поэтические сборники 1953 г. и 1957 г.).
Подлинный расцвет перевода начинается в 1960-е годы. В переводах Л. Шкавро, И. Фонякова, Н. Старшинова и других читатель открывает для себя творчество представителей старшего поколения художников Ямала — стихи И. Юганпелика, «малую» и «большую» прозу И. Истомина. Показательно, что последний выступает и как переводчик собственных прозаических текстов — рассказов и романа «Живун». Как открывателю романной формы в ненецкой прозе И. Истомину близка и конструктивная функция перевода. Перевод романа с ненецкого прозаик осуществил самостоятельно, перевод с коми — при участии В. Янтовского.
Переводятся многие произведения представителей среднего поколения ямальских писателей — Л.В. Лапцуя, П.Е. Салтыкова, Р.П. Ругина, М. Шульгина, Г. А. Пуйко.
К 1980-м годам оформляется корпус переводчиков с ненецкого и хантыйского языков, в котором ведущее место занимают Н. Грудинина, Л. Шкавро, Н. Касьянова, И. Фоняков, В. Афанасьев, В. Кузнецов, А. Сорокин, Л. Решетников. К началу 1990-х годов переводческий корпус насчитывает более 50 авторов. Среди них следует особенно выделить Н. Грудинину, В. Шефнера, Н. Старшинова, И. Фонякова, Я. Козловского, Я. Гордина, И. Лысцова. Будучи оригинальными поэтами, они доказывают, что перевод не имеет ничего общего с буквалистским переложением подстрочника оригинала на иной язык. Поэты Ямала поддерживают мысль о том, что поэтический дар переводчика должен быть созвучен их собственным настроениям, близок их стилевой системе. Так, Л.В. Лапцуй, ценя переводы С. Ботвинника, Г. Гампера, В. Гордиенко, Л. Чикина, особенно выделял Н.И. Грудинину, называя ее своей «литературной матерью».
Творческий союз двух поэтов начался в 1961 году и продолжался вплоть до смерти Л.B. Лапцуя, памяти которого Н. Грудинина посвятила стихи, наполненные образами ненецкой поэзии.
Свой вклад в перевод ямальских поэтов внесли и русские поэты Тюменской области. Так, А. Кукарский переводил стихи И. Истомина, И. Юганпелика и Л. Лапцуя, М. Лецкин — М. Шульгина, Н. Шамсутдинов — Р. Ругина, А. Гольд — стихи И. Юганпелика, Ю. Надточий — Г. Пуйко. В настоящее время традицию, заложенную тюменскими поэтами еще в 1960-е годы, продолжает Н. Данилов. Салехардский прозаик и поэт предпринял переводы стихов Р. Ругина и В. Неркагы.
В налаживании переводческой деятельности на Ямале особое место принадлежит Л. Гладкой. Она и сама занималась переводами; еще в 1970 году в ее переложении в сборнике «Сказание о счастье», изданном в Ленинграде, были напечатаны стихи Л. Лапцуя. Но особенно велики усилия Л. Гладкой по организации практики взаимных переводов между молодыми разноязычными поэтами Ямала. Работа Н. Данилова во многом инициирована именно Л. Гладкой. Она является также своеобразным соединительным звеном между поэтами и переводчиками Ленинграда-Петербурга и художниками Ямала. В ее архиве хранятся материалы, которым только предстоит быть переведенными на русский язык.
Информативная функция перевода поддерживается также и самими писателями Ямала. Так, переводы своих произведений на русский язык осуществляет Р.П. Ругин.
Практика литературной деятельности писателей Ямала заставляет отметить еще одну особенность бытования текста национального художника на инонациональном языке. Например, И.Г. Истомин, будучи по национальности коми, писал преимущественно на ненецком языке, а ненка А.П. Неркаги создает прозу на русском. Отметив этот факт[91], литературоведы только приближаются к его объяснению: феномен не следует толковать как простое стремление к расширению читательской аудитории, сходное тому, что дает перевод; автор вступает в более сложные отношения с читателем; это отношения прямого диалога, минующего передаточное звено в лице переводчика; только такая «прямая» речь, возможно, с точки зрения художественной формы не всегда адекватная национальному сознанию, способна открыть инонациональному читателю символ веры художника.
Богатая переводческая практика, которая осуществляется более 70 лет, еще не получила, к сожалению, соответствующей научной интерпретации. Между тем ряд проблем требует неотложного разрешения силами не только литературоведов Ямала и Сибири. Требует освещения история переводческой деятельности, необходимо историографическое описание проблемы. Не только не разрешена, но и не поставлена проблема художественного качества перевода, в частности вопрос об адекватности переводов поэтов Ямала в традиции силлабо-тонической системы стихосложения, о степени соответствия образного строя оригинала и перевода, о границах авторизованного перевода и др. Решение этих задач возможно лишь при условии появления литера- туроведов-билингвистов, владеющих теорией поэтического творчества. Свой вклад в их подготовку на Ямале и в области могли бы внести не только специально ориентированные высшие учебные заведения, но и литературные объединения, а также литературные альманахи и журналы, открыв на своих страницах «Мастерскую литературного перевода».
Характерной приметой последнего времени стало расширение границ информативного художественного перевода. Произведения писателей Ямала Р.П. Ругина, А.П. Неркаги переведены на испанский, венгерский, чешский, польский, английский, итальянский, французский языки и стали фактом мирового литературного процесса.
М.А. Литовская
Картина мира в романе Е.Д. Айпина «Ханты, или Звезда Утренней Зари»
Хантыйский писатель Е. Айпин стал первооткрывателем своего края и своего народа в литературе. Как многие другие работающие в жанре «первооткрывания», он практически в каждом своем произведении старается не просто рассказать некую занимательную для читателя историю, но и воссоздать представления своего народа о мироустройстве, передать национальный образ мира через непосредственно выраженную рефлексию о нем. Это стремление проявляется на всех уровнях произведения: от общей универсальной фабулы пути — до введения описания обрядов, пересказа мифов, вкрапления требующих комментариев слов, обозначающих небывалые реалии, создающих экзотический колорит.
Роман «Ханты», датированный 1977–1988 годами, очевидно, фабульно опирается на «Буранный полустанок» Ч. Айтматова (1980)[92]. Поездка Немьяна-Демьяна из рода Медведя в поселок и обратно напоминает путь Едигея Буранного на космодром: перемещение в пространстве становится поводом для перемещений во времени, воспоминания захватывают героя, в его памяти всплывают легенды и сказания, увиденное в пути становится поводом к рефлексии. В итоге перед нами разворачивается стройная и цельная картина мира, преломленная сознанием современного хантыйского охотника: человека, живущего в системе современных экономических отношений, но сохраняющего весь багаж представлений, накопленный его предками. В этом «багаже» соседствуют сиюминутные дорожные впечатления, книжные знания, мифы, предания, легенды, значимые для героя истории об известных ему людях, вроде, скажем, истории Седого или Федора Казамкина, который сам ампутировал себе обе ноги, а потом вернулся домой, воспоминания.
Герой существует окруженный множеством бытовых предметов: мыло глазное и мыло черное, упряжные лямки и постромки, хорей, кисы, малица, кожаный ремень с ножнами на левом и меховым кисетом-подсумком на правом боку, костяная застежка для упряжных ремней, бечевка для насторожки лука-само- стрела, пучок белой стружки — цихеп, куда обычно вкладывают затлевший трут, нитки из оленьих сухожилий и т. п. Все эти предметы, назначение многих из которых раскрывается в специальных комментариях, включенных непосредственно в текст романа («куженька — небольшая коробка из бересты»)[93] или вынесенных под строку, поскольку речь идет о специфических уникальных вещах, являются частью его повседневности. Кажущаяся экзотичность их для читателя обусловлена спецификой существования героя — жителя северного поселка, охотника, оленевода, большую часть времени проводящего вне дома. Демьян создает вокруг себя насыщенное пространство бытового обихода, домашнего уюта, противостоящее безлюдью и пустоте дороги и природы. Он неторопливо обустраивает вокруг себя предметы, значимость которых была подтверждена опытом его предков, в каждом из которых ему важна не только его полезность, но и «гармония», вызывающая «желание смотреть на эту вещь» (с. 107).
Герой нетороплив и созерцателен, он склонен не просто пользоваться той или иной привычной вещью, но «разглядывать» ее, дабы «вдруг почувствовать ее характер, а через характер — совершенство мира и земли» (с. 107). Эта созерцательность выработана в нем тоже условиями его повседневности. Он по роду деятельности часто оказывается вне общества людей, а по месту жительства вынужден совершать многодневные переезды, оставаясь наедине с самим собой и миром. Как рассуждает сам герой, «когда ездишь, много думаешь. Зимой на оленях едешь — дорога длинная. Мысль приходит: зачем я живу? Летом по реке плывешь, по воде. А вода и вовсе бесконечна… Опять думаешь: как я живу?» (с. 135). Живущий в условиях кажущегося дефицита внешних впечатлений (однообразие пейзажа, жизненных занятий, мыслей), Демьян восполняет это тем, что с полной отдачей проживает каждое мгновение жизни. Деятельный по природе («он постоянно должен был что-то делать» (с. 12), он не механически исполняет свои обязанности, многие из которых тоже кажутся читателю весьма странными («беличьи шкурки охотник еще раз протер березовыми стружками» (с. 13), но каждый раз находит в них повод для размышлений. Е. Айпин подчеркивает, что перед нами не бесчувственный стрелок и не бездумный ездок, но человек, постепенно, на основании целого ряда факторов формирующий своеобычную систему представлений о мире.
На поверхности сложившейся у Демьяна картины мира оказывается тот круг предметов и явлений, которые он видит. Качество зрения героя все время подчеркивается писателем. Так, он отмечает, что у девушки-попутчицы волосы «цвета коры осенней лиственницы» (с. 40), поскольку он в состоянии отличить кору «лиственницы молодой, лиственницы средней, лиственницы пожилой, лиственницы древней… лиственницы в хвойном лесу, лиственницы в лиственном лесу, лиственницы в смешанном лесу, лиственницы в распаде, лиственницы на взгорье, лиственницы урманной стороны, лиственницы болотной стороны» (с. 47). У него свой уровень различения, порождающий ему присущую образность, идущий опять же от условий его существования и от переданного ему по наследству. Уже в детстве Демьян узнает, что «в этих местах нет лис с названием «Длинный Хвост». А есть серебристо-седой Светлый Ворот, или сиводушка, и красная Креста Метка, или крестовка. И очень редко попадется охотнику Черная лиса — чернобурка» (с. 257). Демьян наделен множеством знаний, не нужных вне тундры, вне леса, вне охоты, которые заставляют его видеть то, мимо чего человек из другого мира прошел бы спокойно: по следу колеи он может определить, какое стадо здесь прошло, по запаху травы — какая будет погода, и т. п. Специфические условия существования развивают не только внимание к мелочам, созерцательность, но и аналитизм: «…на охоте сначала надо все взвесить и обдумать со всех сторон. Найти ответы на все вопросы, связанные с характером зверя, временем суток, временем года, с погодой, с рельефом местности, условиями сезона. Ответить надо быстро и безошибочно, без всяких схем, карт и приборов. Одна надежда — своя голова. Иногда ей помогает интуиция — подсказывает, куда повернуть» (с. 188). Постоянная опора на мифы и непосредственно-практическая деятельность порождают, с одной стороны, предметность абстрактного мышления («я не смогу добраться до конца троп многих его мыслей», думает герой (с. 258), а с другой — своеобразную символичность, создающую ощущение некоего «тайного знания», которым обладает народ. Избегая подробного анализа этого в романе, Е. Айпин отсылает читателя к картинам хантыйского художника Геннадия Райшева, одно из произведений которого пытается истолковать в романе Демьян: он «считывает» в этом произведении недоступную зрителю с другим внутренним мирообразом информацию (с. 257–258). Все это побуждает героя, с одной стороны, рефлексировать, отталкиваясь от любого, самого незначительного на первый взгляд явления, а с другой — любую рефлексию неизменно выводить к аналитическим размышлениям об общих законах мироздания.
Именно поэтому в картину мира естественно включаются пространственно-временные универсалии, с помощью которых герой мыслит и о которых он рассуждает. Пространственно мир весьма жестко вписан в систему вертикалей-горизонталей, связанных, в первую очередь, с мифологическими представлениями ханты о мирах Верхнем, Среднем и Нижнем. С самого начала задается основная пространственная вертикаль романа: легенда о Вверх Ушедшем Человеке. Он ушел в небо вместе с двумя сыновьями и женой, оставив после себя лиственничную нарту с «лишними и нечистыми вещами» (с. 8). Мечта о вознесении, предоставляемом лучшим из лучших, живет в сознании ханты, — не случайно живущие по Реке с надеждой глядят на Коску Малого, который «жил только для людей», и потому ему, может быть, суждено было «постигать небесную, неведомую землянам жизнь» (с. 109), вознесясь в Верхний мир. Коска не оправдал надежд, но в любом случае человек существует на земле, в Среднем мире, мечтая о Небе и падая после смерти в Нижний мир, в дыру, под землю.
Герой постоянно помнит, что он живет под Утренней Звездой, Звездой Утренней Зари, после которой завершается ночь и начинается день, а с ним рядом ходит корова с белой звездочкой на лбу. Вот это постоянное ощущение трехслойности мира влияет на его видение этого мира. Демьян мыслит его в координатах вертикали. Жизнь и смерть представляются как восхождение и падение, при этом «восходить всегда труднее, а падать легче» (с. 332). По мнению Демьяна, во время земной жизни человеку «всегда необходима высота… Достигнув одной высоты, он стремится к другой, стремится, чтобы с той, новой, высоты взглянуть однажды на все, что окружает человека и человеческий род» (с. 109). И духовное самосовершенствование представляется как поиск «Высшей Истины Жизни»: «человека можно научить читать и писать, можно обучить его новому ремеслу, можно поселить его в городе вдали от природы, но нельзя его сразу поднять до высот ученой веры. Он сам должен медленно подниматься, постигая мудрость и жизнепонимание книжных богов, примеривая все это на себя и на окружающую жизнь. Он должен подниматься мучительно медленно, дабы ничего в пути не растерять. Ведь всякая высота дается нелегко… пока же большинство людей у подножия горы… Все они нуждаются в простой вере… С помощью этой веры они ищут Высшую Истину Жизни…» (с. 133). И, уходя из жизни, Демьян стремится стать для своей земли Звездой Утренней Зари, то есть, спустившись физически в Нижний мир, символически, благодаря принесенной им жертве, подняться вверх.
Горизонталь, то есть собственно сама Священная Земля, Средний мир, определяется расположением Божьей (Большой) Реки, несущей свои воды к Северному (Холодному) Океану, направлением к Восходу солнца, Полуденному солнцу, полночи и Матери-реке, что тянется с запада на восток, и вдоль которой лежит Царская дорога. Эта горизонталь делится дорогами на урманы, землю, как бы принадлежащую разным охотникам, каждой ветви рода-сира, и ханты мыслят пространство своей земли разделенным между отдельными ее представителями — но своим пространством, не отчужденным от них, которому они — хозяева. При всей мысленной обозримости пространства — от урмана такого-то, названного именем его хозяина, до урмана такого-то — оно преодолевается с трудом: «Эта весть медленно, ночуя у дымных костров, пробираясь по заросшим травой волокам-перетаскам, налегая на кремневое весло на яростном стрежне, по нескольку дней задерживаясь в селениях рыбаков и охотников, поднималась вверх по Реке. И наконец добралась до тех, для кого главным образом и предназначалась» (с. 66).
Основным «проявителем» горизонтали является дорога: ее поворот — и человек оказывается один на один с бесконечной природой («угодьям его не было предела» (с. 24), в котором он чувствует себя естественно и органично: «радовался он (Демьян. — М. Л.) дороге и движению, ибо в этом была вся жизнь охотничьего рода» (с. 19). Именно поэтому символика дороги пронизывает образность обыденных представлений ханты (так, сын у деда Никиты «уплыл по реке вечности» (с. 43), то есть погиб на фронте)[94].
Важен в картине мира, существующей у героя, мотив пустоты. Пустота связана, в первую очередь, с пространственным самоощущением. Так, мальчику Демьяну кажется, что пустота наступает «за чертой заката»: «за этой чертой умирают звезды, умирает луна, умирает солнце. Все они бессильны против этой черной пустоты» (с. 64). Горизонтальное и вертикальное пространства мыслятся героями как плотно заселенные: в объединенном мире, где все родственники, «зазоры» между людьми и предметами заполнены теплым человеческим участием и сочувствием. Обрыв связей в мире порождает пугающую пустоту («когда ветеран умер, он снова попал в пугающую пустоту — прервалась связь с миром, с человечеством, словно второй раз погибли отец и братья. А сам он остался один в этой пустоте — беспомощной и никому не нужный… Такое ощущение пустоты он впервые испытал в детстве, когда война взяла отца и братьев» (с. 30–31). В отличие от одиночества, скажем, перед лицом природы эта пустота сопровождается отсутствием тепла и требует немедленного устранения: в ткани человеческих взаимоотношений порвавшиеся нити требуют восстановления путем создания новых. Интересно, что на выбор жены Демьяна непосредственно повлияла необходимость преодоления пустоты: он женится на Анисье, не будучи в состоянии определить качество своих отношений к ней, но чувствуя «большую привязанность и уважение к ее отцу» и пустоту от его недавней кончины. Это ощущение проходит у него только с появлением детей, которые «заштопали» прореху, образовавшуюся у сироты Демьяна в точке соприкосновения прошлого и будущего. Исчезновение любого из необходимых человеку предметов ли обихода, абстрактных ли понятий порождает страшное чувство пустоты. Она возникает, когда «у человека отняли простую веру, бога отняли, а взамен ничего не дали. Ему говорят про черную веру, а он не может принять ее сердцем, не может подняться до ее высот» (с. 134). Но в понимании героя мир должен быть заполнен и обжит, только тогда он чувствует себя в нем спокойно.
Обжитость пространства во многом связана с одухотворением его. Так, Земля для ханты священна, поскольку она — Сидящая Мать, наделенная особой материнской мудростью: «сама знает, сколько брать на себя людей, зверей-птиц и рыб, разных таракашек-букашек. Она знает, что ей под силу» (с. 39). Как всякое старшее существо, Земля имеет некую тайну, которую надо «расколдовывать», и каждое новое поколение вносит свою лепту в эту кропотливую работу. Ханты воспринимают Землю как развивающуюся, растущую: «…Она молодая, еще в юном возрасте. Демьян, конечно, хотел бы, чтобы его земля росла вверх, к звездам, а не вниз, не в сторону Нижнего мира» (с. 183). Все думают о ней, как о живом существе: «Порадовались люди, что земля набрала силу, избавилась от тяжких последствий войны. В те годы столько всего брали — и зверя, и птицу, и рыбу. Все для фронта. Скудели реки-озера, скудели боры-урманы. Но выстояла земля, оправилась наконец-то от ударов войны» (с. 111). Это сочувствие Земле идет от передающегося из века в век понимания, что «все живое более чувствительно и ранимо, нежели человек» (с. 152), поэтому человек должен соблюдать по отношению к Земле ряд правил, какими бы странными они ни казались, вроде того, что, например, «голыми пятками нельзя оскорблять белый свет» (с. 63). И Земле человек необходим так же, как и она ему: «Земля не может, чтобы не оставлял на ней свои следы-тропы человек» (с. 186).
Относясь к Земле с почтением, Демьян сохраняет свойские отношения с живущими на ней существами, даже если они представляют для него какую-то опасность. Но это дети его матери, и он принимает их такими, какие они есть, например, «старого пакостника филина» или медведя, которым достаточно крикнуть уверенно, что их не боятся, потому что «все лесные звери-птицы понимают человека. Некоторые, может, не очень понимают, но все равно чувствуют по голосу, о чем их просит человек» (с. 138).
Время тоже обжито героем и его народом. Циклическое время имеет свои названия вроде, скажем, месяца Правдивого Орла (март), линейное измеряется то песнями, то «долготой одного оленя» (с. 50), через отголоски некогда существовавшей системы ценностей современный человек устанавливает с ним свой фамильярный контакт.
Историческое время делится не просто на прошлое, настоящее и будущее, но обретает хронологичность, впрочем измеряемую в отличной от общепринятой системе счисления. Первый этап — «задревняя древность» (с. 32), «времена Вверх Ушедшего Человека», когда «люди знали свое место в мире деревьев и трав, в мире Солнца и Луны, в мире звезд и небес. Люди были мудрее и добрее, ибо у добра и зла было тогда по одному лику» (с. 121). «Время Воды Большого Бедствия, когда ханты «на конях ездили, коров и овец пасли, в городах жили» (с. 32) и звались «уграми», — это «древность». Существует и просто прошлое, в котором, в отличие от предшествовавших нерасчлененных времен мифов и преданий, выделяются личное прошлое героев и периоды сменяющих друг друга общезначимых событий. Так, в нем выделяется общее для всех время Красного Царя, который хотел «построить для всех охотников и рыбаков новую жизнь» (с. 98) и открыл в большом поселке радио-хот, мыр-лавку, лекарь-хот, невремэт-хот, но принес с собой сначала «следы-строчки», и «охотника, предки которого всю жизнь ходили по звериному следу, стали учить, где и как выслеживать добычу» (с. 100). Потом настало Время Кровавого Глаза, которое «встряхнуло темные силы человеческих душ», когда властвовал «Самерин», «Тот», «Нечистый Дух». «Йимпесиот», который в «каждый приезд увозил с собой «врагов народа» (с. 66). Прошлое сменяет полное опасности настоящее, когда соплеменники, сдвинутые с нахоженных родных мест нефтедобычей, заливают «внутренний огонь души» водкой. Будущее неопределенно, про него Демьян и другие ханты знают только одно — что они перед ним ответственны, потому что «человеку приходится отвечать за все свои поступки» (с. 97). Перед кем отвечать, не совсем ясно, но в Природе есть некая сила, перед которой каждый чувствует себя ответственным за содеянное. И шаманство позволяет понять смысл сделанного тобой и даже увидеть будущее рода. Так, первый председатель колхоза Айсидор во времена репрессий 1930-х годов осознает себя «каюром Нечистого Духа»: «Это я Нечистому Духу открыл нашу Реку — и не будет мне пощады ни в Среднем, ни в Нижнем Мире» (с. 101). И он прозревает страшное будущее свое и своих сыновей. Люди, живущие вне подобного понимания будущего, воспринимаются как «назад живущие», ибо они, «не думая о будущем, не думают о своем народе, не думают о других людях» (с. 134).
Итак, мир, в котором существует герой, внутренне устойчив, в нем все вещи и представления старые, хорошо послужившие, освященные традицией, от них он не ждет неожиданностей и подвоха. И горизонталь, и вертикаль, и время, за исключением разве что будущего, обжиты и освоены, потому что «каждый должен отвечать за все, что происходит на его землях, на его урманных дорогах» (с. 97). Но этот малый, внутренний мир ханты включен в контекст большого мира. И постепенно в романе нарастает тревога, задаваемая образами умершей когда-то в урмане Демьяна пятилетней девочки, нечистого и утраты тайны. Важную роль в романе играет образ карты — «рисунка с ликом Матери-Земли» (с. 36), которую неизвестно как составили пришлые люди, в соответствии с этим рисунком безжалостно кромсающие землю, в том числе и бесценные «боры беломошники и черные урманы» (с. 38). Равнодушные, они не испрашивают у хозяев Земли разрешения, не собираются помогать им «расколдовывать» ее тайны, но ведут себя подобно экспансионистам, что Демьян ощущает как «сжимание кольца». Настоящее, определяемое как «Время Нефти, Время Газа, Время кровавого вина» (с. 228), проходит под знаком идеи колонизаторства. Нечистый Дух связан с Россией, оттуда идет Зло под видом добра: Красный Царь, Кровавый Глаз, хмельная вода. И постепенно он захватывает и местное население, не случайно фабульно роман Е. Айпина перекликается еще с одним произведением Ч. Айтматова — «Белым пароходом» (1970), имеющим характерное второе название «После сказки», где речь шла о разрушении идиллического мира вторжением пришлых людей и новых правил, толкнувших деда на убийство Матери-Оленихи, а мальчика в озеро.
Ханты осознают русских как Других, даже лучшие из них — это люди «ученой веры», тогда как ханты живут преимущественно «простой верой». Но в то же время именно у русских находит Демьян свою первую любовь, а Седой настоящего друга, которого никто даже не зовет по имени, а только по прозвищу Лухс, что и значит друг. Е. Айпин вводит в роман сюжетную линию любви Демьяна к врачу-попутчице Марине, восходящую к приведенной в книге В. Астафьева «Царь-рыба» (1975) истории любви ненца Акимки и русской Эли, а далее — к устойчивому в мировой литературе фабульному мотиву драматической любви естественного человека и цивилизованной женщины. При этом Айпин не просто подчеркивает удивительную глубину чувств Демьяна, обусловленную малым количеством событий жизни, поскольку его рефлексия оказывается во много раз дольше, чем само событие, которое многократно обкатывается в сознании, ставится в разнообразные контексты, от чего обретает все большую полноту понимания, но и его готовность к дистанцированию. Специально подчеркивается существование у ханты мудрого обряда избегания, который соблюдали породнившиеся между собой, чтобы не нарушить закон совместимости-несовместимости крови. Но этот обряд имеет и психологическое значение: близкие друг другу люди сознательно держат дистанцию, говоря друг другу «вы», как бы готовя себя к горечи возможных разлук, но не отворачиваясь от других людей. Напротив, они открыты всем, с кем их сводит судьба, сохраняя способность переживать свой День Безумия, который каждому выпадает на долю.
Инакость русских, таким образом, не является камнем преткновения для взаимного расположения, но политика, которую проводит возглавляемое русскими государство по отношению к северным народам и их исконным землям, характеризуется как откровенно расистская, не случайно в романе возникают прямые публицистические аналогии между положением ханты и индейцев. Именно политика становится причиной утраты своеобразной внутренней замкнутости хантыйской экосистемы. Своеобразной, потому что одной из центральных идей в мире представлений ханты оказывается идея единения сущего. Во время поездок Демьян ощущает единство окружающего мира как музыку: «Песня все ехала вместе с ним. Это была песня и снега, и деревьев, и неба, и земли. То она замедлялась… то… набирала силу и звучала, как бесконечная симфония Вселенной. И эта симфония пронизывала и связывала в одно целое все, что было на земле и за пределами земли. А он становился частью этой симфонии, неприметной скрипкой — наркасъюханом, что вела свою партию. Без него симфония может делать свое дело, но она что-то непременно потеряет» (с. 19).
Идеи единения людей навеяны Демьяну размышлениями о хантыйских легендах и сказках, где действуют Большой водой унесенные в другие земли люди, а также вынесенными из школы знаниями о наличии угорских народов, широко разбросанных по земле. Но, по мнению героя, если существуют тесные узы между столь далеко друг от друга живущими народами, как ханты и венгры, то можно найти точки взаимодействия каждого человека и с другими представителями людского сообщества. Происходя из рода Медведя, Демьян, согласно представлениям ханты, считает своими сородичами не только всех принадлежащих этому роду, но и тех, кто принадлежит к семьям, породненным с ними братскими узами. В итоге получается, что «Демьян связан родственными узами с людьми всех сел и городов, всех больших и малых стран, всей планеты», предполагая даже, что когда-то «все пошло от одного человека, от одного зверя или одной птицы» (с. 24). Интересно, что подобным ощущением человечества-семьи в романе Е. Айпина наделен не только «патриархальный» Демьян, но и вполне современный его сын, и венгерский инженер-электронщик Керести Ференц, после знакомства с землей ханты написавший статью «Наши родственники, живущие в Сибири».
Эта «новая связь с человечеством и Вселенной» (с. 31) и дает герою «душевное равновесие, ощущение совершенства мира — единства мыслящего человека и живой природы, единства всего сущего» (с. 31). Созерцатели, носители уникального опыта, ханты видят многосторонность этого единства: «Жизнь требовала единства. И ради постижения этой гармонии единства кто-то должен пойти на ломку чего-то в веками сложившейся материальной и духовной культуре. А ломка всегда вызывает боль» (с. 93). При этом герои не отказываются воспринимать новое: «Все новое всегда ищет свое место в жизни. И если ты не осмыслишь и не поймешь это новое, то какой же ты хозяин своей земли» (с. 20).
Но главный герой романа, будучи, как и герой Ч. Айтматова, «человеком трудолюбивой души», хочет оставаться хозяином на этой земле, которой он гордится, а для этого, как он понимает, он должен «думать не только о зверях и птицах, о соснах и ягельниках, о реках и озерах, но и о железных нартах и черной трубе. Нужно все это осмыслить и понять. И, осмыслив и поняв, найти всему свое место в жизни охотничьего рода-сира, в жизни тайги, в жизни земли» (с. 20). Его гармонизующее мышление требует включить всякое новое знание в некую уже имеющуюся у него систему, которая, как он интуитивно осознает, соприродна его земле. Поэтому он так болезненно воспринимает стремление пришлых людей устранить его с места гостеприимного хозяина. Демьяну невдомек, какой образ его как представителя своего народа сложился у новых колонизаторов. Он вынесен Е. Айпиным за пределы основного текста в эпиграф, дабы читатель, сразу имея в виду устоявшийся миф о народе ханты (остяках), был готов принять или отвергнуть его: «…Это явственно вымирающее племя, непредприимчивое, бедное, эксплуатируемое русскими и зырянами, захватывающими остяцкие земли, водворившими среди остяков сильное пьянство, сифилис и другие отрицательные продукты торговых отношений». Именно с идеей колонизации связана публицистическая линия в сюжете романа, подчеркнутая открытым, едва замотивированным введением в текст статистики из «Некоторых материалов социально-демографического и наркологического обследования народов ханты поймы рек Вах и Аган» на 1 января 1979 года. Можно понять публицистическую ярость писателя, который, нарушая порой законы художественности, то горько соглашается с этими энциклопедическими характеристиками, то негодует против них, создавая образ тонкого, умного, хотя и не слишком приспособленного к существованию в мире «торговых отношений» Демьяна. И его позиция здесь смыкается, с одной стороны, с позицией писателей-просветителей, что пытались хлесткими, злыми словами спихнуть свой народ с мертвой точки, мешающей вхождению в новые времена традиции (вспомним хотя бы знаменитое стихотворение А. Кунанбаева «О, казахи мои!..»), а с другой — с азартом писателей-«деревенщиков» разных национальностей (от В. Белова до Г. Матевосяна), художественно убедительно доказывающих глубину и скрытую от равнодушного глаза красоту характеров своих героев. Широта мышления, порождаемая бескрайностью природы, создает образ «бескрайней души» героя, способной «вместить все»: и доброжелательность ко всем людям, и принятие природы, и готовность к мечтам, творчеству (вспомним, как описывает Е. Айпин создание Демьяном портрета никогда не виденного им «искателя» Медведева) или выражение тоски от разлуки с любимой в вырезанном из дерева творении, которое хотя и осталось незаконченным, но даже через много лет будоражило сердце.
Таким образом, центральный конфликт романа обусловлен столкновением гармоничного мира, где «ничего лишнего и ненужного нет» (с. 106), где каждый понимает, что «самая тяжкая участь человека на земле — жить за всех, кто не дожил до положенного срока» (с. 66). В этом мире, естественно, есть и смерть, и непонимание, и тоска, но, по его законам, человек «не должен быть один ни на этом, ни на том свете. На то он и человек, чтобы быть всегда с людьми» (с. 96). Эти правила соблюдаются: умершую пятилетнюю девочку везут за тридевять земель на родовое кладбище, чтобы умершие предки окружали ее после захоронения, а находящийся в одиночестве в тундре человек окружен всеми теми, о ком он помнит, а также теплом всего живущего на земле. Трагический финал: искупление, принесение себя Демьяном в жертву во имя будущего Дня своего народа («ощутив упругое тело аркана, он шагнул в темноту ночи, уверенный в том, что, когда придет время, он взойдет на востоке Звездой Утренней Зари и принесет людям новый день» (с. 334) — при всей его значительности в публицистическом контексте романа в общемировоззренческом оборачивается победой патриархального сознания, чья цельность и глубокая укорененность подсказали простому охотнику-ханты выход из невыносимости его разрушаемого бытия.
ЛИНГВИСТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
М.А. Романова
Особенности безударного вокализма после мягких согласных в русских говорах по нижнему течению Оби
Задача данной статьи — выявить основные варианты неразличения безударных гласных неверхнего подъема в положении после мягких согласных в разных типах русских старожильческих говоров по нижней Оби в пределах Ханты-Мансийского и Ямало-Ненецкого автономных округов.
Земли по нижней Оби представляют собой территорию ранней русской колонизации. «Русские поселения, — пишет известный историк П.Н. Буцинский, — сначала появились по главным рекам, текущим в передней Сибири: по… Иртышу, Оби, а потом и по их притокам»[95]. В ходе заселения данной территории в конце XVI–XVIII вв. преобладали выходцы из северных и северо-восточных губерний европейской России (Архангельской, Вологодской, Вятской, Пермской и др.) и Поволжья. Однако среди первых жителей Березова (построен в 1593 г.) и Сургута (1594 г.) были и представители центральных (Москва, Коломна, Тверь) и частично южных (Рязань, Дон и др.) областей. При этом, как пишет В.В. Покшишевский, «весьма заметную струю во всем потоке… давали северяне — поморские и приуральские области»[96].
В процессе непосредственного общения разнодиалектного населения (с говорами севера, северо-востока, центральных и частично южных губерний России) на большей части территории по нижней Оби с конца XVI в. начали складываться русские старожильческие говоры среднерусского типа. Лишь на участке от с. Селиярово вниз по Оби до д. Сухоруковой формировались полноокающие говоры на монодиалектной (севернорусской) основе. Он был заселен самаровскими ямщиками, которые были выходцами из бывших Великоустюжского, Сольвычегодского и Тотемского уездов Вологодской губернии, а также Чердынского и Соликамского уездов Пермской губернии[97].
В настоящей статье используются материалы, собранные автором в период с 1967-го по 1979 г. Были обследованы русские старожильческие говоры Ханты-Мансийского (самаровские говоры), Октябрьского, Березовского, Шурышкарского, Приуральского (березовско-обдорские говоры) и Сургутского районов Тюменской области. Наблюдалась речь людей различных возрастов. Сопоставление речи представителей старшего возраста и речи представителей среднего и особенно младшего поколения дает возможность судить о динамике говоров, о степени воздействия на них литературного языка.
1. В архаическом слое самаровских говоров по нижней Оби в безударных слогах после мягких согласных обнаруживаются следы перекрещивающегося типа позиционных чередований — ряды чередования гласных ’О и ’А, имеющие общим членом гласный Е в положении между мягкими согласными: слёзУ — слезИнка (Сух.), вЫвёзу — вЫвезьли (Ел., Тр.); затянУ — затенИ (Пр.), злАйала (собАка злАйала) — злАйели (Ел.).
Дальнейшее изменение гласных в безударных слогах в связи с усиливающейся тенденцией к их неразличению привело к утрате сильных позиций и сильных фонем. Все безударные слоги начинают представлять одну слабую позицию для трех фонем неверхнего подъема (Е, ’О, ’А).
Общая фонологическая тенденция к унификации ДП безударных гласных[98] в самаровских говорах привела к возникновению перекрещивающегося типа позиционных чередований ударных и безударных гласных. В связи с начавшимся процессом дефонологизации фонетических свойств безударных гласных значение основного ДП в данных говорах начинает приобретать позиция гласного по отношению к ударению — ДП «ударный — безударный», а среди безударных ДП — «первый предударный — не первый предударный»[99].
а) Наиболее типичной реализацией гласных фонем неверхнего подъема А, О, Е в безударных слогах в положении после мягких согласных в самаровских говорах по нижней Оби является гласный Е. Например: в 1-м предударном слоге — премЫх, тенУл (Сух.), в реткЕ (Бел.), чесОф (Сух., загледИсься, петЁрка (Ел.), йевИлса, потресИсь (Тр.), ПетЁнышко, на паметЯх (на моИх паметЯх — Сух.); сестрЫ, пекУт (Ел., Сел.), ревУ, заплетУт (Бел.), фслезАх, осетЁр (Бел., Сел.), ревЁш, загребЁм (Сух.); смешнЫ, снегОф (Бел. Сух.), киселИ (Ел., Сел.), семИ (Тр.), паренькУ (Ел., Сел., Сух.), ф семйЕ, десЯтой, девЯтой (Сел.); во 2-м предударном слоге — чесовОй, фпетерОм (Тр.), чернотУ, обледенЕт (Сух.), четверЫх (Сел.), веселЯ (Ел.); в заударных слогах — прИнетойо, зАнели (Ел., Тр.), йемшЫчел, слУчей (Сух); вЕсело (Тр.), шЭстеро (Сух., Тр.) вЫнесьли (Тр., Сел.); пОйедом, зАбереги (Сух., Тр., Ел.), дОчери (Ел.), кАтер, вОсемь (Тр.) и под.
Приведенный материал показывает, что употребление варианта неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е в самаровских говорах не зависит от качества ударяемого гласного и последующего согласного (его твердости или мягкости). Как и в 1-м предударном слоге, в других безударных слогах вариант Е охватывает значительное большинство словоформ.
Данное явление отмечается во многих окающих старожильческих говорах Сибири[100]. «Наиболее распространенным типом предударного вокализма в сибирских говорах, — пишет Н.А. Цомакион, — является еканье»[101]. Неразличение гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в 1-м предударном слоге при сохранении О и А после твердых согласных свойственно многим севернорусским говорам[102] и говорам Урала[103]. «Еканье, — замечает С.С. Высотский, — потенциально присутствует во многих севернорусских говорах, где еще распространено ёканье»[104]. Р.И. Аванесов указывает для севернорусских говоров «возможность совпадения всех гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в 1-м предударном слоге в одном их общем варианте Е (в «еканье»)[105]. Как отмечает Г.А. Турбин, в говорах Южного Урала «еканье из явления комбинаторного (обусловленного позицией после мягких согласных) превращается относительно ударного главного в позиционное»[106]. «Распространение еканья, — подчеркивает К.В. Горшкова, — свидетельствуют о значительных изменениях в системе предударного вокализма. В безударных слогах утрачиваются сильные гласные фонемы, все безударные гласные фонемы оказываются слабыми, так как при еканье они обладают гораздо меньшей различительной способностью, чем ударные гласные»[107]. Именно это обстоятельство и позволяет утверждать, что тенденция к неразличению безударных гласных является общей для всех говоров русского языка.
В самаровских говорах в их современном состоянии фонема Е (из «ять») перед мягкими согласными в преобладающем большинстве случаев реализуется также в гласном Е: рекИ, побелИла (Тр.), розделИли (Бел, Ел, Сух.), в ведЁрке, редЕнько, проверЯт, одделЕньнё (Сух.), зделЯн (Сух., Ел.), не стречЯла (Бел.) и под. Такая реализация фонемы Е (из «ять») в 1-м предударном слоге перед мягкими согласными в этих говорах лишний раз свидетельствует о разрушении старой системы диалекта, об утрате перекрещивающегося типа позиционных чередований в безударной позиции. Возможно, установлению гласного Е (из «ять») в данной позиции содействовало также сохранение гласным Е (из е и ь) своего качества не только перед твердыми, но и перед мягкими согласными: мерЁжу, семИ (Бел.) зелЁнки, везьдЕ (Тр.), печЯть, десЯтка (Сух.), велЯт, гремЯт (Сел.) и т. д.
Широко распространенную замену А на Е в морфемах с этимологическим А в говорах северо-востока в сравнении с владимирско-поволжскими С.К. Пожарицкая объясняет меньшей акустической противопоставленностью предударных А и Е (А является более передним и более верхним по образованию) и связывает это с меньшей полновесностью первого предударного слога[108]. Главным же в реализации фонемы А (и О, Е) в звуке Е в окающих говорах явилась постепенно развивающаяся тенденция к противопоставлению ударного слога безударным по длительности и интенсивности, что не могло не вызвать в исследуемых говорах «нейтрализацию (с тенденцией к унификации) ряда других ДП безударных гласных»[109].
б) В старожильческих говорах Березовского, Октябрьского, Шурышкарского и Приуральского районов (березовских и обдорских) гласные фонемы неверхнего подъема А, О, Е в безударных слогах после мягких согласных также могут совпадать в звуке Е. Например: в 1-м предударном слоге — привежЫ (Б.,Кш.), редЫ (Б.,Ш.), згленУть (М.А, Плн., Слх.), петнОм (Ч.), вытегАт (М.), астекИ (Н.Нр., Б.), йезЕй (Плн., Шр.), па чесьтЯм (Л., Слх.); пеклИ (Б., Плн.), веснУшки (Б.), веслОм (М., Кш., Ш., Шр.), завелИ (М., Шр.), на гребЯх (Акс., Кш., М., Шр.), слепЫх (М., Слх.), лесОк (Б.), крестА (Шр.), на стенЕ (М., Ш., Слх.), леньтЯйки (М., Л., Окт.); во 2-м предударном слоге — петофшЫк (Плн., Слх.), йезыкА (Кш., Окт., Плн., Ш.), петистЕнный (Б., М., Шр.), ледокОл (Акс., Кш., зверовОды (М.), величЯть (М., Окт., Шр.); в заударных слогах — тАйела (М., Окт.), пАметьник (М.А.), пОнел (Б.), зАпеть (Слх.); пЯтеро (М.), вЫведи (М., Л.), вЫнес (Б., Слх.), зЕлень (Слх., Кш.); вЫберу (Б., Шр.), мАтериных (Ч., М.), чЕрен (Окт.), кАмень (Слх., Ш.).
В старожильческих говорах Сургутского района вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е не получил широкого распространения, он отмечается лишь в речи отдельных лиц старшего возраста: йегнИлась (Ст., Тн.), взелА, плетУт, фсевО, кедрАчь; йевИлись, денЁк, везьдЕ (Ст.); зетевйА (Лм., Ст.), бережОк (С., Тн.); глИнены, еймшЫчели, вЫнесут, дЕнешка, зАйец (Ст.), пОмер (Лм.), вЕтер, дЕверь (Лм., Ст.).
Более частое появление случаев произношения варианта Е в обдорских и березовских говорах в отличие от сургутских можно объяснить тем, что на данной территории, особенно в районе г. Салехарда (б. Обдорска — построен в 1595 г.), было больше выходцев из б. Архангельской губернии, Печоры и Усть-Цильмы, речь которых характеризовалась произношением типа бедА, несУ, тенУ[110]. Д.Т. Лисенкова пишет о том, что «в XVII веке в связи с наступившим голодом и частыми набегами «самояди» население Усть-Цильмы наполовину ушло в Сибирь…»[111]. По-видимому, одной из конкретных причин задержки развития недиссимилятивного аканья в системе данных говоров является воздействие вокализма окающих говоров переселенцев с севера северо-востока европейской России. Как отмечает П.С. Кузнецов, еканье «главным образом… встречается в таких акающих говорах, которые в прошлом были окающими и в которых аканье развилось сравнительно недавно»[112].
2. Гласные фонемы неверхнего подъема ’О, Е и ’А в исследуемых говорах после мягких согласных в безударных слогах могут реализоваться в звуке ’А. Например: в самарских говорах — подвязУ (Сух.), фчярАсь (Тр.), смяшнО, вялЕл (Бел.), йавИлса (Тр., Ел.); вяртихвОска (Сел.), дЕсетяро (Тр.), чЕсно — нАчясно (Сел.); в березовских и обдорских говорах — вярстЫ, вяслОм (Б.), вяснОй, далякО (Окт., Ш.), дяржАть, сплятАт (Б., Плн.), чярнИга (Слх.), на грябЯх (Кш.); чятЫреста (Б., Ш.), сляпЫх, спяшУ, в лясУ (Плн.), на святУ (Б.), лясОк, рякОй (Б., Окт.), сядОй (Л., Плн.), бядА (Б., Окт.); йагУшка, йачЕйка (Б., Плн.); вяртихвОску (Ч.), сЕмяра (Кш.), навЕрчяны (Окт.), вЫнясу, вИдяла (Б.); в сургутских говорах — вичярОф (Срг.), сялО (Ст.), фчярАшный (Тн.), авЕчяк (Ст.).
Приведенный материал показьшает, что в русских старожильческих говорах по нижней Оби случаи реализации гласных фонем неверхнего подъема в варианте А встречаются в морфемах с разными этимологическими гласными независимо от качества ударяемого слога (подвязУ, смяшнО, чярнИга, вялЕл и под.). Чаще всего вариант А после мягких согласных выступает в положении перед твердым согласным.
Произношение ’А на месте Е и ’О при различении гласных О и А после твердых согласных (при оканье) и других севернорусских чертах (изменение Е (из «ять») в И под ударением между мягкими согласными, заударное ёканье и др.) представляет весьма интересное явление. Оно спорадически встречается во многих севернорусских говорах[113]. Элементы «яканья» при оканье зафиксированы в ряде исследованных сибирских говоров[114]. Данное явление отмечено В.Н. Светловой в окающих говорах Исетского и Тюменского районов Тюменской области. Автор подчеркивает, что гласный Е «произносится настолько широко, что совсем приближается к А»[115].
Одни исследователи элементы «яканья» в окающих говорах пытаются объяснить влиянием акающих говоров[116]. «Яканье… — пишет В.А. Алехина, — было занесено в говор в результате общения с носителями южнорусской речи»[117]. Другие исследователи данное явление в системе окающих говоров рассматривают как спонтанное явление, развившееся по внутренним законам системы вокализма[118]. «Наиболее интересным моментом, — пишет Л.И. Баранникова, — нарушающим одну из традиционных севернорусских моделей предударного вокализма, является возможность употребления на месте этимологических е и е из ятя главного а, свидетельствующая о начавшемся процессе совпадения гласных неверхнего подъема»[119]. Данный процесс в связи с общей тенденцией к дефонологизации фонетических свойств безударных гласных и предопределил то, что стало возможно совпадение разных гласных в одном звуке, в данном случае ’А. При объяснении произношения типа подвязу, вялел в окающих говорах следует учитывать то, что случаи такого нарушения местной окающей нормы наблюдаются и после твердых согласных, причем ’А в одном и том же говоре может выступать параллельно с реализацией гласных неверхнего подъема после мягких согласных в звуках Е и И[120]. А этот факт как раз и подтверждает то, что ДП безударных гласных постепенно нейтрализуются.
При определении конкретной фонетической причины появления варианта неразличения гласных фонем неверхнего подъ-ема ’А в исследуемых говорах необходимо учесть следующие моменты.
Объяснить случаи реализации фонем ’О, Е в 1-м предударном слоге в звуке, склонном к ’А, и даже ’А в русских говорах по Оби влиянием южнорусских говоров считаем невозможным. Незначительная часть переселенцев из южных областей (с Дона, Рязани и др. южнорусы) в период формирования старожильческих говоров на территории бывших Березовского и Сургутского уездов в вокалическом отношении была ассимилирована частью населения из центральных губерний европейской России. Массовое же переселение крестьян в Сибирь из южных губерний в середине — конце XIX в. не коснулось данной территории. Районы по Оби, по исследованиям В.А. Сенкевича, «остались вне потока переселенческого движения дооктябрьского периода»[121]. «В 18 в… районы… Обского Севера, — пишет Л.A. Захарова, — остаются в стороне от мест позднего заселения»[122].
На наш взгляд, не представляется возможным также объяснить появление гласного ’А после мягких согласных перед твердыми на основе ёкающего произношения[123]. Данное явление в исследуемых говорах зафиксировано и там, где элементы предударного ёканья после мягких согласных отсутствуют (березовские и обдорские говоры), на месте же Е, ’О и ’А в указанной позиции обычно произносится гласный Е (редЫ, йезЕй, веснУшки, завелИ, слепЫх, леньтЯйки и под.). Это указывает на то, что случаи употребления ’А (подвязкУ, смяшнО, фчярАсь и под.) в наших говорах возникли как следствие более широкого произношения Е, а не ’О в положении перед твердым согласным. О том же свидетельствует недостаточно четкая артикуляция гласного ’А, который может произноситься как очень открытое, широкое Е.
По-видимому, нельзя связать данное явление исключительно только с произношением А после отвердевших шипящих[124]. Случаи реализации Е, ’О в ’А в 1-м предударном слоге встречаются и в тех говорах, где Е после отвердевших шипящих значительно преобладает (самаровские говоры): шэштОй (Ел.) шшэнОк (Сел., Сух.), шшэмИт (Сух.) жэнУ (Тр., Сух.), пшэнО (Сел.), жэнИх (Бел., Сух.), в решэтЕ (Тр.).
Как отмечалось, качество безударного гласного Е в исследуемых говорах отличается открытым характером (Е произносится при более широком растворе рта). Это не могло не повлиять на изменение дефонологизованного Е в ’А. Вероятно, в части говоров в этом сказалось воздействие фонетического субстрата (угорского)[125]. Вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема ’А в положении после мягких согласных в березовском и обдорском говорах, возможно, поддерживается здесь случаями произношения А на месте предударного Е после отвердевших Ж, Ш (жанУ, пшанИца, жалЕзна и под.), объясняющегося «особыми фонетическими процессами, имевшими место после шипящих»[126].
3. В самаровских говорах по нижней Оби в целом ряде словоформ гласные фонемы Е, ’О и ’А в безударных слогах реализуются в звуке И: читЫре (Сел.), сИзон (Ел.), катирЕшки (Сух.); висьтИ (Сел.), привизьлИ, повилИ, тичЕньне (Сух.); поглидЕла (Бел.); чирнотАльник, йичейА (Тр.), пийисЯт (Сел.), кУриво (Сух.), прИмирли, вЫглидеть (Сел.).
Как видим, вариант И в самаровских говорах в основном встречается в положении перед мягкими согласными (тичЕньне, поглидЕла и под.). Спорадически «иканье» встречается в ряде окающих говоров Сибири[127]. Важно то, что исследователи, отметившие элементы «иканья» в окающих говорах и переходных говорах на севернорусской основе, обычно приводят их наряду с «еканьем», «ёканьем» и «яканьем»[128]. Сходное явление можно наблюдать и в описываемых говорах. Нами отмечены примеры, когда в одном и том же говоре в 1-м предударном слоге наблюдается различная фонетическая реализация гласных фонем неверхнего подъема в одной и той же словоформе: сизОн, сезОн и сязОн (Сел.), горивАл, горевАп и горявАл (Бел.). Случаи реализации гласных фонем неверхнего подъема в И в окающих говорах можно объяснить влиянием литературного языка. Тенденция «к сужению гласного в положении между мягкими согласными» усиливается под его воздействием[129]. Но усвоение гласного И в результате влияния нормированного языка стало возможно потому, что носители данных говоров проявляют безразличие к фонетическим свойствам безударных гласных, которые утрачивают словоразличительные функции.
Значительно чаще (наряду с Е и ’А) вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И в безударных слогах встречается в березовских и обдорских говорах. Например: в 1-м предударном слоге — бизнОга (М. А.), симОва (Л., Плн.), бисплАтна (Акс., М., Ч., Ш.), вилИт (Б.), на пличЮ (Окт., Шр.), зилЁный (Н.Нр.), бирЕчь (Окт., Ш., М.), патирЯли (Б., Ч., Ш.); видУ (Б., Окт.), аситрА (Окт., Н.Нр.), увизьлИ (Б., Шр.), нисьтИсь (Окт., Ч.), митЁт (Б., М.), сплитЁна (М.А.), тилЯт (Б, Ч.), ф пичЯх (Ч.); чисЫ (Б., Ш.), напридИ (Окт.), сликИша (Ш.), астикИ (Б., Н.Нр.), питЁрку (Б., Н.Нр., Ч.), напридЁш (Б., М.А.), на гризЕ (Окт.); во 2-м предударном слое — михавЫ (Б., Н.Нр.), висилЯтца (Окт., Ч.), диривЕнска (Ш.), пиривЯски (Кш., Л.), диситИ (Б., Плн.); лидахОт (Шр.), лидьникИ (Ч.); тижалО (Б.), дли зимЫ, фсичинА, йичийА (Кш.); в заударных слогах — шУбинки (Ч.), вАришка (Слх., Ш.), кАтира (Б, Кш.), к мАтери (Б., Плн.), вЕтир (стОчный вЕтир — Б.), Очинь (Б., Н.Нр.); Умирли (Н.Нр.), пЕчини (М.А., Плн.), Осинь (ср. асЁнный — Окт., Ш.); мЕсица (Б., Н.Нр., Слх.), на прИвизе, ф пАмите (Б., Ч.), стЕрлиди (М.А., Ш.)., зАйиц (Б., Окт., Ш.), дЕвить (Б., Плн., Ч.).
Приведенный материал показывает, что вариант И шире представлен в березовских говорах (Березовский и Октябрьский районы) и чаще встречается перед мягкими согласными, чем перед твердыми. Особенно широкое распространение вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И получил в говорах Сургутского района. Его употребление не зависит от качества последующего согласного. Например: в 1-м предударном слоге — цвитЫ (Лм., Срг., Тн.), убижЫт (Кшн., Лм., Срг., Тн.), слипЫх(Киш., Тн., Лм.), к винцУ, ф снигУ (Срг., Тн.), на викУ (Срг.), ф плинУ (Ст.), байивОй (Кшн., Лм.), сидОй, бигОм (Срг., Лм.), мастирА, стрилА (Срг.), пабидИть, пирИна (Срг., Пл.), пастилЮ (Тн.), рибЯты (Срг., Лм., Тн., Кшн., Ст.) и т. д.; павизУ (Срг., Кшн.), ривУт, грибУт (Тн., Кшн.), вирстЫ (Лм., Кшн., Срг.), систрЕ (Тн.), даликО, вислОм (Кшн., Срг., Тн.), стиклО (Ст.), митАли, пикАрня (Срг.), вирстА (Тн.), увилИ (Кшн., Лм.), брисьтИ (Лм., Срг.), митЕлит (Кшн., Лм., Ст.), пичЕньне (Тн., Пл.), заривЁт (Кшн., Срг.), палитЯт (Тн., Пм.) и т. д.; примЫх (Срг., Тн.), тинУлса (Тн.), на йирУ (Кшн., Лм.), в найибрЕ (Лм.), миснОва, паднилОсь (Срг., Ст.), питнО, чисОвня (Тн.), примОй (Ст., Тн.), взилА (Срг., Лм.), чисА, натигАйут (Кшн., Срг.), гризИшша, йизИ (Срг.), наридИлса (Тн.), зитЁк, напридЁт (Срг., Тн., Ст.) и т. д.; во 2-м предударном слоге — чилавЕк (Лм., Тн.), в биднатЕ (Срг.), чишайА (Пл., Тн.), нивадАми (Пм.), зилинЕ, пиришОл (Пл., Тн.); типлатА (Ст.), зирнавОй (Кшн., Срг.), лидинЕт (Срг., Тн.); мисарУпку (Кшн.), тижылЕть (Срг., Кшн.), ридавОй (Тн.), питиклАсна (Срг.), питирЫх (Лм.), нйчийУ (Ст.); в заударных слогах — вЫбиру (Тн.), чЮчило (Кшн.), вЫризали (Срг.), к учИтилю (Пл.), с мАтирйу (Срг., Пм.), шАник (Лм.), вОсимь (Срг., Ст.); вЫвидут, чЕтвира (Срг.), из дЕрива (Кшн.), вЫнисьли (Кшн., Лк.), вЫсилили (Срг., Лм.), пОгрип (Тн.), нАлить (Срг., Лм., Кшн.); бОйизна, варОчила (Срг.), вЫтину (Кшн., Срг., Тн.), пОнили (Кшн., Срг.), тЫсичи (Ст.), пАмити (Пл.), пОйис — пояс — (Тн.), абЫчий (Срг., Лм.) и т. д.
Реализацию гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в варианте И К.М. Браславец фиксирует в акающем старожильческом говоре д. Усть-Речка Колпашевского района Томской области[130], О. А. Любимова — в современном говоре мунгатских старожилов[131]. Икающий системой вокализма характеризуются говоры, сложившиеся вокруг Кетского острога[132]. В.А. Сенкевич предполагает, что «иканье в Кетском говоре, как и в других икающих говорах Обь-Енисейского междуречья, результат изменения более древней системы вокализма»[133]. Явление «иканья» в акающих говорах русского «старожилого населения» Иркутской области Г. В. Тропин объясняет влиянием среднерусских и южнорусских говоров[134].
Как указывалось, среди первых жителей Березова и Сургута (березовских и сургутских казаков) было незначительное количество «донцов». А.В. Миртов отмечает в начале XX в. «полное иканье» в ряде донских говоров[135]. Однако развитие аканья (в широком смысле) в говорах Дона относится к позднему периоду. Еще в середине XVII в. было «сильным тогда здесь оканье (очевидно, северного происхождения)»[136].
Учитывая, что вокализму одного из материнских говоров была присуща система среднерусского (московского) типа, вариант И в березовских и сургутских говорах можно рассматривать как результат «междиалектной интерференции» в начальный период их формирования в связи с актуализацией в них «общерусского принципа неразличения безударных гласных»[137]. При взаимодействии севернорусских, среднерусских и частично южнорусских говоров побеждала вокалическая система с вариантом неразличения гласных фонем неверхнего подъема А (после твердых согласных) и Е — И (после мягких согласных), тенденции развития которой оказывались «более близкими к тенденциям общеязыкового развития»[138]. «Зарождение» московского «иканья», по мнению С.И. Коткова, «по меньшей мере, восходит к XVII в.»[139]. «Установленное в Москве XVII в., - пишет он, — изменение безударных гласных в положении после мягких согласных представляло собой не еканье, а несколько иную систему, с безударным Э, склонным к И, или И, склонным к Э, развивавшуюся в сторону иканья… Его бесспорные проявления, особенно в заударном положении, наблюдались в говоре москвичей уже в XVII столетии»[140].
Наши материалы указывают на то, что в первую очередь вариант И устанавливался в безударных слогах в положении перед мягкими согласными, распространяясь затем и на положение перед твердыми согласными. Более последовательно данная тенденция реализовалась в сургутских говорах, где случаи произношения других вариантов (Е и ’А) носят единичный характер.
Выводы 1. Возникновение вариантов неразличения гласных фонем неверхнего подъема в безударных слогах в русских старожильческих говорах по нижней Оби обусловлено, прежде всего, фонологическими отношениями — дефонологизацией фонетических признаков безударных гласных. Тенденция к унификации ДП безударных гласных привела в исследуемых говорах к реализации гласных фонем неверхнего подъема в различных звуковых вариантах.
Устойчивой системы неразличения гласных фонем неверхнего подъема после мягких согласных в большей части исследуемых говоров нет, реализация безударных гласных в одном звуке пока не установилась. В 1-м предударном слоге в окающих самаровских говорах наметился общий вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема Е (чесОф, чесьтЕй, ревУ, увезЁна, прибегУ, бегИ и под.). В акающих говорах Сургутского района в указанной позиции отчетливо выступает общий вариант неразличения гласных фонем неверхнего подъема И (натигАйут, йизИ, ривУт, митЕлит, ф снигУ, рибЯты и под.). Гласный И (наряду с Е и ’А) в 1-м предударном слоге получил распространение и в окающе-акающих березовско-обдорских говорах.
В связи с наметившейся тенденцией к унификации ДП безударных гласных различная фонетическая реализация гласных фонем неверхнего подъема (в вариантах Е, ’А и И) в русских старожильческих говорах по нижней Оби наблюдается также и во 2-м предударном и заударных слогах, кроме гласных в флективных морфемах, которые требуют специального анализа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. — М.: АН СССР, 1960.
2. Любимова О.А. История и современное состояние мунгатского говора (фонетико-морфологический очерк): Автореф. дис… канд. фил. наук — Томск, 1969.
3. Шунков В.И. Очерки по истории земледелия Сибири (XVII век). — М.: АН СССР, 1956.
СПИСОК УСЛОВНЫХ СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ НАСЕЛЕННЫХ ПУНКТОВ
Березовский район: Б. — Березово (центр Березовского р-на), Плн. — Полноват,
Октябрьский район: М. А. — Малый Атлым, Н. Нр. — Нижние Нарыкары. Окт. — Октябрьский (центр Октябрьского р-на), Ч. — Чемаши, Ш. — Шеркалы;
Приуральский район: Акс. — Аксарка, Лабытнанги, Слх. — Салехард (центр Ямало-Ненецкого автономного округа); Сургутский район: Кшн. — Кушникова, Лк. — Локосово, Лм. — Лямина, Пл. — Пилюгина, Пм. — Пим, Срг. — Сургут (центр Сургутского р-на), Ст. — Сытомин, Тн. — Тундрино;
Ханты-Мансийский район: Бел. — Белогорье, Ел. — Елизарово, Сел. — Селиярово, Тр. — Троица, Сух. — Сухорукова; Шурышкарский район: Кш. — Кушеват, М. — Мужи (центр Шурышкарского р-на), Шр. — Шурышкары.
Н.В. Лабунец
Обско-угорские заимствования в географической терминологии русских старожильческих говоров юга Тюменской области
Территория юга Тюменской области (22 административных района, расположенных южнее ХМАО) издавна привлекала внимание исследователей. Уже в XVIII в. в работах географов, этнографов, историков Нижнее Прииртышье представлено многочисленными описаниями, в составе которых встречается и диалектная, в том числе географическая, лексика. В архивах Академии Наук, Русского Географического общества хранятся ответы на вопросы «академической программы» о специфике русских говоров некоторых сел Тюменского и Ишимского уездов, Демьянской волости. В первой половине XIX в. язык сибирских крестьян фиксируют издания лексикографического характера. Все это и дало основание Г.С. Виноградову и П.Я. Черных в начале XX в. утверждать, что Тобольская губерния (особенно ее «Тобольская провинция») относится к числу наиболее изученных в диалектологическом отношении сибирских регионов[141].
Однако в конце XX в. составители «Словаря русских говоров Сибири» отнесли Тюменскую область к числу малоизученных и даже совершенно не изученных в диалектном отношении регионов[142].
Действительно, на фоне сопредельных уральских и сибирских регионов, где созданы многочисленные диалектные словари, Тюменская область, особенно ее южная часть, выглядит «белым пятном»: до сих пор нет обобщающего лексикографического описания русских говоров как юга, так и севера. Тем не менее с категоричной оценкой новосибирских исследователей о степени изученности тюменских говоров трудно согласиться: русские северные и южные старожильческие говоры области изучались и продолжают изучаться, хотя лексикографического завершения полевые наблюдения пока еще не получили. Это и явилось причиной того, что накопленный материал, отражающий практически все сферы традиционного крестьянского быта уникального в этнолингвистическом и культурно-историческом отношении региона, не стал известен широком кругу ученых.
В течение второй половины XX в. исследовательские экспедиции Томского, Уральского, Тюменского университетов, Тобольского, Ишимского пединститутов в отдаленных сибирских деревнях, расположенных по течению Иртыша и его протокам Демьянке, Тоболу, Тавде, Вагаю, Ишиму, — собирали интереснейший фактический материал, лексиграфическое изучение которого может пролить новый свет на историю формирования русских старожильческих говоров Западной Сибири.
Наибольший интерес в этнолингвистическом плане представляет географическая терминология, отражающая процесс освоения носителями старожильческих говоров географической среды. Данная лексическая группа в силу связанности с топонимическими фактами обладает особой устойчивостью, поэтому закономерными являются задачи составления регионального Словаря народных географических терминов юга Тюменской области.
Источником Словаря послужили материалы лексических карточек Уральского и Тюменского госуниверситетов, отразившие русские говоры почти тысячи населенных пунктов 22 районов области на протяжении 50-90-х гг. XX в., а также собственные полевые наблюдения автора, проведенные в 80-90-е гг. на территории 12 (Вагайского, Сладковского, Тобольского и др.) районов.
Выборка материала из указанных источников определялась денотативной сущностью анализируемой терминологической группы. При описании объема исследуемой терминологической группы мы, вслед за исследователями, исходили из антропоцентризма человеческого мышления, особым образом структурирующего пространство[143]. Такой подход и позволил нам в мировидческой схеме потенциальных представлений русского крестьянина вычленить сферы, традиционно соотносящиеся с народной географической терминологией — «Поле, луг» и «Непосредственное природное окружение» (лес, река, озеро и др.). Синхронный подход, предпринятый в исследовании, дал возможность более отчетливо идентифицировать объект описания, соответствующий традиционному укладу хозяйственной жизни сибирских крестьян. Таким образом, объектом нашего лексикографического описания стали реалемы физической географии как природного, так и антропогенного характера: земное пространство (земля по отношению к воде, формы земной поверхности, рельеф, дороги); водное пространство (водоемы, водные источники, дно реки, течение воды, изменение уровня воды, топкие болотистые места); растительные массивы (места, где произрастает растительность: лес, луг, поле). Эти объекты объединены денотативной общностью, что позволяет рассматривать группу описываемых слов как предметную или тематическую, реализующую родовидовые отношения.
Соотнесенность с определенными типами объектов физической географии, особый тип коммуникации, в котором реализуются рассматриваемые лексемы, ограниченная сфера их употребления придает тематической группе терминологический характер, что и обусловило включение в словник только имен существительных.
В статье рассматривается заимствованная из обско-угорских языков (хантыйского и мансийского) географическая терминология, функционирующая в русских старожильческих (окающих) говорах юга Тюменской области в 50-90-е гг. XX в. Материал представлен в виде словарных статей. В качестве отдельных слов рассматриваются лексические и словообразовательные варианты. Структура статьи включает: 1) заглавное слово, в котором отмечается ударение; 2) толкование значения диалектного слова; 3) контекст (в упрощенной фонетической транскрипции), в котором иллюстрируется употребление слова в говорах региона. В ряде случаев в записях, произведенных топоническими и диалектологическими экспедициями в 50-60-е гг., контекстное описание слова отсутствует; 4) указывается населенный пункт, в котором произведена запись слова.
БЕЛИГаСТР. Лиственный лес. Я, вот. по белигастру шёл, он белый и видится, белигастр светлый. Дем., Ув.
БЕЛИКаЗ. То же, что БЕЛИГаСТР.Ты где был — в беликазе или в урмане? Беликаз береза, осина, мелколесье. Ищ., Ув.
ГыМЗА. 1. Топкое болото. Дем., Ув.
2. Топкое место на болоте. Это зыбун и есть, пройти по гымзе нельзя. Сол., Ув.
3. Труднопроходимое, заваленное сучьями и деревьями место. Гымза не топкое место, а идти плохо, на ей не провалишься, но не пролезешь. Ищ., Ув.
4. Плавающие на болоте участки торфа, кочки. Гымза — ето кочки плавают, вроде как торф. Кур., Вг.
5. Возвышенное место на болоте, поросшее лесом. Чалпан — любой бугорок на ровном месте, а гымза — ето на болоте большой бугор, на нём лес, под корнями — хода, там собаки даже за соболями бегают. Туг., Ув.
6. Холм, горка в кедровом лесу. Гымзы — огромные бугры в лесу. Кир., Ув.
7. Сырое, заболоченное место на берегу озера. Это у озёр такое кочковатое место. Шил., Ув.
ГЫМЗоВНИК. Торфяной берег болот. Туг., Ув. Гымзовник — берег такой, трунденый. Дем., Ув.
ГыМСА. 1. То же, что ГыМЗА (в 5-м знач.). Кур., Вг.
2. То же, что ГыМЗА (в 7-м знач.). Дем., Ув.
3. Охотничья тропа на болоте. Гымса есть ешшо тропинка по болоту и бугры в лесине. Кр. Яр., Ув.
ДОЛОБа. 1. Тропа. Долоба — тропа любая: зверь шёл — долоба, человек шёл — долоба. Дем., Ув.
2. Охотничья тропа. По долобе, по путику, идёшь, тропу протопчешь на моху, так долоба делаецца Остр., Ув.
ДОЛоБА. То же, что ДОЛОБа (в 1-м знач.). Кр. Яр., Ув. ЖИГаРЬ. Сухое место в болоте. Жигарь-то в болоте, сухо такое место в болоте. Л. Суб., В. Ром., Ув.
КаЛТУС. Топкое болото. Дем., Ув.
КаЛТУСИНА. 1. Небольшой ручей, вытекающий из озера. Калтусина — канавина какая-нибудь, где из озера канава выпала — калтусина. Пон., Тб.
2. Небольшое круглое и глубокое озерко. Калтусина круглая как колодец и глубокая. Пон., Тб.
3. Яма с водой. Омуринка такая называецца, где вода стоит, калтусина и есть. Н. Арм., Тб. Калтусина, говорят, така же омурина. Пон., Тб.
КАЛТУСиНА. То же, что КаЛТУСИНА (во 2-м знач.) Пон., Тб.
КОЛОМЬя. Топкое место на болоте, трясина. Тав., Слд.
КОЛыМ. То же, что КОЛОМЬя. Кур., Вг.
КОЛЫМЬя. То же, что КОЛОМЬя. Ашл., Вг.
КРыМЗА. 1. Топкое, заболоченное место в тайге. Крымза — топь есь в тайге, и лес там кремлёвый. Г-Слн., Ув.
2. Сырое кочковатое место. Чижало по крымзе ходишь. Г-Слн., Ув.
3. Болотная грязь или торф. Крымза — или торф по-научному. Л. Суб., Ув.
КУяХ. Хвойный лес. Остяки сосняк зовут куях, пихтарь тожо. Л. Суб., Ув.
КыМЗА. 1. Высокое сухое место на болоте. По кымзе кедровник растёт. Трош., Ув.
2. Лесная тропинка, звериная тропа. Тропа, зверем протоптанная, есь кымза. Трош., Ув.
КыМСА. 1. Топкое место на болоте. По-ранешному старики называли кымса. Род., Ув.
2. Пространство между лесом и болотом, суболоток. - около такого большого леса, кымса выход с болота, там и болото, кочки, лес некачественный, кымсанной лес. Ув.
3. Охотничья тропа. Кымсу вели на визирку. Род., Ув.
КыМСАННОЙ ЛЕС. Густые заросли мелкого леса, кустарника. Дем., Ув.
КыРЫТНИК. Низкорослый, кривой нестроевой лес. Кырытник — корявая, невысокая лесина, бесполезная она. Осин., Ув.
КыМСЯННОЙ ЛеС. То же, что КыМСАННОЙ ЛеС. Ув.
НАРыМ. Глубокое место на повороте реки. Худ., Тб.
НАЧИБеЙ. Большое болото. Все болота, большы таки, начибеем зовут, а маленьки по-разному. Кур., Вг.
ПАВНя. Густой мелкий ельник на болоте. В Сотниках они называли павня то же, что мы шугурник зовем. Г-Слн., Ув.
ПаГА. Моховое болото. Кур., Вг.
ПОВНя. То же, что ПАВНя.Сплошной мелкий ельник, в ём так не пролезешь, прорубать приходица, идёт зимой на лыжах — тут уж оступацца нельзя, в такой повне. Кур., Вг.
ПоШВАР. Лесная поросль на болоте. Куз., Тб.
ПОШВаРНИК. То же, что ПоШВАР.Пошварник на болоте, и багульник там, около лайд и пошварник. Куз., Тб.
ПоШВАРЬ. То же, что ПоШВАР. Куз., Тб.
ПОШВоР. То же, что ПоШВАР.Дальше всё пошвором пойдёшь. Куз., Тб.
ПОШВОРа. То же, что ПоШВАР. Куз., Тб.
ПОШВоРНИК. Низкое сырое место, поросшее редким мелким лесом. По пошворнику идёшь, по клюкву-ту, сырось одна. Н. Змк., Н-Твд.
ПОШВОРНиК. То же, что ПОШВоРНИК. Куз., Тб.
ПоШВОРЫ. То же, что ПоШВАРЫ. Куз., Тб.
ТАЙГиС. Лесная дорога. Кур., Вг.
ТАЙГыС. 1. Тропинка в лесу с затесями на деревьях, выводящая к болоту. По лесу тайгыс идёт и к болоту приходит, без него увязнешь. Л. Суб., Ув.
2. Участок леса. Пошёл охотицца в тайгыс. Акс., Вг.
ТУЙГиС. То же, что ТАЙГиС. Вг.
ХаЛТУСИНА. Яма с водой. На сухом берегу ямина с водой, в халтусине, говорят. Худ., Тб.
ЧаГЕРА. Густые заросли на болоте. В таку чагеру залез — не выбересся. Г-Слн., Ув.
ЧаГЫРЬ. Непроходимое место на болоте, заваленное валежником. Там чагырь такой, по ему не ходи, чагырь — островок на болоте, такое место, почти непроходимое, там и валежник, там и сыро. Уват.
ЧаГЫТ. Небольшой ручеек. Уватские охотники ручей по-нашему чагытом называют. Дем., Ув.
ЧАГыТ. То же, что и ЧаГЫТ.Обойдёшь чагыт-от? Б. Яр., Ув. В Увате ручей чагыт зовут. Дем., Ув.
ЧаДЕРА. 1. Густой, дремучий лес. Чадера — что и рям. Г-Слн., Ув. Кака здись чадера, пролизть невозможно. Трух., Ув.
2. Непроходимое место в лесу с зарослями и буреломом. В урмане непролазная чадера. Остр., Ув. Где лесу навалено — чадера. Г-Слн., Ув.
3. Топкое, непроходимое место, заросшее мелким лесом. Чадера — плохое, топкое место, непроходимое место на болоте, бывает и по-за болоту чадера, упадёшь не один раз, когда идёшь. Шил., Ув.
ЧАДЕРоВНИК. То же, что ЧаДЕРА (в 1-м знач.). Н. Змк., Н-Твд.
ЧУГаС. 1. Большая гора. Чугас — это гора, там люди жили, большая гора. Дем., Ув.
2. Небольшая возвышенность, холм, горка в низине. Чугас выдался в болото, круг его никаких гор больше нету, его видно далёко. Холм среди низкого места — чугас. Дем., Ув. Пойдём к чугасу, там сушей будет. Иван., Ув.
3. Невысокая круглая горка на лугу, на поляне. Горка така выдалась, круглая, в лугу чугас-от, небольшой он. Туг., Ув.
ЧУГаШ. То же, что ЧУГаС (в 1-м знач.). Чугашом называем гривы там такие горы. Иван., Ув.
ЧУНДоР. 1. Топкое место на болоте. По болоту идёшь, выскирь какой поднялся, ступишь — и провалишься, тоже чундор, болото чундорисое — не пройдёшь. Г-Слн., Ув.
2. Яма в реке, водоворот. Когда крутит в воде, на реке — чундор какой-то. Шал., Ув.
3. Сухой овраг с крутыми берегами, на дне которого нет ручья. Чундор — яма така в горе — сухая, без воды, когда найдёшь — костёр разведёшь, ночуешь. Туг., Ув.
ШаГЕРА. То же, что ЧаГЕРА.В шагеру-ту зашёл. Алым. Ув.
ШИГаР. 1. Моховое болото, поросшее мелким густым лесом. Березничок растёт на шигаре. Шигар — это болото. Сол., Ув. Шигар нельзя перейти — мелкий сосняк, очень запутаецца. Дем., Ув.
2. Мелкий густой сосняк на болоте. В болоте небольшой сосняк такой, не рослый, шигарём звали. Дем., Ув.
ШИГАРа. То же, что и ШИГаР. Туг., Ув.
ШИГаРЬ. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.) В шигарь иди, там здоровый воздух. Сол., Ув.
2. Чистое место на болоте. Дем., Ув.
ШИГАРЬё. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Нарастёт шигарьё такое в болоте, что не сразу и выбересся. Осин., Ув.
ШИГиРЬ. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.).Шигирь — там разной лес, болотисто место, не бор тут, а шигирь такой. Иван., Ув.
ШИГРа. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Шигра на болоте, охотники на лыву лосей из шигра выганивают. Ищ., Ув.
ШиГЫР. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.) Кр. Яр., Ув.
ШИГыР. 1. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.). Кр. Яр., Ув.
2. Кочковатое место. Кочки на болоте шигырём и называли. Ищ., Ув.
3. Чистое место на болоте. Шигыр — это толстомошник, чистое место, лесу там нет. В. Ром., Ув.
ШИГыРНИК. То же, что ШИГаР (в 1-м знач.).Сосняк мелкий на болоте — шигырник. Остр., Ув.
ШИГыРЬ. 1. Трудноходимое место, заросшее мелким лесом, кустарником. В шигыре там зарос, мелколесье, не пролезешь, сосняк или ельник, нарастёт там мулюзга — не пройдёшь. Остр., Ув.
2. То же, что ШИГыР (в 3-м знач.). В. Ром., Ув.
ШАХаРЬ. Труднопроходимое место, заваленное деревьями. Лес сухой навален, так там и шихарь, он всё около болота. Осин., Ув.
ШУГуРНИК. 1. То же, что ШИГаР (во 2-м знач.).Шугурник растёт у нас: сосна, а кора вроде как иззелена. Шугурник, или рям тоже говорят. Кор., Тб.
2. То же, что ШИГаР (в 3-м знач.). Супр., Вг.
3. То же, что ШИХаРЬ. Кор., Тб.
Этимологическая интерпретация ряда представленных нами заимствований на базе хантыйского языка осуществлялась в работах Б. Кальмана, М. Фасмера, А.К. Матвеева, Т.Н. Дмитриевой (Чайко), Е.А. Аникина[144]. Однако ряд слов (колымья, начибей, пага
и др.) впервые вводится в научный оборот, поэтому требует дополнительных этимологических разысканий.
Исследователи сибирских говоров неоднократно отмечали, что «в составе лексики русских говоров Сибири значительную часть представляют слова, заимствованные из языков аборигенных народов этого региона»[145]. Однако в условиях современного полудиалекта заимствования, имеющие, как правило, узколокальный характер, утрачиваются особенно интенсивно, поэтому важно собрать и описать исчезающие из языка элементы. Если учесть тот акт, что, как правило, утрачиваются быстрее всего именно заимствования, то становится очевидной актуальность поставленной проблемы: в настоящее время, в условиях «стирания» национальной памяти, необходимо как можно быстрее выявить, лексикографически зафиксировать, указав значение через совокупность контекстов, определенные группы слов, репрезентирующих концептуальные установки видения мира.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
В названиях районов:
Вг. — Вагайский район
Н-Твд. — Нижне-Тавдинский район
Слд. — Сладковский район
Тб. — Тобольский район
Ув. — Уватский район
В названиях населенных пунктов:
Акс. — с. Аксурка
Алым. — д. Алымка
Ашл. Ашлык
Б. Яр. — д. Большой Ярок
Баб. — д. Бабандина
В. Ром. — д. Верхний Роман
Г-Слн. — с. Горно-Слинкино
Дем. — пос. Демьянское
Иван. — д. Ивановка
Ищ. — д. Ищик
Кир. — д. Кирсарай
Кор. — д. Кориково
Кр. Яр. — д. Красный Яр
Куз. — д. Кузмина
Кур. — с. Курья
Л. Суб. — д. Луговая Суббота
Н. Арм. — д. Нижние Аремзяны
Н. Змк. — с. Новая Заимка
Осин. — д. Осинник
Остр. — д. Остров
Пон. — д. Понушкова
Род. — д. Родина
Сол. — д. Солянка
Супр. — д.
Супра Тав. — д. Таволжан
Трош. — д. Трошина
Трух. — д. Трухина
Туг. — д. Тугалово
Увл. — д. Увал
Худ. — Худякова
Шал. — д. Шалимова
Шил. — д. Шилово
А.А. Богордаева, Н.А. Повод
Село Селиярово Ханты-Мансийского района: современная этнокультурная ситуация
Территория Среднего Приобья издавна входила в ареал расселения ханты. Постоянно проживающее русское население появилось здесь только в первой трети XVII в. в связи с образованием Самаровского яма, который быстро разросся и превратился в ямскую слободу. Со временем переселенные ямщики стали приобретать земли и промысловые угодья у ханты при помощи аренды, заклада, покупки[146]. В результате этого рядом с хантыйскими традиционными населенными пунктами в середине XVIII в. возникли русские поселения с собственными промысловыми угодьями и сельскохозяйственными площадями.
Русское село Селиярово, по всей видимости, было образовано рядом с Селияровскими юртами, в которых проживали ханты. Месторасположение села изменялось несколько раз по причине разрушения берега, по одним сведениям, два, по другим — три раза. «Старая деревня» располагалась ближе к Оби ниже устья реки Синдиковой. Среди жителей Селиярово бытует легенда о том, что место, где сейчас находится поселок, было куплено местным купцом Рязанцевым у ханты за 3 литра простокваши. Название поселка «Селиярово» выводится от оборота «сел на яр», то есть обосновался на яру — высоком речном берегу (см. цв. вклейку между с. 80 и 81).
В конце XIX в. по существовавшему административному делению хантыйских и русских поселений, русское село Селиярово входило в Самаровскую волость Тобольского округа; кроме того, существовала Селияровская иноверческая волость с юртами Балинские, Сахалинские, Тугаскины и Чемлякины, которая относилась к Сургутскому округу.
По статистическим данным 1893 г., на территории Селияровской иноверческой волости проживал 71 человек (из них 34 мужчины и 37 женщин), насчитывалось 11 дворов, причем все они были некрестьянские, т. е. практиковавшие не земледелие, а традиционные виды хозяйственной деятельности; село Селиярово состояло из 25 дворов, из которых 2 были некрестьянскими, где проживало 202 человека (104 мужчины и 98 женщин)[147]. Жители с. Селиярово содержали 148 лошадей, 113 коров и 108 лошадей[148]. К началу XX в. число жителей в Селиярово увеличилось до 222 человек (108 мужчин, 114 женщин)[149].
Село владело покосами, собственных песков не было. В 1887 г. один из жителей села, купец Рязанцев, вместе с другим купцом Земцовым взял в аренду у ханты Костиных юрт один из лучших песков в Тобольской губернии — песок «Дурной» на три года за ежегодную плату в 1200 руб., они же арендовали у жителей Костиных юрт протоку «Соспас» за 70 руб. в год. Рязанцеву принадлежал песок Долгоплесный; рыбу ловили стрежевым неводом длиной от 800 м[150]. Рязанцев торговал продуктами, завозил товар, скупал рыбу (см. цв. вклейку между с. 80 и 81). Известно также, что первый пароход, прошедший в 1860 г. от Тобольска через Самарово в Березово, принадлежал купцу Рязанцеву[151].
В 1873 г. в Селиярово была построена церковь Успения Пресвятой Богородицы (см. цв. вклейку между с. 80 и 81) при помощи пожертвований от прихожан и пособий от казны[152]. По другим данным, уже в начале XIX в. церковь активно действовала и имела обширный приход[153]. В 1913 г. в приходе насчитывалось 177 дворов, 440 прихожан мужчин и 417 женщин[154]. По словам местных жителей, церковь была построена из лиственницы на очень хорошем месте. Землю для церкви откупали у ханты. В округе ее купола были заметны на несколько километров. При церкви в с. Селиярово в собственном помещении находилась одноклассная церковноприходская школа, открытая в 1887 г.[155].
К концу XIX в. в регионе сложилось резкое преобладание численности русского населения над хантыйским. Чересполосное расселение русских и ханты способствовало усилению контактов и резкому возрастанию культурного взаимовлияния и появлению заимствований в обеих культурах. Развивались экономический обмен и торговля. Появлялись брачные связи между русскими мужчинами и хантыйскими женщинами. Важным фактором культурного сближения населения являлось внедрение христианской религии и углубляющаяся христианизация ханты. Процесс аккультурации в большей степени затрагивал хантыйское население, вызывая изменения в хозяйстве, материальной культуре и традиционных верованиях.
Новый этап в истории коренного населения и русских старожилов начался после революции 1917 г. в исследуемом районе советская власть утвердилась в 1920-х гг.[156]. С конца 1920-х гг. до 1940-х в русских и хантыйских деревнях были созданы артели и небольшие колхозы, которые состояли, как правило, из жителей одной деревни. В 1950-х — начале 1960-х гг. началось создание крупных колхозов и связанная с этим практика укрупнения населенных пунктов. Этот процесс охватил и русское, и хантыйское население района. Село Селиярово стало одним из центров укрупненного колхоза (наряду с Зенково и Нялино), в который вошли окрестные мелкие деревни Сумкино, Сивохребт, Чебыково, Алекино, Долгое Плесо, Бала. В середине XX в. на территории Селияровской администрации в верховьях Васькиной (Сосновой) речки появились поселения лесных ненцев Венго. В настоящее время из небольших деревень остались только Долгое Плесо, в котором в 2000 г. проживал один человек, и поселение Венго.
Созданный в Селиярово колхоз «Сибирь» имел несколько направлений: рыболовство, звероводство, молочно-мясное животноводство, коневодство, полеводство, обработка древесины. По словам местных жителей, до 1980-х г. колхоз являлся миллионером. В настоящее время в колхозе работает около 40 человек (из них ханты — 5 человек), рабочие места предоставлены на ферме, звероферме, пилораме, администрации колхоза.
У коренного и старожильческого населения исследуемой территории исторически сложилось два типа хозяйственных комплексов, максимально отвечавших экологическим условиям существования. Основные направления хозяйства и многие компоненты традиционной культуры этих комплексов сохраняются до настоящего времени и являются основой системы традиционного природопользования и единственной формой системы жизнеобеспечения местного населения.
Первый тип хозяйственного комплекса связан с оседлым образом жизни и основан на производящем хозяйстве со значительным включением элементов присваивающего; основные направления этого комплекса — земледелие и огородничество, скотоводство в виде разведения крупного и мелкого рогатого скота, лошадей и других домашних животных, большую роль играет рыболовство, несколько меньшее значение имеют охота и собирательство. Этот хозяйственный комплекс представлен среди хантыйского и русского старожильческого населения, проживающего в стационарных населенных пунктах. Кроме этих традиционных, исторически сложившихся отраслей хозяйства для значительного количества трудоспособного населения характерна деятельность, связанная с работой в государственных и хозяйственных организациях, которая является главным источником их существования. Рабочие места предоставлены в колхозе и основываются на традиционных занятиях — рыболовстве, скотоводстве, земледелии, а также звероводстве, заготовке и обработке древесины. К этому добавляются виды труда, характерные для индустриального общества (связисты, трактористы, водители, дизелисты, электрики, кочегары и др.), связанные с социальной сферой (в школе, детском саду, магазине, библиотеке, Доме культуры, узле связи, фельдшерско-акушерском пункте, администрации и др.) и административным управлением.
Второй тип хозяйственного комплекса связан с полуоседлым образом жизни, включающим регулярные сезонные миграции; основные направления этого комплекса — оленеводство лесного типа, рыболовство, охота, собирательство, начинает развиваться огородничество. Преимущественное значение оленеводства в составе хозяйственного комплекса в последние годы несколько снижается, возможно, это связано с изменением жизненных ориентаций новых поколений. Этот комплекс представлен у лесных ненцев, ведущих традиционное хозяйство (к примеру, у семьи Венго).
Население Селиярово характеризуется этнической неоднородностью; основную часть его составляют русские — старожилы и более поздние переселенцы, представители коренных малочисленных народов Севера — ханты, ненцы и манси, а также отдельные представители других национальностей.
На июнь 2000 г., по данным похозяйственных книг, на территории Селияровской сельской администрации всего проживало 437 жителей, из них 59 человек являлись представителями коренных малочисленных народов Севера, среди них 51 ханты, 6 ненцев и 2 манси. Основное количество населения составляли русские — 300 человек (165 мужчин и 165 женщин), также проживали 14 татар (5 мужчин и 9 женщин), 9 башкир (3 мужчины и 6 женщин), 6 украинцев (5 мужчин и 1 женщина), 4 человека молдаван (3 мужчины и 1 женщина), 1 коми (ж. п.), 1 белорус (ж. п.), 1 ненец (м. п.), 1 чуваш (м. п.), у 11 человек национальность не определена (это дети в смешанных семьях). Основная часть населения проживала в Селиярово, 1 человек (чуваш) — в деревне Долгое Плесо, все ненцы (6 человек) жили в традиционном поселке, называемом стойбище Венго.
По половозрастным признакам население, в целом, распределялось следующим образом: существовало небольшое преобладание лиц мужского пола — 219 человек, женского — 218. Трудоспособное население насчитывало 227 человек, пенсионеры — 63 человека, дети до 15 лет — 147 человек. В половозрастной структуре коренного населения отмечалось преобладание мужчин над женщинами — 35 и 24 соответственно; дети до 15 лет составляют 18 человек, трудоспособное население — 34 человека и пенсионеры — 7.
В целом, для территории Селияровской администрации характерен естественный прирост населения, при котором рождаемость превышает смертность. Так, с 1990-го по 2000 г. на территории администрации умерло 63 человека (28 ж. п. и 35 м. п.), родилось 84 человека (42 ж. п. и 42 м. п.). Среди коренного населения за последнее десятилетие родилось 7 человек (ханты), умерло 3 мужчины — 2 ханты и 1 ненец.
В Селиярово в последнее десятилетие приехало для постоянного проживания более 30 человек, большое количество из них составляют учителя с семьями, для которых здесь строят жилье. В этническом составе населения появились башкиры, которые также являются мигрантами последних лет и, в основном, имеют высокий уровень образования (высшее, среднее специальное). Наблюдается незначительная миграция в Селиярово ханты из других районов Ханты-Мансийского автономного округа (7 человек). Приезжие ханты не только увеличивают число представителей коренного населения в поселках, но и несколько меняют этнокультурную ситуацию. Например, двое ханты, знающих родной язык в Селиярово, являются именно приезжими (Тогочева и Захарова).
В период с 1990-го по 2000 г. выбыли 43 человека, из них 1 ханты, 1 чуваш, 1 башкир, 3 украинца и 37 русских; в основном, это люди с начальным, неполным средним и средним образованием, со средним специальным образованием выбыли 2 человека и 1 с высшим, 11 человек из выбывших — пенсионеры. Выезжали для проживания к месту учебы 9 человек (8 женщин и 1 мужчина), из них вернулись работать в Селиярово после получения образования 4 человека, 1 работает в колхозе ветфельдшером, 1 — в детском саду воспитателем, 1 — в ЦБС библиотекарем, 1 — в Селияровской школе вожатой.
Уровень образования населения Селияровской сельской администрации характеризуется следующим образом: не имеют начального образования 5 человек; начальное образование у 23 человек, среди них 3 ханты и 3 ненца; неполное среднее и среднее образование у 195 человек, среди них 24 ханты, 2 манси, 3 ненца; среднее специальное образование имеют 46 человек, среди них 3 ханты (2 женщины и 1 мужчина); высшее образование имеет 21 человек. Среди трудоспособного населения насчитывается нетрудоустроенных 61 человек, в основном, это люди с начальным, неполным средним и средним образованием, среди них 28 женщин, из них 9 ханты, 1 ненка, 1 манси, и 33 мужчины, из них 6 ханты, ненца.
Среди коренного населения продолжаются ассимилятивные процессы, выражающиеся в большом количестве смешанных браков. Так, в Селиярово из 15 браков, в которых участвуют ханты, у мужчин заключено 9 браков (7 — с русскими, 1 — с молдаванкой, 1 — с татаркой), у женщин заключено 5 браков с русскими, только 1 брак является моноэтничным, в 5 хантыйских семьях женщины воспитывают детей без мужа. Русские являются для ханты предпочтительными брачными партнерами, что связано, во-первых, с длительностью взаимодействия ханты и русских, во-вторых, со значительным численным преобладанием русского населения. В стойбище Венго наличествовал один чисто ненецкий брак.
Таким образом, смешанные браки превращаются сейчас в распространенное явление и могут привести к окончательной физической ассимиляции хантыйского населения. При этом необходимо отметить, что современное хантыйское население в подавляющем большинстве уже происходит от смешанных с русскими браков. Так, в Селиярово только 4 человека имеют обоих родителей ханты: А.И. Спиридонова, А.Р. Иврин, П.И. Ложев и А.П. Тогочева. Причем двое последних — приезжие.
В последние годы наблюдается формальный рост численности ханты в изучаемом районе. Это происходит за счет того, что практически все дети от смешанных браков фиксируются родителями как ханты, несмотря на их значительную русификацию. В конце 1980 — начале 1990-х гг. в некоторых случаях производилась замена национальности у лиц, родившихся в смешанных семьях, на ханты. Этот процесс в немалой степени стимулировался предоставляемыми государством социальными гарантиями и льготами. Увеличение хантыйского населения происходит также за счет ханты, приезжающих из других районов Обского Севера.
В настоящее время среди ханты изучаемой территории сложилась весьма сложная языковая ситуация. Приходится констатировать факт практически полной утраты родного языка ханты, проживающими в поселках. В Селиярово из общего числа ханты только двое знают язык хорошо и четверо понимают в общих чертах, но не говорят на нем. При этом двое, хорошо знающих язык, являются приезжими. Многие ханты, не владеющие родным языком, указали на то, что хантыйского языка не знали уже их родители. У части хантыйского населения язык знали не оба родителя, а только один, поскольку все эти семьи были смешанными и один из родителей являлся русским. В отличие от ханты, все ненцы, проживающие в стойбище, знают язык и используют его в повседневном общении.
Таким образом, современная этническая ситуация характеризуется возрастающей этнической пестротой и увеличением удельного веса пришлого полиэтничного населения. Ассимиляционное давление на коренное население продолжает нарастать. Наши исследования позволяют констатировать практически полную утрату традиционной культуры, родного языка и национальной ориентации в браках в среде представителей автохтонной группы ханты данного региона. Этническая специфика поддерживается главным образом за счет более поздних переселенцев — ненцев и ханты — из северных районов.
В районе очень высок уровень русификации коренного населения, отмечается практически полная языковая и культурная ассимиляция, а также физическая за счет смешанных браков. Но тем не менее у коренного населения отмечается наличие национального самосознания, в т. ч. и при выборе своей национальности, интерес к национальной истории и культурным особенностям. Статистически количество ханты в регионе за последние годы увеличивается, поскольку дети от смешанных барков стали записываться не русскими, а ханты. В известной мере это стимулируется теми незначительными льготами, которыми пользуется коренное население.
На территории Селияровской сельской администрации находится Приобское месторождение, разрабатываемое компанией «ЮКОС». В настоящее время на территории Приобского месторождения располагается 7 разрабатываемых кустов, всего предполагается разработать 60 кустов. В связи с масштабностью проводимых работ и дальнейшими планами недалеко от села Селиярово был построен вахтовый поселок нефтяников, в котором уже в 1996 г. проживало 250 человек, на момент проведения исследования (июнь 2000 г.) — 500 человек. В перспективе планируется увеличение населения вахтового поселка до 650 человек, предполагается строительство постоянного поселка.
Промышленное строительство, связанное с освоением Приобского нефтяного месторождения, которое считается одним из крупнейших в мире, оказывает, несомненно, значительное влияние на состояние традиционного природопользования, культуру и быт коренного и старожильческого населения, что проявляется в виде непосредственного и опосредованного воздействия антропогенных и техногенных факторов на среду обитания (природную, культурную, социальную) местного населения.
Воздействие техногенных факторов начинается уже на этапе геологоразведки и связано с прокладкой профилей и бурением разведочных скважин. Этап нефтедобычи связан с появлением и развитием промышленной инфраструктуры — буровых, кустов скважин, нефтепроводов, коллекторов, дорог, линий электропередачи и пр. В результате этого большая часть земель, в том числе и ценных промысловых угодий, выводится из пользования местных жителей; вырубка леса, строительство дамб и насыпных дорог на реках и протоках при прокладке дорог (к примеру, на протоках Дунина, Васькина, Кривулина), изменение экологической обстановки в результате работы промышленных объектов (установка земснаряда и скважины на острове между протоками Лабытвор и Кривулина, установка земснаряда на Балинской речке и др.) ведут к сокращению мест гнездования дичи, популяций промысловых животных (не стало куропатки, зайца, уменьшилось количество соболя), изменению путей их миграций (почти перестали заходить олени), застою воды и заболачиванию местности, уменьшению количества нерестовых речушек. Следствием этого является сокращение возможностей для традиционных видов хозяйственной деятельности как коренных народов, так и русских старожилов.
Ежемесячные проверки состояния нефтяных кустов на Приобском месторождении проводятся экологами из дирекции «ЮКОСа», экологов «ЮКОСа» инспектирует инспекция по экологии г. Ханты-Мансийска. Существует неофициальный приказ дирекции «ЮКОСа» для работников компании не покидать пределы используемой территории, но, по словам местных жителей, нефтяники ездят везде — охотятся на глухарей, бригадами собирают ягоды.
Важным фактором антропогенного воздействия можно считать появление большого количества пришлого населения, занятого в нефтедобыче, что имеет двойственное значение. С одной стороны, это может быть положительным фактором для стимулирования развития торгово-обменных связей населения, сложения рынка сбыта для реализации продукции традиционных отраслей хозяйства. С другой стороны, может способствовать ускорению урбанизационных процессов среди местного населения и дальнейшей ассимиляции коренных жителей, уже значительно русифицированных, и в целом — изменению социально-демографической структуры населения.
Субъектами взаимодействия и формирования социокультурных отношений являются, с одной стороны — отдельные представители или семьи коренного населения, населенный пункт со всеми жителями, сельская администрация, колхоз или другое хозяйственное объединение, с другой стороны — отдельные представители нефтяной компании, ее администрация, в целом нефтяная компания.
Социокультурные отношения между обеими сторонами в настоящее время формируются в основном стихийно, в отличие от 1996–1997 гг., когда у Селияровского сельсовета был лицензионный договор на освоение месторождения с компанией «АМОКО», согласно которому сначала было запланировано обустройство поселка, потом — нефтяная разработка. Представители этой компании совместно с жителями Селияровской сельской администрации в 1993 г. разработали программу социально-экономического развития села, проводили активную просветительскую работу с местным населением, обсуждали проблемы нефтяного освоения и делали отчеты о ведущихся работах на регулярных сходах жителей.
В настоящее время промышленные нефтяные разработки ведет нефтяная компания «ЮКОС». Из предложенной компанией «АМОКО» программы по развитию села компанией «ЮКОС», разрабатывающей месторождение, в течение двух лет реализовано строительство нового кирпичного здания фельдшерско-акушерского пункта (ФАП), линии электропередачи, узла связи, а также были пробурены две артезианские скважины для получения чистой питьевой воды, которые, к сожалению, не функционируют, т. к. при бурении скважин были допущены технологические ошибки. Предполагается строительство дороги от вахтового поселка нефтяников до села Селиярово и проведение линии связи — выделяют для села 50 телефонных номеров.
Взаимоотношения «ЮКОСа» и местного населения строятся опосредованно — через администрацию Ханты-Мансийского района. Ежегодно администрация района и «ЮКОС» подписывают соглашения по отчислению налогов в бюджет района, которые идут на его развитие. При этом отсутствует соглашение о финансовых средствах, направляемых для социально-экономического развития села Селиярово, жители которого в наибольшей степени испытывают все негативные последствия нефтеразработок. Со своей стороны администрация месторождения готова к сотрудничеству с сельской и районной администрациями для удовлетворения нужд населения при инициативе сельской администрации и схода местных жителей, а требуемые финансовые средства будут засчитываться в качестве налогов, выплачиваемых компанией Ханты-Мансийскому району. Жители села Селиярово в 1998 г. обращались в Ханты-Мансийскую окружную Думу с просьбой о приоритетном финансировании для социально-экономического развития села, но получили отрицательный ответ. В настоящее время помощь оказывается школе, колхозу и в меньшей степени — сельской администрации.
Для Селияровской сельской администрации и жителей села Селиярово одними из наиболее острых и значимых в отношениях с нефтяниками являются проблемы землевладения, землепользования и распоряжения землей. Разработки Приобского нефтяного месторождения ведутся на территории Госземфонда и, частично, на землях колхоза «Сибирь», существующего в селе Селиярово. Колхоз является владельцем земель, на которых ведутся промышленные разработки Приобского месторождения, проходит нефтепровод, связь и находится вахтовый поселок нефтяников. По словам местных жителей, с 1996-го по 1998 г. нефтяная компания выплачивала зарплату колхозникам, в 1999 г. нефтяники от содержания колхоза отказались. За аренду колхозной земли колхозники получили акции, число которых определялось стажем работы.
Непосредственные отношения устанавливаются между нефтяниками и владельцами родовых угодий. По «Положению о статусе родовых угодий в Ханты-Мансийском автономном округе» (5 апреля 1992 г.) родовые угодья выделяются в личное, семейное или общинное владение для ведения традиционного хозяйства как представителям коренных малочисленных народов Севера, так и русским старожилам, ведущим традиционное хозяйство. Территории родовых угодий выделяются муниципальным образованием при участии отдела народов Севера на основе личного заявления и согласия схода жителей поселка.
В Селияровской сельской администрации родовые угодья выделены в пожизненно наследуемое владение только Александру Высковичу Венго в 1992 г. (зарегистрированы в комитете по землереформе и земельным ресурсам администрации Ханты-Мансийского района от 21 октября 1992 г. № 49). А.В. Венго была предоставлена земля по государственному акту для ведения традиционного хозяйства (зарегистрирован в книге записей государственных актов на право собственности, владения, пользования землей за № 138). Площадь угодий насчитывает 33346,0 га, они располагаются по пойме речки Сосновой. Семья Венго проживает непосредственно на территории угодий и практикует традиционное хозяйство. Нефтяные разработки на территории размещения угодий велись с 1983 г. Надымской экспедицией, были возобновлены в 1994 г. Юганскнефтегазом. Венго заключают договор при посредстве муниципального образования и отдела Севера с ЮНГ на каждый год на 100 000 руб. в год — для закупки продуктов питания, ГСМ, одежды, кроме того, они получили моторы «Ветерок», «Вихрь» и снегоход «Буран», им привезли дизельную электростанцию. С 1999 г. В.А. Венго принят на работу в ЮНГ в качестве егеря, зарплата его составляет около 1000 руб. в месяц. Лечение и медосмотры члены семьи Венго проходили на теплоходе «Здоровье», который раньше заходил в Селиярово.
Помимо личных родовых угодий на изучаемой территории выделяются исторически сложившиеся общепоселковые, которые включают сенокосные угодья, пастбища, пашни, рыболовные и охотничьи угодья. Эти территории считаются местами общего пользования, принадлежащими общине, и делятся между отдельными людьми.
Кроме того, социальная сфера имеет право на сельскохозяйственный пай из колхозных земель в размере 22 га на каждого пайщика. В 1999–2000 гг. в Селияровской сельской администрации 40 человек подали заявление на оформление паев, но ответа от земельного комитета до сих пор не получили и пытались провести распределение земель через собрание пайщиков. Поскольку свой пай никто не оформил, земля находится в пользовании колхоза.
Товарно-обменные отношения строятся на индивидуальном уровне и носят единовременный характер. Жители Селиярово продают нефтяникам или меняют на ГСМ продукцию своего хозяйства — картофель, молоко, мясо, рыбу, ягоду, пушнину и пр. В то же время нужды работников, проживающих в вахтовом поселке, в мясо-молочной продукции, овощах и пр. покрываются за счет дорогостоящих продуктов, привозимых из городов Нефтеюганска и Сургута.
Местные жители, среди которых очень высок процент безработных, не могут устроиться к нефтяникам на работу даже в качестве подсобных рабочих с неквалифицированным трудом, администрация месторождения объясняет это отсутствием специальной подготовки. Из селияровских жителей только около 10 человек работает на месторождении — это подсобные рабочие на пирсе, стропальщик, электрик, мастер и др. Более эффективно использовать местные трудовые ресурсы, что сократило бы затраты на транспортировку и содержание вахтовиков, «ЮКОСУ» помогла бы программа перспективной профессиональной реабилитации для трудоспособного населения и профессиональной ориентации среди школьников села Селиярово.
Для коренного населения складывающиеся в процессе взаимодействия отношения являются существенными, определяющими жизненно важные вопросы собственности, расселения и использования территории, сохранения и развития профессиональной деятельности, получения льгот и доходов, определения места в структуре социальной иерархии.
Характер отношений к нефтяникам и нефтяному освоению у местного населения варьируется в диапазоне «дружественные — нейтральные — враждебные», в зависимости от длительности проживания на данной территории, профессиональной занятости и перспектив индивидуального прогнозирования будущего развития края.
Существующее и планируемое промышленное строительство в связи с нефтяным освоением в районе села Селиярово в перспективе (возможно, в ближайшие годы) кардинально повлияет на территории традиционного природопользования коренного населения исследуемого региона (особенно ненцев). Изъятие значительных территорий традиционного природопользования для создания промышленной инфраструктуры, вырубка лесов, смена путей миграций животных, уменьшение размера биомассы в тайге, уменьшение нерестовых и пригодных для рыболовства рек, ухудшение качества и количества рыболовных и охотничьих угодий нанесет серьезный урон традиционной системе жизнеобеспечения и жизнедеятельности. А если учесть, что у нефтяников нет альтернативных предложений по восполнению утрат в системе жизнеобеспечения, то можно прогнозировать либо отток части населения, либо возникновение у них маргинального состояния со всеми вытекающими последствиями.
Для уменьшения вредного воздействия нефтедобычи на традиционное природопользование коренных жителей необходимо максимально использовать природосберегающие технологии, исключить из освоения жизненно важные природные объекты: нерестовые и особенно богатые рыбой реки, места обитания ценного зверя, кедрачи, а также историко-культурные объекты.
Для поддержания традиционных промыслов коренных народов и русских старожилов и смягчения негативного воздействия нефтяного освоения большое значение имели бы меры, направленные на организацию приемки и переработки продукции рыболовства, охоты и собирательства, а также животноводства и огородничества и трудоустройство жителей на объектах нефтедобычи с их предварительным обучением. Это позволило бы в какой-то мере решать вопросы снабжения продуктами нефтяников и несколько уменьшить количество вахтовых работников, особенно занятых подсобным и обслуживающим трудом, и что самое существенное — способствовало бы социально-экономическому развитию села Селиярово, имеющему трехсотлетнюю историю.
ЛИТЕРАТУРА
Проблемы традиционного природопользования. Север, Сибирь и Дальний Восток Российской Федерации. Аналитические материалы. Правовые акты. — М.: Издание Государственной Думы, 2000.
Статус малочисленных народов России: Правовые акты и документы. — М.: Юридическая литература, 1994.
Н.Э. Шишкин
Журнальная публицистика о Тюменской области: северный очерк
I
Освоение нефтяных и газовых месторождений севера Тюменской области стало яркой главой в истории Советского государства. Нефтегазовый гигант требовал рабочих рук, что послужило причиной массового притока людей на Тюменский Север, где сложилась особая общность людей, стирающая национальные и возрастные различия. Имя этой общности — северяне. «Здесь… возник свой, особенный нравственный микроклимат, в котором быстрей и четче проявляются глубинные, потайные черты характера нашего современника»[157], - писал К. Лагунов. Процесс становления западносибирского промышленно-энергетического комплекса не без основания сравнивался с великой золотой лихорадкой, охватившей в свое время население Америки, а сами северяне — с американскими переселенцами, открывавшими назло трудностям новые земли.
Тюменский феномен нашел яркое отражение в искусстве, литературе, публицистике. Увидели свет романы «Ордалия», «Одержимые», «Больно берег крут», «Бронзовый дог» К. Лагунова, «Время полдень» и «Место действия» А. Проханова, «Всему свое время» В. Поволяева, «На восемьдесят шестой параллели» Г. Метельского и др., повести «Месяц улетающих птиц», «Предполагаем жить», «Харасавэй» Ю. Калещука, «Горячие дни в холодную пору», «Таежный моряк», «Двенадцатая буровая» В. Поволяева, «Восемь дней ожидания» Г. Метельского, «Мост» Р. Лыкосовой и др., рассказы (сборники «Полет по ориентирам» Ю. Надточия, «На озере, посреди океана» В. Острого и др.), очерки (сборники «Остров нефтяных робинзонов», «Под стальным парусом» Е. Ананьева, «Земля искателей», «Памятные встречи», «Сокровища Конды» И. Осипова и др.), пьесы («Одержимые» и «Мастер» К. Лагунова, «Своей дорогой» Р. Ибрагимбекова, «Болотная история» Г. Василевской, «Огненная легенда» Л. Митрофанова и А. Поперечного), кинофильмы «На таежных ветрах» А. Ниточкина, «Сибириада» А. Михалкова-Кончаловского). Государство было кровно заинтересовано не только экономически, но и идеологически в существовании всесоюзной стройки, где реально претворялись в жизнь партийные постулаты о постоянной борьбе советских людей, в которой противник обречен на поражение. «Если угодно, это тоже своего рода феномен в искусстве, ставший возможным только в социалистической литературе, — чтобы крупные государственные акции так непосредственно влияли на область художественных коллизий…» — обозначил проблему в 1985 году В. Литвинов[158]. А в 1992 году Е. Добренко по-своему выявил суть этого феномена: «Тоталитарное искусство есть собственно язык власти, сам дискурс соцреализма есть дискурс власти»[159]. Пресса, служившая мощным провозвестником всех героических начинаний, «работала» на север Тюменской области тысячами статей и корреспонденций, сотнями очерков, воспевала небывалые темпы добычи нефти и газа, агитировала волонтеров со всех уголков СССР принять личное участие в эпохальном строительстве. Литераторы всех мастей, от простого репортера до именитого «инженера человеческих душ», спешили внести свою лепту в северную эпопею. Кстати, из некоторых «рыцарей диктофона и блокнота» — назовем здесь имена Ю. Калещука, В. Поволяева, А. Фролова, А. Швирикаса — со временем Север делал полноценных писателей, а писателей заставлял, по образному выражению П. Басинского, «сложить с чела лавровый венок поэта и надеть… кепку журналиста»[160]. Сибирский феномен не оставлял равнодушными представителей зарубежных масс-медиа. В советской прессе нередко упоминалась полная скепсиса реакция серьезных изданий Запада, таких, как «Таймс», на «громадье» планов тюменских нефтяников и газовиков. В иной тональности освещалось освоение сибирских недр представителями литературного цеха социалистического лагеря. Будучи гостями на Севере в течение непродолжительного времени (к примеру, Э. Бед из Венгрии и П. Госсе из ГДР знакомились с нефтяным краем как участники международной писательской конференции 1972 г.; двадцать четыре иностранных корреспондента из Чехословакии, Польши и других стран, аккредитованных при Отделе печати МИД СССР, совершили поездку по Сибири в рамках программы «Via est vita» — «Дорога — это жизнь»), они, скорее всего, не успевали глубоко разобраться в наблюдаемых процессах, зато быстро улавливали официальную точку зрения на происходящее. И в своих интервью, данных для советских газет[161], и материалах, переведенных на русский язык[162], оказывались еще более комплиментарно настроенными, чем ретивые отечественные «глашатаи»[163] сибирского чуда.
Вызывает удивление, что публицистика, рожденная Тюменским Севером и занимавшая в советской печати видное место более двух десятилетий — с середины 60-х годов до середины 80-х, нашла слабое отражение в критических и литературоведческих трудах. Как правило, северные очерки привлекали внимание критики только в том случае, когда выходили в виде отдельных сборников, где в авторах значились известные писатели или публицисты. Тогда «толстые» журналы отзывались небольшими рецензиями[164], составленными по заранее отработанному шаблону: вступление сообщает о великом тюменском подвиге, затем идет речь о своевременности такой книги (сборника), а под занавес автору предъявляются легкие претензии в рыхлости композиции, бесконфликтности или поверхностности повествования. Подобная «близорукость» критики в то время проявлялась при взгляде на публицистику вообще. Это отмечал Е. Прохоров: «Споров вокруг произведений публицистики ведется мало — благо, если на книгу известного публициста появятся две-три рецензии, никак не сталкивающиеся одна с другой»[165]. Показательной в плане игнорирования художественной документалистики, посвященной проблемам нефте- и газодобычи, является глава «Сибирский очерк 50-70-х годов» во втором томе «Очерков русской литературы Сибири», изданной в Новосибирске в 1982 году. На десяти страницах, набранных мелким шрифтом, лишь вскользь упоминаются ранние очерковые сборники Е. Лучинецкого — «Человек идет к солнцу» и Е. Ананьева «Под стальным парусом», а, к примеру, К. Лагунов, автор множества ярких, отличающихся индивидуальной манерой очерков, документальных повестей, романов о Тюменском Севере, не фигурирует даже в именном указателе! Остро ощущается дефицит исследований, критических статей, обобщающих богатый материал северной публицистики. Даже статьи, полностью посвященные литературным постам художественно-публицистических журналов на тюменской земле, как правило, не содержат попыток упорядочения материалов, объединенных этими акциями. Их авторы ограничиваются лишь краткой характеристикой отдельных текстов[166].
Данное исследование охватывает такой объемный и репрезентативный пласт документальной литературы о Тюменском Севере, как журнальная публицистика. Ведущее место в ней отводилось жанру очерка, сочетающего документальность содержательной основы и «художественность изложения». В конце 60-х годов очерк был теснейшим образом связан с процессами промышленного освоения новых территорий. Внутри художественной публицистики произошло перераспределение акцентов: если благодаря именам В. Овечкина, Е. Дороша и др. предыдущие десятилетия связывают прежде всего с деревенским очерком, то 70-80-е годы становятся периодом производственного очерка.
Северная очеркистика жила полнокровной жизнью как на страницах региональных литературно-художественных журналов — «Сибирские огни», «Урал», так и всесоюзных — «Октябрь», «Юность», «Новый мир», «Наш современник» и др. Некоторые из них сотрудничали с нефтяниками и газовиками на постоянной основе. «Сибирские огни» и «Октябрь» имели свои литературные посты на Тюменщине, редакцией «Юности» было организовано литературное шефство над строительством железной дороги Тюмень — Сургут — Уренгой, в силу территориальной принадлежности не обделял вниманием северян «Урал», ставший главной литературно-публицистической трибуной К. Лагунова.
В критической литературе нет общего названия для публицистики о Тюменском Севере. Встречаются такие словосочетания, как «тюменская тема» (К. Лагунов), «сибирский очерк» (А. Егоров) или «сибирское направление» (А. Медников). Последние два, кстати, включают в себя публицистику всего сибирского региона: от Урала до Дальнего Востока. Поэтому нами предлагается выделяемое на социально-тематическом уровне понятие северный очерк, которое охватывает все произведения очеркового характера, посвященные развитию и проблемам тюменского нефтегазового комплекса, смежных с ним отраслей, людям, причастным к его разработке и функционированию. При изучении феномена «северная очеркистика» необходимо определить его место относительно жанровой типологии, попытаться классифицировать составляющие его тексты, проследить этапы развития.
«Единого и обоснованного принципа классификации очерков до сих пор не существует», — подводил итог многолетних трудов и споров в 1980 году В. Алексеев, давая в качестве иллюстрации около пяти десятков названий типов очерка, фигурировавших с 1930-х годов в теоретической литературе[167]. Горячие, но бесплодные дискуссии о единых принципах классификации очерка привели к тому, что для упорядочения конкретного материала некоторые исследователи стали прибегать исключительно к периодизациям, выделяя основные тенденции, определявшие облик отдельных тематических направлений жанра на том или ином отрезке времени. В 80-е годы такой подход можно обнаружить у К. Лагунова в статье «Четвертая высота»[168], характеризующей публицистику о Тюменском Севере, в 90-е — у Л. Вильчек в монографии «Советская публицистика 50-80-х годов»[169], посвященной деревенскому очерку. Сегодня идея «безболезненного» объединения в одной универсальной классификации очерковых форм, создаваемых на протяжении двух столетий, оставлена. «Каждая эпоха предъявляет публицистике свои требования, — указывал Е. Прохоров, и нам остается с ним согласиться. — Вот и получается, что черты искусства публицистики на каждом этапе ее развития… при всей общности законов проявляются своеобразно и порождают уникальные явления»[170]. Северный очерк стал таким уникальным литературным явлением, порожденным не менее уникальным явлением действительности. Для придания четкости исследуемому феномену не стоит отказываться от попытки его классифицировать. Используя наработки теоретиков в области типологии жанра[171], попытаемся создать схему, дающую представление об облике северного очерка в контексте публицистики 60-80-х годов.
Северный очерк стал выразителем интереса своего времени. В нем наглядно реализовывались программные задачи общественного развития. Внимание акцентировалось на промышленном подъеме, роли в этом процессе личности и коллектива, нравственном становлении человека труда. Эти факторы оказали непосредственное влияние на художественный строй северного очерка, определили его типологию и задали координаты развития.
II
Для систематизации очерков, составивших северное направление в отечественной литературе, мы основывались на классификации, предложенной Н. Глушковым. Как наиболее разветвленная, она представляет широкое поле для размещения практического материала. Однако с учетом того, что очерк не является статичным жанром, подвижен в зависимости от поставленных перед ним временем и ситуацией задач, нам пришлось внести в нее некоторые коррективы. Для упорядочения журнальной публицистики на северную тему мы используем три жанровых измерения: социально-тематическое, отношение к художественному вымыслу, способ исследования действительности. По аналогии с типами очерков, предложенных Глушковым в социально-тематическом измерении жанра, представляется правомерным в продолжение ряда (городской, деревенский, военный и т. д.) выделить еще один тип — северный очерк. Кстати, сам автор классификации подчеркивал подвижность разделения по социально-тематическому признаку. На основании того, что северному очерку присущи определенные генезис, идеологическая установка, проблематика, сюжетно-композиционная схема, система образных средств, мы говорим о нем как о полноценном направлении, присутствовавшем в советской публицистике на протяжении двух десятилетий.
С точки зрения наличия / отсутствия художественного вымысла (беллетристический (художественный) / документальный) подавляющее большинство северных очерков строго документально. Проанализированные нами публикации в очерковых сборниках и журналах «Октябрь», «Юность» «Урал» и др. служат иллюстрацией этого утверждения. Система персонажей, событийный уровень имеют под собой, как правило, реальный жизненный материал. Авторам не приходилось прибегать к приему типизации, «составлению» собирательного образа героя. Появляющиеся на страницах журналов персонажи, от руководителей до простых рабочих — как правило, реально существую щие личности. Описываемые события так же имеют под собой фактическую основу.
Некоторые критики видели в этом определенный недостаток «северной» публицистики. В. Литвинов в отчетной статье о прошедшей в Тюмени в 1984 году творческой писательской конференции приводил слова московского критика А. Салуцкого, утверждавшего, что в очерке должны действовать «обобщенные» герои[172], как это было, скажем, у Овечкина. По его мнению, важна не конкретность лиц, а конкретность проблемы, а при работе с реальными персонажами очеркист сталкивается с этическими неудобствами и ограничениями. Однако сам автор статьи, процитировавший критика, тут же выступает в роли его оппонента: «Запретить живописать в очерке реальные судьбы — это значит искусственно отсечь у него живую ветвь, так богато плодоносящую многие десятилетия, придавшую отличительную особенность именно очерку социалистического реализма»[173]. Несмотря на прочную документальную основу, проблема авторского домысла и вымысла актуальна для северного очерка. Проявление домысла традиционно неизбежно при обращении к незначительным деталям описания и, конечно же, при изображении внутреннего состояния персонажей, их размышлений, внутренних диалогов, дабы добавить повествованию живости, эмоциональности, а порой и идеологической направленности. Таковы, например, раздумья мастера-буровика Г. Левина — готовящегося к выступлению на рабочем собрании героя очерка «Думы мастера» из сборника К. Лагунова «Жаркий Север». Природа вымысла в северных очерках была предопределена и идеологическими соображениями. Пропагандистская машина требовала выдавать желаемое за действительное, концентрировать внимание на достижениях, рапортовать о рекордных цифрах нефтедобычи, зачастую выдаваемых нефтяными и газовыми «генералами» наугад[174]. Проблематическое измерение, по Н. Глушкову, предполагает подразделение очерков на проблемные, портретные, бытовые, путевые. Такой вид очерка, как «производственный», приравнивается им к городскому и попадает в социально-тематическое измерение. На наш взгляд, корректнее говорить о жанровом измерении, которое включает различные способы исследования действительности. К тому же применительно к «северному» очерку понятие «производственный» необходимо рассматривать именно в проблематическом аспекте, т. к. промышленное производство помещено в центр проблематики «северного» очерка, является его содержательным ядром. Следует признать объективным и тот факт, что в начале освоения Тюменского Севера геологоразведочные работы, а подчас и нефтедобыча, велись вдали от цивилизации, в краю, куда города и поселки пришли уже после первопроходцев, когда богатство западносибирских природных кладовых не вызывало дискуссий в научных и правительственных кругах. Специфика действительности накладывала отпечаток на ее отражение в публицистике, поэтому, скажем, относить северный очерк к городскому типу было бы неправомерным.
Итак, «северный» очерк в зависимости от способа исследования действительности имеет три «несущие конструкции»: это производственный и портретный очерки, а также очерк нравов. Сугубо портретным мы считаем очерк, в котором производственные коллизии играют второстепенную роль, подчинены основной задаче — раскрыть образ главного героя через его отношение к порученному делу (среди публикаций журнала «Юность», например, к таким относятся «Такое время штормовое» (1972, № 4) и «Глубинка» (1973, № 9) В. Летова, «Капитан» (1972, № 7) Н. Смирнова, «Неутомимый Казаков» (1978, № 10) Е. Дворникова и др.). В производственном очерке, наоборот, портреты действующих лиц призваны персонифицировать картины созидания, которые помещены на первый план (очерки «Прыжок через Обь» (1973, № 7) А. Фролова, «Мы держим Самотлор» (1978, № 4) В. Лейтланда, «Край, где взрослеют мальчики» (1973, № 11) М. Григорьева и др.).
Среди портретных выделим очерки с одним главным персонажем (что не является условием отсутствия персонажей второстепенных) и несколькими равноценными персонажами, портреты которых важны как мозаика, составляющая собирательный портрет героического современника. Это положение правомерно для всех портретных северных очерков. В природе «производственного» типа очерка просматривается деление на «героико-производственный» и «проблемно-производственный», что легко обнаружить в материалах литературного поста журнала «Октябрь» «На земле Тюменской». Причем имеют они четко выраженную границу нетолько в содержательном, но и хронологическом плане.
Свою нишу в северной очеркистике занял очерк нравов. Нам хотелось бы избежать термина «бытовой» очерк, приравниваемого некоторыми исследователями к «очерку нравов». Монографии 70-х годов лаконичны по отношению к этой разновидности. Н. Глушков отмечал: «…«очерки нравов», или бытовые очерки, произведения, разрабатывающие тему общественного быта, поднимающие проблемы социальной этики»[175]. Быт и нравственность взаимосвязаны. Но стоит ли ставить между ними знак равенства? Социальную этику можно искать не только в бьггу. Для нас «очерк нравов» — это очерк, в котором объектом авторского исследования становятся моральные установки, господствующие в той или иной группе, выделяемой по профессиональному, территориальному и т. д. признаку, их характеристика с точки зрения общепринятых норм нравственности или авторского идеала.
В целом же, для северной публицистики характерно следующее: портретный очерк не может быть абсолютно лишен производственных деталей, равно как и производственный не обходится без кратких портретов тех, кто работает на производстве. Одна из важнейших особенностей северного очерка заключается в том, что часто невозможно выделить в чистом виде производственный или портретный тип. Их элементы дополняют друг друга, являя собой неразрывное сюжетно-композиционное единство. В этом случае корректнее рассуждать о преобладании в том или ином материале производственного или портретного начала. Это касается и очерка нравов: морализаторство не может быть лишено фактической основы, нравственный климат на Севере определялся особенностями производства и менталитетом съехавшихся туда людей — работяг, романтиков, авантюристов. Конечно же, Север — это не только производство. До нефтяного бума он имел свою историю, историю северных народностей с присущим им жизненным укладом. С этим приходилось считаться тем, кто писал о Тюменском Севере. Поэтому северный очерк вобрал в себя элементы исторического и этнографического очерков.
Обращение к истории края было традицией в ранних очерках северной темы, когда страна только открыла для себя феномен тюменской нефти. Публикации о новых «горячих точках», вовлекаемых в строительство западносибирского промышленного комплекса, содержали повествование о «донефтяной» истории края («Распахнутые кладовые»[176], «Нефть и люди»[177] К. Лагунова) или сопровождались историко-географическими справками о Тюменском Севере, которые становились своего рода «визитными карточками» края и, соответственно, всего материала («Начало»[178] В. Гербачевского). Иногда язык цифр и дат соседствовал с природными зарисовками, как, например, в очерке К. Лагунова «Слушайте Самотлор»[179]. Позже историей становятся первые шаги нефтяников и газовиков на тюменской земле («Открытие века»[180] Ю. Боксермана), а на смену историко-географическим справкам приходят картины новых городов и промышленных объектов. О коренных северных народах обычно упоминали, чтобы подчеркнуть заботу, которую проявляет о них советская власть. Особым достижением считался факт освоения представителем северной народности профессии, завезенной с Большой земли — буровика, сварщика. Не писали о том, что аборигенов спаивали, разлучали с детьми, насильно отправляя ребят в интернаты, забирали пастбища. Покорность коренного северянина ворвавшейся цивилизации ставилась в пример. Лишившийся пастбища ханты Дмитрий Усанов в очерке А. Швирикаса «Дорога на Уренгой»[181] с достойным «винтика» пониманием покоряется силе обстоятельства. «Песок позарез нужен строителям. Возить его сюда для государственного кармана накладно. Под избушкой тоже песок. Если нужно — пусть берут. Я себе новую построю»[182].
Не столь внушительно представлен в северной публицистике путевой очерк («Дорога продолжается»[183] А. Фролова и К. Кузнецова, «Поезд идет на Уренгой»[184] М. Григорьева). Возможно, это объясняется объективными причинами. Огромные пространства севера Тюменской области, зачастую лишенные каких бы то ни было «путей», кроме воздушных трасс, не позволяли журналисту или писателю двигаться в привычном понимании этого процесса. Путешествия по Тюменскому Северу напоминали скорее гигантские скачки: из трассового поселка — в геологоразведочную партию, с буровой — в кабинет нефтяного генерала. И в каждой из этих точек — обилие информации, достойной отдельного очерка.
III
Первую попытку систематизации северной публицистики по периодам ее развития предпринял в 1978 году К. Лагунов за «круглым столом» журнала «Вопросы литературы», посвященном итогам конференции «Трудовой подвиг Тюмени и его отражение в очерке и художественной публицистике». Он выделил три этапа, условно обозначив их как «познавательно-иллюстративный», «проблемный» и «человек и его дело»[185]. В критической статье «Четвертая высота», опубликованной в журнале «Урал» в 1982 году (№ 6) и посвященной развитию «тюменской темы» в писательской публицистике, К. Лагунов предложил обновленный, более глубоко обоснованный вариант периодизации северного очерка. За два прошедших десятилетия, отмечал Лагунов, писательская публицистика прошла несколько стадий развития: очерк-открытие, очерк-портрет, очерк-проблема, очерк-исследование. Каждый из названных типов имел определенные функции на временном отрезке своего лидерства в литературном процессе. При этом автор периодизации не настаивал на ее строгости, подчеркивал, что деление на категории и периоды любого общественного явления и литературного процесса — условно. (В скобках заметим, что публицистика самого К. Лагунова оказалась вне предложенной им схемы. Самый знаменитый его очерк «Нефть и люди», поражавший масштабностью поставленной проблемы, был написан в 1966 году, когда его коллеги по литературному цеху еще только начинали возделывать перспективную ниву тюменской темы.)
Однако мы склонны рассматривать четыре выделенных К. Лагуновым типа, олицетворяющих собой этапы роста «тюменской темы», именно как периодизацию северного очерка, и готовы присоединиться к его точке зрения. Рассмотрим этапы развития тюменской темы в советском очерке «по Лагунову» подробнее, уделяя внимание комментариям автора, наполненным точными наблюдениями над северным очерком и меткими, не завуалированными критическими замечаниями в его адрес.
Очерк-открытие представляет наиболее «облегченную» жанровую форму, созданную «фотографическим методом»: пришел — увидел — рассказал. Он лишен проникновения в глубь характеров, постижения проблем и процессов. Трудно не согласиться с К. Лагуновым, утверждавшим, что очерк-открытие сыграл свою роль как всесоюзный глашатай тюменских дел. Выполнив ознакомительные функции, он не покинул сцену. Фотографические скороспелки уже никого не волновали, их время прошло, но они не умерли: «Многие писатели, впервые прикоснувшись к тюменским событиям, пытаются потчевать читателя ахами, охами, умилением и восторгами по поводу того, что они увидели, услышали, узнали»[186]. Причин живучести две. «Ныне под тюменским флагом во все щели на страницы журналов и книг лезут скороспелые, неряшливые, безликие литподелки, сочиненные как искренними, но отставшими от времени писателями, так и отпетыми конъюнктурщиками, откровенно спекулирующими на теме»[187]. Следующий этап развития северного очерка потребовал от публицистов внимания к характерам первопроходцев, их «духовной сути», постижения того, как экстремальные условия влияют на становление личности, «на дела и судьбы людские». Положительная роль очерка-портрета в том, что благодаря ему имена первооткрывателей тюменской нефти и газа стали известны всей стране. «У них, — писал К. Лагунов, — появились последователи. Молодежь учится у них жить и работать, хочет им подражать»[188]. Но минуло время и для очерка-портрета. «Это направление оказалось не вечным. К нему скоро прилипли жнецы дешевого успеха, ловкачи… Появились скороспелые зарисовки, своего рода олитературенные биографические справки»[189]. Появление очерка-проблемы К. Лагунов сравнивает с взрывом, ураганом, «который обнажил, а подчас и вывернул корни многих болей и бед»[190]. Критические стрелы были направлены в сторону «планирования и снабжения, организации труда и быта, технической оснастки и управления производством»[191]. Писатель умалчивает о «Нефти и людях», своем опередившем время прорыве в проблематике северного очерка, а в качестве первопроходцев называет С. Залыгина и В. Кожевникова, выступивших с серией публикаций о проблемах освоения северо-запада Сибири, а также продолживших «искания старших» Э. Ставского, Н. Смирнова, А. Омельчука, Л. Заворотчевой. В начале 80-х, когда статья «Четвертая высота» увидела свет, Лагунов полагал, что и предыдущий тип — очерк-проблема утратил притягательную силу. «Слишком много стало вокруг проблем», которые в конце концов сходятся к «первопричинной, неодолимой проблеме». «Кто конкретно, персонально виновен в этих наиострейших нерешенных проблемах, неизжитых бедах, оглушительных парадоксах? Ответить на подобный вопрос — невероятно трудно»[192]. А точнее — это было просто невозможно, вот так, во всеуслышанье со страниц советского журнала. Лишь в самом конце 80-х очерком «После нас…» К. Лагунов поставит точки над i в своей «Сибириаде», сделав то, о чем в начале 80-х писал: «Ответить на вопрос «кто виноват?» и тем самым начать распутывать клубок «объективных причин» — задача порой непосильная. Но к ней и только к ней должны идти публицисты, чтобы помочь в решении проблем. Вот та четвертая и высшая ступень, на которую следует подняться публицистике, если она не хочет отстать от времени, от жизни, от задач своего жанра. Пока, к сожалению, мы не имеем или почти не имеем образцов подобных очерков-исследований. Пока это — не взятая высота»[193].
Размышления К. Лагунова ценны не только попыткой разложить «по полочкам» массив северной публицистики, но и критикой в ее адрес, где на первое место выходит проблема шаблонности в подходе публицистов к теме. Высказанные Лагуновым мысли по поводу путей развития северного очерка впоследствии получили отклик в ряде рецензий и критических статей[194].
IV
В вопросе о том, необходимо ли проводить границу между газетными, журнальными и книжными очерками, то есть выделять в качестве классификационного критерия место публикации произведения, исследователи не могли прийти к единому мнению. Рядом теоретиков очерка подчеркивалось его разграничение на газетный, журнальный и книжный виды. «Для характеристики очерка как жанра следует учитывать и то обстоятельство, где он напечатан, для какого вида издания он предназначен. Нельзя не видеть разницу между газетным очерком в 250–500 строк, журнальным очерком и очерками, составляющими целые книги в несколько печатных листов. Конечно, строки и листы указывают не только на количественную, но и на характеристику качественную»[195]. Подобный подход демонстрирует не только попытку добавить к теории жанра еще одно классификационное «измерение», но и явное пренебрежение к газетному очерку как к бедному и невоспитанному родственнику, которого приходится терпеть «солидной» книжной очерковой литературе. В какой-то степени такое отношение оправдывалось невысокими достоинствами газетной публицистики (как тут не вспомнить разговоры о кризисе жанра в послевоенный период или о пресловутой бесконфликтности). У сторонников приведенной выше точки зрения нашлись оппоненты. Т. Беневоленская критически высказывалась в адрес таких писателей, как К. Буковский, Е. Дорош, Г. Радов, В. Канторович, в связи с тем, что они исключают газетный очерк из художественных жанров, полагая, что он и не является очерком, а просто «облачен» в форму очерка[196]. После этого замечания Т. Беневоленской во втором издании «Заметок писателя о современном очерке» В. Канторович скорректировал взгляд на газетный очерк, примкнув к его «адвокатам»: «На столбцах газеты очерк — полноправный представитель художественной литературы. Во всяком случае, должен быть таким по идее. Следовательно, хороший газетный очерк отнюдь не какая-нибудь специфическая разновидность этого художественного жанра»[197].
Лучшие образцы северного очерка подтвердили мнение Канторовича об универсальности «хорошего» газетного очерка, его уместности не только на полосе газеты, но и в журнале, и в отдельном сборнике публицистики. Тексты, целиком или частично, мигрировали из одного представителя печатной продукции в другой, и это не было сверхординарным явлением практически на всем протяжении существования северного очерка. Миграции целых очерковых текстов или внушительных фрагментов, претендующих на роль самостоятельных, законченных произведений, переходили с регионального уровня на всесоюзный, газетные публикации становились журнальными, журнальные отбирались для сборников и т. д. Рассмотрим миграции северных очерков на конкретных примерах.
«Газета > журнал». Материал Ф. Салманова под названием «Северное назначение» был опубликован в газете «Советская Россия», датированной 10 апреля 1983 года. В качестве отрывка он вошел в салмановский очерк «Исторический горизонт», который увидел свет со страниц апрельского же номера журнала «Юность».
«Газета > сборник». Очерк И. Ермакова «Куда течешь, реченька?» впервые был опубликован в 1967 году на страницах региональной газеты «Тюменской комсомолец» (25 августа). В 1974 году он вошел в изданный в Москве сборник публицистики о нефтяном крае «Тюменский самородок» (М., 1974, с. 188–203).
«Журнал > журнал». Объемные портретные фрагменты о бригадире буровиков Р. Ибрагимове и шофере А. Жукове из очерка К. Лагунова «Мост» (журнал «Урал», 1975, № 12) вошли в его очерк «Мастера», опубликованный в журнале «Октябрь» (1976, № 8).
«Журнал > сборник». Очерк А. Фролова «Мост будет» из журнала «Юность» (1973, № 1) перекочевал в сборник очерков «Комсомол — в третьем, решающем» (М., 1974, с. 36–37).
«Журнал > книга». Упомянутый выше «Мост» стал отдельной главой в книге К. Лагунова «Жаркий Север» (М., 1976). В нее вошел фрагмент из его очерка «Кольцо Самотлора» (Урал, 1976, № 2).
«Усть-Юганский» цикл очерков А. Фролова из «Юности»[198] послужил основой для книги «Человек и дорога» (М., 1974) этого автора — специалиста по Северу.
«Сборник > книга». Опубликованный в сборнике «Тюменский самородок» очерк К. Лагунова «Имени ленинской правды» (М., 1974, с. 147–159), который был посвящен Ф. Салманову, позже стал самостоятельной главой отдельно изданной документальной повести «Свадебный марш» (Свердловск, 1984 г.).
«Газета > журнал > сборник». «Слушайте Самотлор» — этот очерк К. Лагунова на протяжении нескольких номеров публиковался в областной газете «Тюменская правда» (май — июнь 1973), затем был представлен на читательский суд в журнале «Урал» (1973, № 10) и в конце концов стал главой в отдельном издании писателя — «Солнечной балладе» (М., 1973).
«Газета > журнал > сборник > книга». В самой длинной цепочке, включающей в себя все возможные этапы «жизни» очерка, снова представлен К. Лагунов. Очерк «Испытание огнем» из «Литературной газеты» (11 января 1978, с. 10) был включен как отдельная глава «Власть огня» в очерк «На стыке ветров» журнала «Урал» (1978, № 5), позже представлял автора в сборнике «В нефтяном Приобье» (Новосибирск, 1983) и так же стал составной частью одной из самых известных документальных повестей — «Надымской тетради»[199].
Как мы видим, качественный материал о Тюменском Севере оказался вне условного деления на газетные, журнальные и книжные очерки, не был скован границами какого-то одного вида издания. С одной стороны, это подчеркивает острую востребованность темы, но с другой — может служить показателем ограниченного количества качественного материала.
* * *
Северный очерк расширил образное наполнение жанра целым рядом мотивов и образов, составляющих в рамках данного поджанра единую систему. Используя традиционные для производственной тематики коллизии внутриклассовой дифференциации, противостояния «передовой» и «отсталой» идеологий, нравственных исканий трудового человека, северный очерк обогатил эту универсальную палитру специфическими мотивами: первопроходчества в прямом смысле этого слова, предельной экстремальности и, как следствие, ненадуманного трудового героизма — именно в этом основания для постоянных сравнений северной обстановки с военными действиями. Северный очерк обладает определенными пространственно-временными координатами. Он «привязан» к Тюменской области, главным образом, к ее северным районам, и этапы своего развития может четко сверять с этапами нефте- и газодобычи — от очерка-открытия к очерку-проблеме.
К настоящему моменту северный очерк стал достоянием литературной истории. Как констатировал А. Кондратович: «Такова участь и, полагаю, особая гордость публицистики — умирать вместе со своим временем…»[200].
М. Г. Ганопольский
Северные регионы: от прожекта — к проекту
Глобальные проблемы, с которыми человечество столкнулось на рубеже тысячелетий, словно фокусируются в тех точках планеты, где баланс между Природой и Человеком настолько хрупок, что легко нарушается даже незначительным изменением содержания и масштабов деятельности. Северный полюс с прилегающими к нему территориями, безусловно, является одним из таких мест. Полная драматизма история покорения и освоения Арктики, хрупкость и ранимость здешнего ландшафта, непредсказуемость последствий человеческого вмешательства — все это превращает Север в непроговоренный образ культуры, в ее таинственный полюс — символ обреченной устремленности современной цивилизации.
Особая роль в осознании этой новой социокультурной миссии Севера принадлежит сибирским регионам. Еще совсем недавно они победно именовались районами нового индустриального освоения, а теперь получили незавидную характеристику — «проблемные регионы ресурсного типа»[201].
Впрочем, смена качественного признака (индустриального на проблемный) вовсе не означает, что полностью завершился почти сорокалетний период становления этих регионов, что поставлена точка в их индустриальной истории. Да, точка поставлена, но это точка ветвления процесса, а не его завершения, и обусловлена она неопределенностью, проблемностью современной социальной ситуации. Поэтому, какой бы сценарий постиндустриального развития регионов ни рассматривался[202], в любом случае необходим не только прогноз вариантов региональной динамики, но и анализ предшествующего периода, своего рода теоретический демонтаж его индустриальной основы.
Обычно при анализе специфики индустриального освоения в северном сибирском исполнении подчеркиваются экстремальность климатических условий, слабая заселенность территорий, их удаленность от сформировавшихся промышленных центров. Действительно, ко времени начала активного промышленного освоения эта часть страны, даже по сибирским меркам, была очень слабо заселена. Обширные пространства считались непригодными для жизни. И все же отличительной особенностью рассматриваемого периода было отнюдь не присоединение к обжитым районам Сибири некогда безлюдных земель, поскольку их формальная колонизация уже давно состоялась.
В данном случае имело место уникальное совпадение очередной индустриализации и очередного освоения. Сибирь в эти годы стала своеобразным инженерным центром по проведению индустриального эксперимента в натуральных условиях. Не на локальных, специально для этой цели созданных объектах, окутанных подчас дымкой военной и государственной тайны, а в массовом порядке на огромных территориях. Впервые в отечественной истории индустриальное развитие соответственно критериям естественного процесса, по крайней мере, с точки зрения преимущественно ненасильственного характера и относительной самобытности. При этом вовлечение того или иного компактного пространства в хозяйственный оборот достигалось на основе внедрения индустрии в географическую среду напрямую, без социальных опосредований. То есть люди приезжали на новое («пустое») место, соотнося себя не столько с социальной средой, сколько с индустриальной организацией. Конечно, этому предшествовали геологическая разведка и строительный десант. Однако столь массированное внедрение могло осуществиться лишь как акт индустриальной утопии, когда упрощенность и абстрактность схем действия рассчитаны на определенный состав исполнителей, на добровольный порыв сотен тысяч людей, готовых стать агентами индустриального замысла. И главное — как и подобает современной утопии[203] — это внедрение было предварительно спланировано и спроектировано на Большой земле не только в общих чертах, но и зачастую в деталях.
Таким образом, проектирование можно трактовать как заземление (и в прямом, и в переносном смысле) утопического прожекта и одновременно как интеллектуальный каркас региона — предмет теоретической реконструкции.
Ко времени, когда началось интенсивное индустриальное наступление на Сибирский Север, проектирование рассматривалось преимущественно как атрибут крупного промышленного производства, его опознавательный знак. Именно с прогрессом промышленности принято связывать и те изменения, которые происходили в сфере проектного труда. Если на заре индустрии проект означал предварительный документальный или материальный прототип промышленного изделия или объекта строительства, то постепенно проектирование охватило и деятельность по их изготовлению или сооружению. В итоге оно вышло за рамки связующего звена между исследованием и материальным производством, превратившись в самостоятельную интеллектуальную деятельность по овеществлению знания, а затем и в самостоятельную отрасль общественного производства. Возникли крупные проектные коллективы, оформившиеся в организации индустриального образца.
Возможно, изменения в социальном статусе проектирования у нас в стране не просто совпали с периодом массированного освоения огромных труднодоступных территорий, а в какой-то степени обусловлены обстоятельствами этого грандиозного индустриального эксперимента. В то же время у подобной трансформации прожекта в проект были значительно более ранние, по сути дела, протоиндустриальные предпосылки. Потребность в их экспликации возникает в силу продолжающихся попыток прописать меридиональную доминанту освоения Севера в контексте привычной дихотомии Запад — Восток, рассматривать ее как обобщение раз и навсегда заданного, географически ориентированного членения культур. И здесь стоит вспомнить, что существует, по крайней мере, еще один взгляд под «северным углом зрения», сформировавшийся в русле отечественной культуры задолго до обострения экологического синдрома.
Если попытаться проследить эволюцию образа Севера в отечественной культуре поверхностным взглядом, то память услужливо подскажет знакомые с детства строчки о том, что «вреден Север для меня» или же о тучках, что мчатся «с милого севера в сторону южную». А если напрячь память, то можно обнаружить контрастирующее с ними восприятие Севера как края, «где в искаженных чертах природы прочитывается ужас и земля превращается в оледенелый труп»[204]. И такая контрастность оценок не случайна. Она — порождение духовной атмосферы послепетровских времен, когда вопрос о переименовании России в «Российские Европии» стал не только плодом художественной фантазии[205], но и был высочайше утвержден в знаменитом наказе Екатерины Второй, повелевавшем: «Россия есть держава европейская»[206]. Понятна и та духовная оппозиция, которая за этим последовала. Именно в данный период, то есть еще до того, как контуры славянофильства проявились в комплексе идей, волновавших русское мыслящее общество, культурное самосознание определило судьбу России в антитезе как Западу, так и Востоку. Рождалась новая (третья) типологическая модель. «Россия получила в этой типологии наименование Севера и сложно соотносилась с двумя первыми культурными типами, с одной стороны, противостоя им обоим, а с другой — выступая как Запад для Востока и Восток для Запада»[207]. Таким образом, тема Севера приобрела для отечественной культуры совершенно особое звучание: в ней причудливо соединились культурная самобытность (через самоопределение в типологическом пространстве) и традиционная мессианская функция, которой не раз еще было дано проявиться в дальнейшем.
Совершенно особый дух и особые образы принесли в копилку культуры крупные географические открытия в полярных широтах. Пафос покорения, романтика экстремальности — характерные черты духовной ситуации данного периода. С ними тесно переплетались жажда первенства на пути к открытию Северного полюса, обстановка состязательности и соперничества. Специального рассмотрения заслуживает нравственный аспект описываемой ситуации. Обостренную нравственную значимость приобретали практически все моменты подготовки экспедиций, жизнеобеспечения, поведения человека в экстремальных условиях, взаимодействия аборигенами. Они органично дополнялись специфическими аспектами научной этики, регламентирующей как само экспедиционное исследование, так и его отражение в научной среде и общественном мнении. Север не только обнажал ценностные коллизии, сформировавшейся на Большой земле, не только продуцировал новые, но и утверждал неповторимую атмосферу взаимодействия и сотрудничества, ответственной зависимости. В такой атмосфере, по-видимому, формировались константы современного индустриального освоения Севера, в том числе нравственные установки проектирования.
В дальнейшем, когда у этих вопросов появился явный геополитический акцент, произошла определенная перегруппировка ценностей и норм, регулирующих особенности полярного освоения, стала существенным образом меняться их артикуляция. Но формирующийся культурный образ Севера уже достаточно прочно впитал черты духовной ситуации покорения.
Конечно, впоследствии планка романтической приподнятости и героики, установленная первой генерацией покорителей, была снижена, однако в 80-е годы в США и Канаде появились публикации, свидетельствующие о своеобразном ренессансе в культивировании «арктического величия». Их авторы видят в Севере источник благородства и возрождения подлинно человеческих ценностей. Попытки реабилитации северных идеалов в последнее время заметны и во многих публикациях отечественных авторов. Черты мужественного, сурового и благородного Севера остаются привлекательными, несмотря на кардинальную смену многих ценностных ориентиров.
Кристаллизации образа Севера в культуре в последние годы способствует не столько пристальный взгляд в прошлое, сколько тревожное предчувствие надвигающегося экологического кризиса. Здесь также необходимо подчеркнуть нравственный мотив. Ведь при внимательном анализе становится ясно, что современное экологическое сознание идет тем же путем, что и сознание нравственное. Идет ощупью, преодолевая пафос всеобщего запрета, прокладывая «тропки» от табуирования — к позитивной мотивации. В этом смысле экологическое сознание представляет собой современную форму самораскрытия индустриального этоса, что особенно важно в регионах, сформировавшихся в ходе интенсивного промышленного освоения[208]. Показательно, что, несмотря на предрекаемую угрозу экологических катастроф, массовое сознание жителей большинства регионов, похоже, все еще невосприимчиво к мрачным прогнозам. Но когда речь идет о Севере, то острота экологических проблем становится очевидной и на обыденном уровне. Тем самым на смену элитарному арктическому единению культур периода открытия Северного полюса вполне может прийти их массовое сотрудничество во имя совместного выживания.
Что же касается этического аспекта северного освоения, то это не столько этика полюса, сколько полюс целого ряда этических проблем, доведенных до предельного, символического состояния. Поэтому реконструкция этических парадигм освоения приполярных территорий возможна путем дешифровки данной символики, наполнения ее конкретным содержанием. Именно здесь вступает в свои права проектирование. Преодолевая как логику доведения до абсурда, так и условность координатной сетки, оно становится способом экспликации свернутого смысла деятельности людей, выступающих явными и неявными агентами движения цивилизации к своему полюсу.
Рост масштабов проектирования, изменение его статуса сформировали в обществе потребность проектного подхода к большинству существенных для него систем — не только производственных, но и социальных, гуманитарных. Понятно, что любой крупный проект, к какой бы сфере он ни относился, всегда втягивает в свою орбиту огромное число человеческих связей, превращаясь тем самым в проект социальный. Тем более очевидна актуальность такого проектирования при интенсивном индустриальном освоении безлюдных земель. Однако реальное проектирование так называемой социальной сферы северных регионов вначале ограничивалось лишь объектами социально-культурного и бытового назначения. Только в дальнейшем, когда на макросоциальном уровне все громче стали заявлять о себе различные виды внепроизводственного проектирования (социальное, социокультурное, гуманитарное), к подобным попыткам обратилась и региональная практика. Впрочем, зачастую это были лишь метафоры желаемых изменений, а вовсе не их конструктивные программы. Конечно, если рассматривать такого рода проектирование достаточно широко, то оно всегда присутствует в социальной практике либо как естественная проекция производственного проектирования и его результатов, либо как аспект социального управления. Совсем другое дело — социальное проектирование как специализированная деятельность, нацеленная непосредственно на свой предмет и обособленная от управленческой практики.
Между тем вопрос о реальности такого проектирования был и остается болезненным. И если раньше казалось, что причина в конфликте идеолога — охранителя догматов и социального инженера — инициатора и проводника нововведений, то теперь проясняется глубинная природа такой болезненности. Она — в специфике социального как предмета познания и преобразования. И здесь в качестве организующей методологической основы все чаще выступает идея социальной технологии.
Идея социальной технологии, выдвинутая в свое время К. Поппером в рамках концепции социальной инженерии[209], первоначально представляла собой оппозицию ортодоксальной марксистской доктрине революционного переустройства общества. Однако оторвавшись от своих концептуальных истоков, данная идея спорадически всплывает в социальном познании как исходный принцип реформирования социальных явлений и аналог социального проектирования. Присутствует она и в практике индустриального освоения северных регионов в качестве прообраза специфических алгоритмов программирования на новом необжитом месте социальных институтов и организаций. Тем не менее целесообразно вернуться к исходному мотиву концепции — отказу от самонадеянности в познании закономерностей исторического процесса.
В какой-то мере концепция социальной инженерии Попперта стала шагом на пути к снятию конфликта двух основных линий в конструктивной социологии, связываемых обычно с именами А. Сен-Симона и О. Конта (хотя истоки этих линий прослеживаются еще в античности). Линия Сен-Симона — это линия искусственности рациональности, целенаправленный подход к созданию и функционированию социальных организаций различного уровня и масштаба. Конт, хотя и считался с необходимостью создавать организации для решения специальных задач (чаще всего экстремальных), был сторонником естественности, или, как он сам отмечал, стихийности. По его мнению, «окончательный строй, возникающий стихийно, всегда превосходит то, что создало заранее объединение людей»[210]. Противопоставление этих подходов легко просматривается в сформулированном через сто лет Поппером различии холистской и частичной социальных технологий.
Впрочем, идейный комплекс, составляющий ядро попперовской концепции, имеет не только легко обнаруживаемые истоки в классическом социально-философском наследии Запада, но и соответствующие параллели в истории общественной мысли России. Достаточно вспомнить «теорию малых дел», вызревавшую в среде народнической интеллигенции в ответ на радикализм экстремистов, идейное содержание программных сборников «Вехи», «Из глубины» и полемики вокруг них. Эти интеллектуальные и нравственные искания не могли пройти бесследно. Анализ социологической литературы первого советского десятилетия показывает, что определенные аналоги идеи социальных технологий получили развитие уже в 20-е годы — прежде всего в работах А.А. Богданова, Н.И. Кареева, П.А. Сорокина[211]. Их общее отрицательное отношение к революционным преобразованиям сочеталось с позитивными попытками обосновать умеренное социальное реформирование. И принципы органичного (и ограниченного) вмешательства в общественный процесса Кареева[212], и сформулированные Питиримом Сорокиным четыре канона «улучшения и реконструкции социальной организации»[213], и тектологическая триада Богданова[214] представимы как различные аспекты единого подхода, который можно определить как эволюционно-институциональный, а с позиций сегодняшнего дня как социально-экологический. Такое впечатление усиливается за счет присутствия в работах всех трех мыслителей медицинской терминологии при обсуждении диагноза и лечения социальных недугов. Все это пронизано вполне определенными нравственными принципами, созвучными императивам медицинской деонтологии. На этом моменте хотелось бы остановиться подробнее.
Деонтология (учение о долге) считается частью этики. Но сформировалась она благодаря попыткам выстроить все нравственное учение на основе долженствования. Часто термин деонтология применяют в специальном смысле, когда речь идет о профессиональном долге. И здесь медицинская «деонтология» — наиболее известный и представительный пример. Нравственные начала деятельности врача, сформулированные почти два с половиной тысячелетия тому назад Гиппократом в его знаменитой Клятве[215], по-прежнему остаются актуальными. Показательно, что многочисленные попытки трансформировать «Клятву Гиппократа» завершались обычно лишь тем или иным ее незначительным дополнением[216]. В этом смысле медицинская деонтология развивается как особая традиция, дополняясь новыми интерпретациями применительно к конкретной эпохе, национально-культурной среде или социальной ситуации. Отечественная врачебная практика зафиксировала эти интерпретации в различных формах: в факультетском обещании русских врачей дореволюционной России, в большом количестве «Заметок», «Записок», «Воспоминаний», посвященных особенностям профессионального врачебного долга (возможно, этому способствовало и то, что врачами по профессии были многие русские писатели), в высказываниях видных деятелей отечественного здравоохранения.
Параллель между социологией и медициной, социологией и биологией характерна для начального периода формирования социологического метода. Но в отечественной традиции это отмечено и определенным экологическим звучанием. Совпадение гносеологического, этического и экологического начал в отечественной проективной социологии первой трети XX века позволяет распространить деонтологический подход на всю сферу проектирования.
Культивирование специфических норм нравственной регуляции в любой области деятельности — процесс вполне естественный. Дополнительным аргументом является то, что в современных условиях многократно повышается ответственность проектантов не только за непосредственные, но и за отдаленные результаты их труда. К сожалению, и опыт гиперпроектного подхода к становлению новых индустриальных регионов и отмеченные выше социокультурные сдвиги в статусе проектирования почти никак не фиксируется при непосредственном эмпирическом анализе профессионально-нравственной ситуации в данной сфере. Более того, угасает «проектный фольклор», исчезают из повседневной практики уже сформировавшиеся профессионально-нравственные нормы. И все же есть надежда на актуализацию проектной деонтологии. Связано это с остротой экологической проблематики. Ведь какой бы привлекательной и перспективной ни представлялась та или иная идея, способная воодушевить массы, нельзя полностью уповать только на массовое осознание экологических проблем и путей выхода из кризисных ситуаций. И поскольку проектирование является той формой специализированного сознания, где явно или неявно, прямо или косвенно продуцируются и апробируются основные сценарии будущего развития, поскольку оно прочно утвердилось в качестве плацдарма большинства социальных инноваций, основной экологический акцент целесообразно сделать именно на нем. То есть не отказываться кардинальным образом от утвердившихся социокультурных практик и их теоретических программ, а заняться поиском адекватных способов их экологизации и гуманизации.
Нельзя сказать, чтобы такой подход полностью игнорировался экологами. Но в большинстве случаев исследователи идут к проектированию от экологии, а не обобщают практический опыт собственно проектирования, не подвергают анализу его технологию. Природоохранные рекомендации носят «надзорный» характер, в то время как актуальной становится задача — посмотреть на экологические последствия проектных решений изнутри, глазами проектировщика, поддержать его позитивную мотивацию. Речь может идти о долженствовании, вплетенном в «ткань» профессиональной деятельности. Конечно, для этого необходимо стремление профессиональной группы или организации к самовыдвижению нравственных норм, к профессионально-нравственному нормотворчеству. Принцип «Не навреди!», сформировавшийся в русле медицинской деонтологической традиции, поддержанный социальной технологией, аккумулирует нравственный смысл любой специализированной деятельности и может служить надежным камертоном. Таким образом, почва для культивирования проектной деонтологии имеется, а экологическая ситуация в северных сибирских регионах и региональный опыт проектирования периода активной индустриализации могут стать основой для выдвижения программы своеобразного проектно-деонтологического эксперимента.
Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект 01-0300035а).
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Башкирова
Алена Николаевна
Аспирантка Тюменского госуниверситета, научный сотрудник музея археологии и этнографии ТюмГУ. Занимается исследованием фольклора обских угров.
Богордаева
Аксана Александровна
Научный сотрудник лаборатории антропологии и этнографии Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор работ о традиционном костюме обских угров и вопросах современного этнокультурного развития коренного населения Тюменского Севера.
Борко
Татьяна Иосифовна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат философских наук. Автор работ о проблемах взаимодействия искусства и мифологии народов Тюменского Севера.
Ганопольский
Михаил Григорьевич
Доктор философских наук. Главный научный сотрудник Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор монографии «Региональный этос: истоки, становление, развитие» (Тюмень, 1998), цикла статей о социокультурной динамике региона.
Горбачева
Наталья Николаевна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Один из авторов хрестоматий по региональной литературе «Лукоморье» (Тюмень, 1997) и «Страна без границ» (Тюмень, 1998). Руководитель направления «Фольклор и литература» в энциклопедии «Ямал».
Захарченко
Виктор Иванович
Член Союза писателей РФ. Ответственный секретарь альманаха «Врата Сибири», литературный консультант Тюменского регионального отделения Союза писателей России. Автор поэтических книг «Русская душа» (1996), «Сны возвращения» (2001), научно-критических работ о литераторах Западной Сибири.
Кулемзин
Вячеслав Михайлович
Профессор Томского госуниверситета. Доктор исторических наук. Один из авторов книги «Знакомьтесь: ханты» (Новосибирск, 1992). Автор монографий «Шаманство васюганско-ваховских хантов (из истории шаманства)» (Томск, 1976), «Человек и природа в верованиях хантов» (Томск, 1984).
Лабунец
Наталья Вадимовна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ о функционировании этимологической интерпретации географической лексики и топонимии юга Тюменской области. По материалам полевых наблюдений подготовила к изданию «Словарь народных географических терминов юга Тюменской области».
Лагунова
Ольга Константиновна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Инициатор и редактор-составитель сборника «Космос Севера». Руководитель направления «Фольклор и литература» в энциклопедии «Югория». Автор книги для чтения в 5—11 классах «Слово родного Севера» (Екатеринбург, 1997), работ о литературах коренных малочисленных народов севера Западной Сибири.
Литовская
Мария Аркадьевна
Профессор Уральского госуниверситета. Доктор филологических наук. Автор работ о русской литературе XX века, о литературе Урала.
Повод
Нина Александровна
Научный сотрудник лаборатории антропологии и этнографии Института проблем освоения Севера СО РАН. Автор работ о процессах формирования этнокультурной специфики коми-зырян Северного Зауралья и проблемах межэтнических взаимодействий.
Пархимович
Сергей Григорьевич
Археолог-эксперт, научный сотрудник Центра исгорико-культурного наследия Нефтеюганского района. Один из авторов книг «Очерки истории Коды» (Екатеринбург, 1995), «Выдающиеся Тобольские и Сибирские губернаторы» (Тюмень, 2000). Занимается исследованием истории русского освоения Западной Сибири XVI–XVII веков, мифологии и языческой религии населения Западной Сибири.
Романова
Мария Алексеевна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ о проблемах западносибирской диалектологии.
Рогачева
Наталья Александровна
Доцент Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ по фольклору и литературе Западной Сибири. Один из авторов хрестоматий «Литература Тюменского края» (Тюмень, 1996), «Лукоморье» (Тюмень, 1997), «Страна без границ» (Тюмень, 1998).
Семенова
Валентина Ивановна
Научный сотрудник музея изобразительных искусств (г. Тюмень). Кандидат исторических наук. Автор монографии «Средневековые могильники Юганского Приобья» (Тюмень, 2001), работ об археологии средних веков Севера Западной Сибири.
Федорова
Наталья Николаевна
Искусствовед, член Союза художников РФ, заведующая отделом искусства народов Приобья музея изобразительных искусств (г. Тюмень). Автор-составитель альбомов «Г. Райшев. Живопись. Графика» (М., 1998) и «Северный изобразительный стиль. Констанин Панков. 1920-1930-е годы» (М., 2002), работ по традиционному и изобразительному искусству народов Приобья.
Шишкин
Николай Эдуардович
Старший преподаватель Тюменского госуниверситета. Кандидат филологических наук. Автор работ, посвященных публицистике о Тюменском Севере.
Примечания
1
Н. Харузин, 1905.
2
Топоров В.Н. К иранскому влиянию в финно-угорской мифологии // Финно-угорские народы и Восток. — Тарту, 1975. — С. 72–75.
3
Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обугорских космологических представлений // Источники по истории Западной Сибири (история и археология). — Омск, 1987. — С. 102–106.
4
Пархимович С.Г. Организация мироздания и мировой порядок в религиозно-мифологических представлениях обских угров (к вопросу об индоиранских и иранских заимствованиях) // Космос Севера. — Тюмень, 1996. — С. 5–12.
5
Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда. — М., 1991. — С. 194–195; Пархимович С.Г. Указ. соч. — С. 10–11.
6
Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф) // Материалы к серии «Народы Советского Союза». — М., 1991. — Вып. 5 «Народы уральской языковой семьи».
7
Пархимович С.Г. Откуда пришла Калтась? (К вопросу о генезисе теонима) // «Лукич», 2001. — Ч. 1. — С. 12–21.
8
Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угоров. — Екатеринбург, 1995. — С. 528–573; Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. — Новосибирск, 1991.
9
Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. — М.: Наука, 1971. — С. 90.
10
Напольских В.В. Древнейшие этапы… — С. 119.
11
Напольских В.В. Указ. соч. — С. 28–35.
12
Пархимович С.Г. Откуда пришла Калтась…
13
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 121.
14
Грачев Г.Н. Этнические особенности языка и культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. — Л., 1989. — С. 116.
15
Грачев Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. — Л., 1983. — С. 78–79, 118.
16
Байбурин А.К. Семнотический статус вещей и мифология // Музей антропологии и этнографии. — Л., 1981. — С. 218.
17
Плетнева С. А. От кочевий к городам. — М., 1967. — С. 174.
18
Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Труды Института этнографии. Нов. сер. — Л., 1959. — С. 127.
19
Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. — М., 1986. — С. 175.
20
Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. — СПб., 1884. — С. 106.
21
Чернецов В.Н. Указ. соч. — С. 139.
22
Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманизму // Этнография Северной Азии. — Новосибирск, 1980. — С. 7.
23
Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. — Новосибирск, 1986. — С. 20.
24
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. — Л., 1936. — С. 297.
25
Перевалова Е.В. Эротика в культуре ханты // Модель в культурологии Сибири и Севера. — Екатеринбург, 1992. — С. 90.
26
Чернецов В.Н. Вогульские сказки. — Л., 1935. — С. 29.
27
Зуев В.Ф. Описание живущих в Сибирской губернии, в Березовском уезде инородческих народов остяков и самоедов // Труды института этнографии. Нов. сер. — Л., 1947. — С. 67.
28
Патканов С. Отстяцкая молитва. — Тюмень, 1999.
29
Чернецов В.Н. Вогульские сказки. — Л., 1937.
30
Кузакова Е.А. О новых записях фольклора манси // Искусство и фольклор народов Западной Сибири. — Томск, 1984.
31
Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси XVIII–XIX вв. — Москва, 1983. — С. 116.
32
Вереш П. Этиологический миф обских угров о происхождении фратриальной организации и их модель мира // Мировоззрение финно-угорских народов. — Новосибирск, 1990. — С. 73.
33
Соколова З.П. Указ. соч. — С. 118.
34
Мифы, предания, сказки хантов и манси. — М., 1990. — С. 326.
35
Ромбандеева Е.И. Душа и звезды. — Л.; Х.-М., 1991. — С. 18.
36
Мифы, предания, сказки хантов и манси. — С. 336.
37
Ромбандеева Е.И. Там же. — С. 21.
38
Ромбандеева Е.И. Указ. соч. — С. 22.
39
Там же. — С. 22.
40
Очерки истории Коды. — Екатеринбург, 1995. — С. 71.
41
Там же.
42
Лукина Н.В. Примечание // Мифы, предания, сказки хантов и манси. — С. 514.
43
Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. — Сургут, 1993. — С. 34–39.
44
Одно из наименований Мир-сусне-хума.
45
Зенько А.П. Об одном женском персонаже сказочного фольклора обских угров // Космос Севера. — № 1. — С. 22.
46
Вереш П. Указ. соч. — С. 77.
47
Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. — Томск: Изд-во ТГУ, 1994.
48
Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. — М.: Наука, 1979.
49
Прыткова Н.Ф. Об одежде ненцев (самодийской группы). Некоторые методологические основы изучения и рекомендации к этому вопросу // Одежда народов Сибири. — Л.: Наука, 1970.
50
Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Сб. МАЭ АН СССР. — Л., 1971. — Т. XXVII.
51
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.
52
Богораз-Тан В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. — М.: Типография Императорского Московского Университета, 1910.
53
Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях ханты. — Томск: Изд-во ТГУ, 1984.
54
Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI–XVII вв. — Л., 1935.
55
Шатилов М.Б. Драматическое искусство ваховских остяков // Из истории шаманства. — Томск: Изд-во ТГУ, 1976.
56
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — Киев: София, 1998.
57
Ашихмина Л.И. О картинах мира у населения Северного Приуралья в древности // Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. — СПб.: Европейский дом, 1997.
58
Ермолова Н.В. Река живых и река мертвых в мифопоэтической традиции эвенков // Природа и цивилизация. Реки и культуры. Материалы конференции. — СПб.: Европейский дом, 1997.
59
Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (По данным фольклора и обрядов). — Сургут, 1993. — С. 116.
60
См. цветную вклейку между с. 64 и 65.
61
Харузина В.Н. Игрушка у малокультурных народов В сб.: Игрушка. Ее история и значение. — М., 1912. — С. 116.
62
По материалам Медвежьих игрищ в Юильске. 1991 г. Запись, перевод Т.А. Молданова, Т.М. Молдановой.
63
Рейсон-Правдин А.Н. Игра и игрушки народов Обского Севера (Социальные корни игры) // Советская этнография. — 1949. - № 3. — С. 120.
64
Ромбандеева Е.И. Указ. соч. — С. 113.
65
Вопросы типологии кукол рассматривались в материалах статей П.М. Оберталлера (1935), А.Н. Рейнсона-Правдина (1949), А.А. Малыгиной (1988).
66
67
Неркаги А.П. Молчащий. — Тюмень, 1996. — С. 306. В дальнейшем ссылки даются по этому изданию с указанием страницы.
68
Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995.
69
Сагалаев А.М. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. — Новосибирск, 1991. — С. 40.
70
Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). -Томск, 1998. — С. 32–34.
71
Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю.М. О русской литературе. — СПб., 1997. — С. 656.
72
Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодейцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 392, 393.
73
Сагалаев А.М. Указ. соч. — С. 102.
74
Там же. — С. 128, 129.
75
Агапкина Т. А. Молчание // Славянская мифология. — М., 1995. — С. 265.
76
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. — М., 1999. — С. 215–216.
77
Неркаги А.П. Молчащий. — Тюмень, 1996. Все цитаты из произведений А. Неркаги приведены в тексте по этому изданию с указанием страниц.
78
Данилина Г.И. Повесть А. Неркаги «Белый ягель» // Литература Тюменского края. — Тюмень, 1997. — С. 163.
79
Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург, 1995. — С. 206.
80
Головнев А.В. Указ. соч. — С. 219.
81
Хомич Л.В. Ненцы. — М., 1995. — С. 170.
82
Головнев А.В. Указ. соч. — С. 201.
83
Ермаков И.М. Учите меня, кузнецы. — Свердловск, 1984. — С. 326. В дальнейшем сноски даются в тексте по этому изданию с указанием страницы.
84
Неркаги А.П. Северные повести. — М., 1983. В дальнейшем сноски в тексте даются по этому изданию с указанием страницы.
85
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
86
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
87
См. Головнев А.В. Указ. соч. — С. 548.
88
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. — С. 124. В дальнейшем текст цитируется по данному изданию с указанием страницы.
89
Огрызко В.В. Писатели и литераторы малочисленных народов Севера и Дальнего Востока: Биобиблиографический справочник. — В 2 т. — М., 1998. — Т. 1. — С. 495.
90
Там же. — С. 390.
91
Рогачева Н.Я. Мифологические мотивы в творчестве писателей Тюменского Севера // Космос Севера. — Тюмень, 1996. — С. 73–80.
92
Лагунов К. Портреты без ретуши (А. Неркаги, Е. Айпин) // Космос Севера. — Екатеринбург, 2000. — С. 115.
93
Айпин Е. Ханты. — М., 1990. — С. 14. В дальнейшем текст цитируется по этому изданию с указанием страницы.
94
См. об этом: Лагунова О. Интуиция дороги в повестях Е. Айпина // Космос Севера. — Екатеринбург, 2000. — Вып. 2. — С. 69–75.
95
Буцинский П.Н. Заселение Сибири и быт первых ее насельников. — Харьков, 1889. — С. 184.
96
Покшишевский В.В. Заселение Сибири. — Иркутск, 1951. — С. 53.
97
Буцинский П.Н. Указ. соч. — С. 116; Фишер И. Е. Сибирская история с самого открытия Сибири до завоевания сей земли российским оружием. — СПб., 1774. — С. 404; Лoпaрев Х.М. Самарово, село Тобольской губернии и округа. — СПб., 1896. — С. 184.
98
Хабургаев Г. А. О фонологических условиях развития русского аканья // Вопр. языкознания. — 1965. - № 6. — С. 59.
99
Хабургаев Г. А. Указ. соч. — С. 58.
100
Селищев А.М. Диалектологический очерк Сибири // Избр. тр. — М.: Просвещение, 1968. — С. 233; Соколова А.Н. Фонетическая система говора Шадринского района Курганской области // Учен. зап. Шадринского гос. пед. ин-та. Вып. 2. Рус. язык и лит-ра. — Шадринск, 1958. — С. 12–14.
101
Цомакион Н.А. Русские старожильческие говоры Сибири // Материалы и исследования по русской лексикологии и сибирской диалектологии. — Красноярск, 1971. — С. 73.
102
Кузнецов П.С. Русская диалектология. 3-е изд. — М.: Учпедгиз, 1960. — С. 57; Преображенская М.Н. О принципах параллелизма в структуре вокализма некоторых окающих говоров // Диалектологические исследования по русскому языку. — М.: Наука, 1977. — С. 41–42.
103
Комшилова Е.А. К вопросу о связях русских народных говоров Сибири и Урала // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. 25. Вып. 3. — Красноярск, 1963. — С. 202.
104
Высотский С.С. Звук речи в контексте // Диалектологические исследования по русскому языку. — М.: Наука, 1977. — С. 31.
105
Аванесов Р.И. Очерки русской диалектологии. — Ч. 1. М.: Учпедгиз, 1949. — С. 75; Аванесов Р.И. Русский вокализм 1-го предударного слога // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. — М.: Наука, 1972. — С. 85.
106
Турбин Г. А. Русские говоры Южного Урала (Фонетика, вопросы группировки): Автограф. дис… докт. филол. наук. — М., 1973. — С. 21.
107
Горшкова К. В. Развитие вокализма в белозерских говорах Вологодской области // НДВШ. Филологические науки. — 1958. - № 4. — С. 81.
108
Пожарицкая С.К. Проблема изменения Е в О в северновеликорусском наречии в свете данных лингвистической географии // Вопр. диалектологии восточнославянских языков. — М.: Наука, 1964. — С. 98—100; Пожарицкая С.К. Изоглоссы типов безударного вокализма после мягких согласных на территории севернорусских говоров // Очерки по фонетике севернорусских говоров. — М.: Наука, 1967. — С. 105.
109
Хабургаев Г. А. Указ. соч. — С. 59.
110
Кузнецов П.С. Указ. соч. — С. 57; Лисенкова Д.Т. Основные особенности вокализма в русском говоре села Трусово Усть-Цилемского района Коми АССР // Учен. зап. Коми гос. пед. ин-та. Вып. 10. Кафедра рус. языка. — Сыктывкар, 1962. — С. 63.
111
Лисенкова Д.Т. Указ. соч. — С. 55.
112
Кузнецов П.С. Указ. соч. — С. 58.
113
Меркурьев И.С. Мурманский говор (Фонетика. Вокализм). — Мурманск, 1960. — С. 10; Орлова В.Г. Разработка исторической фонетики русского языка по данным диалектологии // Славянская филология. Вып. I — М.: Изд-во АН СССР, 1958. — С. 166; Пирогова Л.И. Описание говора шести пунктов Холмогорского района Архангельской области (по материалам экспедиции 1952 и 1956 годов) // Учен. зап. МГПИ им. В.И. Ленина. Вып. 9. Материалы и исследования по русской диалектологии. — М., 1959. — С. 185–186.
114
Цомакион Н.А. Предударный вокализм сибирских говоров после мягких согласных // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. XIII. Вып. 1. — Красноярск, 1958. — С. 160–162.
115
Светлова В.Н. Фонетические особенности говоров Исетского района Тюменской области // Учен. зап. Тюменского гос. пед. ин-та. Т. XXI. Вып. 3. -Тюмень, 1963. — С. 46.
116
Пирогова Л.И. Указ. соч. — С. 209; Жовтобрюх М. А. Из наблюдений над системою гласных зауральских говоров русского языка//Учен. зап. Черкасского пед. ин-та. Т. VII. Вып. 2. — Киев, 1955. — С. 101.
117
Алехина В.В. Говор северо-восточной части Емельяновского района Красноярского края // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. XIII. Серия историко-филологическая. Вып. 1. — Красноярск, 1958. — С. 34.
118
См..: Орлова В.Г. Указ. соч. — С. 166.
119
Баранникова Л.И. Русские народные говоры в советский период. (К проблеме соотношения языка и диалекта). — Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1967. — С. 141.
120
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 33–34; Меркурьев И.С. Указ. соч. — С. 10–11.
121
Сенкевич В.А. Некоторые вопросы изучения сибирских говоров русского языка // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. ин-та. Вып. 7. — Магнитогорск, 1958. — С. 120.
122
Захарова Л.А. Данные современного диалекта как источник реконструкции говоров XVII в. // Русские говоры в Сибири. — Томск: Изд-во Томского ун-та, 1979. — С. 20–21.
123
Сидоров В.Н. О происхождении умеренного яканья в среднерусских говорах // Изв. АН СССР, ОЛЯ Т. X. Вып. 2. - 1951. — С. 173–183.
124
Кривова М.В. О некоторых особенностях безударного вокализма севернорусских говоров Челябинской области // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. инс-та. Т. XIV. — Магнитогорск, 1961. — С. 169.
125
Романова МЛ. Изменения в системе безударного вокализма самаровского говора Ханты-Мансийского района Тюменской области // Говоры Урала и Западной Сибири. — Нижний Тагил, 1972. — С. 119.
126
Аванесов Р.И. Очерки… — С. 103.
127
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 35; Селищев А.М. Указ. соч. — С. 230: Соколова А.Н. Указ. соч. — С. 14.
128
Алехина В.В. Указ. соч. — С. 35; Колобова Э.А. Вариантность в говоре села Макарово Шилкинского района Читинской области // Материалы по фонетике и истории сибирских говоров. — Красноярск, 1975. — С. 31.
129
Баранникова Л.И. Указ. соч. — С. 138.
130
Браславец К.М. Особенности вокализма говора дер. Усть-Речка Колпашевского района Томской области // Учен. зап. Южно-Сахалинского гос. пед. ин-та Т. I. — Южно-Сахалинск, 1957. — С. 363–366.
131
Сенкевич В.А. Говор д. Денисово Кемеровской области (Из наблюдений над акающим диалектом Обь-Енисейского междуречья) // Учен. зап. Магнитогорского гос. пед. ин-та. Т. XIV. Сб. тр. кафедры рус. языка. — Магнитогорск, 1961. — С. 14.
132
Сенкевич В.А. Говор… — С. 116.
133
Там же. — С. 117.
134
Тропин Г.В. Несколько замечаний о вокализме русского старожилого населения Иркутской области // Тр. Иркутского гос. ун-та им. А.А. Жданова. Т. XVI. Сер. историко-филологическая. Вып. 3. — Иркутск, 1956. — С. 28–34.
135
Миртов А.В. Качество предударного гласного как типовой признак донских говоров // Сборник статей по вопросам культуры. — Ростов-на-Дону, 1928. — С. - 200.
136
Миртов А.В. Казачьи говоры. — Ростов-на-Дону: Севкавкнига, 1926. — С. 8.
137
Кириллова Т.В. Некоторые особенности функционирования гласных фонем в говорах Максатихинского района Калининской области // Совещание по общеславянскому лингвистическому атласу (Черновцы, 4–7 окт. 1976 г.). Тез. докладов. — М., 1977. — С. 28.
138
Баранникова Л.И. Указ. соч. — С. 42.
139
Котков С.И. Московская речь в начальный период становления русского национального языка. — М.: Наука, 1971. — С. 102.
140
Там же. — С. 282.
141
Виноградов В.В., Черных П.Я. О собирании материала для словаря русского старожилого населения Сибири. Опыт программы. — Иркутск, 1924. — С. 14.
142
Словарь русских говоров Сибири / Под ред. А.И. Федорова. Т. 1. Ч. 1. — Новосибирск, 1999. — С. 15.
143
Рут М.Э. Образная ономастика в русском языке: Ономасиологический аспект. Автореф… дис. канд. филол. наук. — Екатеринбург, 1994. — С. 18.
144
Аникин А.Е. Этимологический словарь русских диалектов Сибири. — Новосибирск, 1997.
145
Федоров А.И. Заимствованная лексика в русских говорах Сибири в лингвоэтнографическом аспекте ее изучения // Гуманитарные науки в Сибири. № 4. — Новосибирск, 2000. — С. 56.
146
Балин В. Г. К истории землевладения и землепользования у ханты и манси // Ханты-Мансийский окружной краеведческий музей. Краеведческий сборник № 1. — Ханты-Мансийск, 1958. — С. 25.
147
Волости и населенные места. Вып. 10–11 // Статистика Российской империи. Т. XXII. — СПб., 1895. — С. 20.
148
Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян и инородцев Западной Сибири. Вып. 12. Ч. 2. — СПб., б. г. — С. 4.
149
Список населенных мест Тобольской губернии за 1903 г. — Тобольск, 1904. — С. 31.
150
Материалы для изучения… Вып. 12. Ч. 2. — С. 335.
151
Балин В.Г. Указ. соч. — С. 29.
152
Справочная книга…, 1904. — С. 23.
153
ТФ Гато. Ф. 156. Оп. 20. Д. 260. «Опись Селияровской Успенской церкви».
154
Справочная книга… — С. 23.
155
Справочная книга… — С. 24, 26.
156
Очерки истории Тюменской области. — Тюмень, 1994. — С. 167.
157
Лагунов К. О времени и о себе // Урал. — 1977. - № 12. — С. 149.
158
Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6. — С. 3.
159
Добренко Е. Некто в сером, или Что такое «партийная литература» // Волга. — 1992. - № 2. — С. 146.
160
Басинский П. О природе очерка // Лит. учеба. — 1996. - № 3. — С. 54.
161
Бед. Э. Сервус, Югра! // Ленинская правда. — 1972. - 27 июля; Госсе П. Плечом к плечу // Тюменская правда. — 1972. - 29 июля. — С. 6.
162
Дорога. Сибирская подшефная глазами иностранцев // Юность. — 1982. - № 8. — С. 85–91; Танев Г. Что нам дает Сибирь // Юность. — 1982. - № 2. — С. 66–68.
163
Лагунов К. Пред богом и людьми. — Тюмень, 1993. — С. 213.
164
Иванов Ю. Из первых рук // Урал. — 1996. - № 8. - 169–170.; Горбунов Ю. Суровая романтика страды // Урал. — 1977. - № 7. — С. 155–157: Викторов В. Сотворившие себя // Урал. — 1982. - № 7. — С 183–185; Мешавкин С. Север: энтузиасты и «временщики» // Урал. — 1985. - № 9. — С. 168–171 и др.
165
Прохоров Е. Искусство публицистики: размышления и разборы. — М., 1984. — С. 11.
166
Оботуров В. Земные хлопоты // Лит. обозрение. — 1979. - № 11; Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6. — С. 9. Лагунов К. Жаркий Север. — М., 1976.
167
Алексеев В. Русский советский очерк. — М., 1980. — С. 115.
168
Лагунов К. Четвертая высота. — Урал. — 1982. - № 6. — С. 179–182.
169
Вильчек Л. Современная публицистика 50-80-х годов (От В. Овечкина до Ю. Черниченко). — М., 1996.
170
Прохоров Е. Искусство публицистики… — М., 1984. — С. 7.
171
Алексеев В. Русский советский очерк. — М., 1980; Глушков Н. Очерк в русской литературе. — Ростов-на-Дону, 1966; Журбина Е. Теория и практика художественно-публицистических жанров. — М., 1969; Канторович В. Заметки писателя о современном очерке. — М., 1973 и др.
172
Литвинов В. Испытание Тюменью // Лит. обозрение. — 1985. - № 6.
173
Там же. — С.
174
Лагунов К. Пред богом и людьми. — Шадринск, 1993. — С. 214.
175
Глушков Н. Очерк в русской литературе. — Ростов-на-Дону, 1966. — С. 32.
176
Дон. — 1966. - № 4.
177
Новый мир. — 1966. - № 5.
178
Октябрь. — 1975. - № 6.
179
Урал. — 1966. - № 10.
180
Октябрь. — 1974. - № 6.
181
Октябрь. — 1978. - № 8.
182
Октябрь. — 1978. - № 8. — С. 183.
183
Юность. — 1977. - № 11.
184
Юность. — 1978. - № 11.
185
Лагунов К. Главное — гражданское воспитание // Вопросы литературы. — 1978. - № 4.
186
Лагунов К. Четвертая высота // Урал. — 1982. - № 6. — С. 180.
187
Там же.
188
Лагунов К. Четвертая высота. — С. 180.
189
Там же.
190
Там же.
191
Там же. — С. 181.
192
Там же.
193
Лагунов К. Четвертая высота. — С. 180.
194
Медников А. В движении, в развитии // Лит. обозрение. — 1980. - № 12; Викторов В. Сотворившие себя // Урал. — 1982. - № 7; Андреев Ю. На новом рубеже // Нева. — 1984. - № 10; Андреев Ю. Тюменский Север в книгах и в жизни // Урал. — 1985. - № 1. — С. 180.
195
Вомперский В. О стиле очерка // Стилистика газетных жанров. — М., 1981. — С. 107.
196
Беневоленская Т. Проблемы газетного очерка. — М., 1969. — С. 10–21.
197
Канторович В. Заметки писателя о современном очерке. — М., 1973. — С. 103.
198
Фролов А. Человек у дороги // Юность. — 1979. - № 8. — С. 81–90; Фролов А. Уютный десант // Юность. — 1971. - № 4. — С. 86–89; Фролов А. Усть-Юганский конфликт // Юность. — 1972. - № 3. — С. 81–87.
199
Лагунов К., Лучковский Е. Надымская тетрадь. — Свердловск, 1979.
200
Кондратович А. Напечатано петитом… Заметки о современной публицистике // Лит. обозрение. — 1981. - № 12. — С. 7.
201
Проблемные регионы ресурсного типа развития на территории Сибири // Доклады Всерос. конф. по экономич. развитию Сибири (июнь 1993). — Новосибирск, 1993.
202
Агранат Г. А. Российский Север: противоречия и надежды // ЭКО, 2000, № 1; Чилингаров А.Н. Корякин Е.М. Размышления о Севере. — М., 1997; Долговременные принципы развития экономики Сибири. — Новосибирск, 1996.
203
Как отмечает Л. Сарджент. «В классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное — разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал» (Утопия и утопическое мышление. М., 1991, с. 8).
204
Гоголь Н.В. Мысли о географии. Собр. соч. в 7 томах. — М., 1967. — Т. 6. — С. 120.
205
История о российском матросе Василии Кориотском. Русские повести первой трети XVIII в. — M.; Л., 1965. — С. 191.
206
Наказ Ея Императорскаго Величества Екатерины Вторая самодержицы всероссийския… — СПб., 1776. — С. 4.
207
Лотмаи Ю.М. В школе поэтического слова. — М., 1988. — С. 22. В дальнейшем Ю.М. Лотман развил эту тему в статье «Современность между Востоком и Западом» (Знамя. 1997, № 9. — С. 157–162).
208
Подробнее см.: Ганопольский М.Г. Региональный этос: истоки, становление, развитие. — Тюмень, 1998.
209
Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. — М., 1992.
210
Социология сегодня: проблемы и перспективы. — М., 1965. — С. 446.
211
Симонов А.Н. Концепция социальных технологий в России в 20-30-е годы XX века // Вторая науч. сессия «Социальный механизм государственного управления». — М., 1995. — С. 99–102.
212
Кареев Н.И. Общие основы социологии. — Пг., 1919. С. 97–98.
213
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. — С. 271–272.
214
Богданов А.А. Текстология. В 2 кн. — М., 1989. — Кн. 2. — С. 258–267.
215
Гиппократ. Клятва. Закон о враче. Наставления. — Мн., 1998.
216
Деонтология в медицине. В 2 т. — М., 1989.