Второй выпуск «Космоса Севера» посвящен проблемам культуры севера Западной Сибири.

КОСМОС СЕВЕРА

Выпуск 2

Редактор-составитель Ольга Лагунова


От составителя

«Космос Севера» изначально задумывался как периодически выходящее издание. Второй выпуск, который Вы держите в руках, подтверждает жизненность и перспективность замысла. В нем сохранился прежний круг авторов, вошли работы других авторитетных исследователей, не изменилась структура.
Своеобразие этого выпуска во внимании к творческим индивидуальностям, к внутренним законам и сложности личностных миров виднейших представителей культуры Севера. Авторами руководило желание выйти к общему через анализ отдельного и неповторимого.
В научной и художественной литературе, у различных авторов встречаются вариативные написания обозначений предметов, явлений, имен, относящихся к культуре коренных народов Севера Западной Сибири. При редактировании унификация в таких случаях проводилась избирательно, в том числе из опасения исказить позицию исследователя.
Напомним, что категория «космос» имеет ряд значений (см. «От составителя» в 1-м выпуске), она альтернативна «хаос-мосу» техногенной цивилизации, принципиальна для понимания сути «говорящих культур» Севера Западной Сибири и потому является стержневой для книги.
Хочется выразить особую признательность Еремею Даниловичу Айпину за добрые слова в адрес авторов второго выпуска «Космоса Севера».

О.К. Лагунова


ФОЛЬКЛОРИСТИКА И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ


Е.И. Ромбандеева
О сказочном фольклоре манси

У мансийского народа письменности не было до 30-х годов XX столетия. Но это не значит, что у манси не было поэзии и устного народного творчества. Они были и передавались из поколения в поколение. Главные хранители народной мудрости — певцы и сказители. Это были широко известные люди, знающие наизусть множество легенд, преданий, сказок и загадок своего народа и владеющие секретами исполнительского мастерства. Их ценили и почитали. Любители сказок приезжали из далеких деревень, больших и малых, специально, чтобы послушать их. Долгими зимними вечерами, порой до самого рассвета, шел своеобразный спектакль. Уснуть было невозможно: так захватывали слушателя сюжеты, увлекала сочная, образная речь сказителя. Кроме того, по традиции события в мансийских сказках излагаются не как давно прошедшие, а как происходящие сейчас, сегодня, что позволяет присутствующим ощутить себя участниками или, по крайней мере, очевидцами действа.
Основные жанры мансийского фольклора — это мифы, героические песни, сказки, так называемые медвежьи песни[1], лирические песни (названные венгерским исследователем Б. Мункачи «песнями судьбы»). Отдельные публикации произведений мансийского фольклора были осуществлены еще в дореволюционные годы за рубежом. Бернат Мункачи в Венгрии, Артури Каннисто и Матти Лиимола в Финляндии напечатали некоторые сказки и загадки.
В России в 30-х годах три мансийские сказки были опубликованы В.Н. Чернецовым. Несколько позднее А.Н. Баландин издал сборник мансийских сказок об Эква пыгрисе[2].
Бытовые же сказки манси не издавались, несмотря на то, что среди них немало высокохудожественных и познавательных.
Тематика сказок самая разнообразная, но в каждой из них отражена жизнь народа, вырабатываемая веками мудрость народа, воплощены его мечты и чаяния.
Устраивали вечера сказок только зимой, приблизительно с середины ноября и до середины марта. В это время стоят сильные морозы, женщины, дети и старики находятся дома. Надо же было как-то скоротать время в долгие зимние вечера! Издавна на исходе дня манси собирались вместе в определенном доме. В каждом селении были такие дома. В нашей деревне, где насчитывалось 16 дворов, собирались у Антипа Осиповича Сайнахова или у Петра Ромбандеева[3]. В народе Петра называли Петров ойка, а иногда и Сорт ойка, что буквально переводится как «Щука-мужчина». Дело в том, что его прабабушка была привезена мужем из Средней Сосьвы, местечка, где добывали много щук. Отсюда и прозвище. В доме Сорт ойка собирались в основном мужчины. Он хорошо знал и часто рассказывал миф о происхождении Земли и возникновении жизни на Земле. Мой отец, Иван Петрович Ромбандеев, был его двоюродным братом. В свое время он слышал этот миф от Петров ойка, а позже рассказывал нам, своим детям.
В доме Антипа Осиповича Сайнахова собирались преимущественно подростки. Он умел играть на санквылтапе, неплохо пел, рассказывал сказки. А позднее его сменил великий народный талант Егор Семенович Овесов. Он прекрасно играл на инструменте, пел, плясал, весело, по-доброму острил.

Женщины любили собираться в нашем доме. Моя мама, Мария Дмитриевна Ромбандеева, по вечерам всегда шила или кроила. Взяв с собой свое рукоделье, шкуры для выделки и т. п., к ней приходили другие женщины. Долгими зимними вечерами при слабом свете найсана[4] они чинили обувь и одежду для всей семьи. Женщины шили, плели из бисера, сучили нитки из сухожилий оленя. Коптил найсан, и звучали сказки. Атмосфера на этих собраниях была теплой и непринужденной. Я до сих пор вспоминаю остроумные шутки и звонкий смех, добрые лица и ласковые улыбки.
На таких посиделках обязательно присутствовали дети. Они никогда не мешали матерям, не плакали, не прыгали, не кричали, а усаживались как можно ближе к взрослым и попадали в прекрасный мир сказок. Было принято рассказывать сначала детские сказки, затем сказки для взрослых.
Моя мама знала великое множество сказок, сказов (по-мансийски — пёс потыр) и былей (случаев из жизни давно умерших и ныне живущих людей). В молодости она с семьей родителей надолго уезжала на Обь заготовлять на зиму сушеную рыбу и рыбий жир. Со своим мужем, моим отцом, она ездила даже в город Ивдель (название происходит от мансийского слова «ивтал» — безлесный) и в село Сапса (от мансийского «Шапша» — запас). В прошлом это было место, где пополняли запасы продуктов, сбывали и покупали товар. Обмен происходил между манси и ханты с одной стороны и русскими и коми — с другой. Северные манси привозили на продажу пушнину, свежемороженую рыбу. Манси с Конды и Оби тоже приезжали туда, но на лошадях, а не на оленях, как северные. Рыбу и пушнину обменивали на чай, муку, табак, хозяйственные товары, на ткани, бисер и украшения для женщин, на самогон в больших бутылях. Обо всех этих поездках мама рассказывала своим подругам. А те в свою очередь описывали все, что видели и слышали они: и забавные истории, и страшные случаи. Это было очень занимательно и поучительно для нас, детей. Некоторые из женщин были большие шутницы, говоруньи, умелые рассказчицы. Словом: «Хлебом не корми, дай только поговорить». Одной из таких была моя мама. Она прожила на свете 98 лет, до последних дней сохраняя ясный, светлый ум, возможно, потому, что все время тренировала память воспоминаниями. Наш дом был словно хранилище всех тех знаний, что вынес человек из прошлой жизни.
Сказки нельзя было рассказывать весной, с того момента, когда в наши края прилетала первая ворона, летом и осенью, до тех пор, пока вороны не улетят на зимовку из мест, где живут манси. Существовало поверье: если кто-либо нарушит этот запрет, то голова его покроется паршой. Говорили: «Ворона нагадит ему на голову». Дело, конечно же, не в вороне, а в том, что весной, когда приходит тепло и дни становятся длиннее, начинаются весенние работы и не время слушать сказки. Известно, однако, что люди по своей природе противятся всяческим запретам и ограничениям. И для того, чтобы заставить их отказаться от развлечений, мудрые манси придумали непослушному строгое наказание. Покроется голова паршой — не будет на ней волос. А волосы у манси считались священным даром. И люди всерьез верили и подчинялись таким, казалось бы, невероятным запретам и ограничениям.
Песни и загадки можно было слушать в течение всего года, ведь малые по объему жанры не отнимают у тружеников много времени. Напротив, они поднимают настроение, отвлекают людей от мыслей о тяжести повседневного труда. Короткие детские сказочки тоже можно было рассказывать круглый год.
В зависимости от особенностей исполнителя (от того, насколько живописна его речь, развито воображение, широк кругозор) текст сказки может варьироваться. Сказки рассказывали как старые, так и молодые, как женщины, так и мужчины. По ходу изложения было принято вставлять какие-либо одобрительные или осуждающие реплики, например: тий! (вот как!), ёмас тэстэ! (так ему и надо!) и т. п. Таким образом, исполнителю давали понять, что все слушают внимательно, сопереживают героям.
Сказки любили все, поэтому всячески старались побудить кого-либо рассказывать их. У манси, например, существовал такой обычай: тот, кто съест заячью голову, должен рассказать семь сказок. (Манси подметили: заяц так завороженно смотрит на ледоход, словно сказки слушает.) Зимой зайцев ловили много. Сварив заячье мясо, приглашали знатоков сказок и клали перед одним из них «почетный» кусок — голову зайца. Этот обычай особенно любили подростки. На ужин из добытого ими зайца приглашали уважаемых в деревне дедов и бабушек, которые по старости не могли добывать зайцев сами. Слух о том, кто сегодня начнет рассказывать сказки, быстро расходился по деревне, и к вечеру желающие слушать быстро заполняли дом. Исполнителем иногда бывал приезжий, гость из другой деревни. Вечера зимой длинные, и, если уставал один сказатель, подключался другой. Иногда пересказать сказку просили подростков. Так выявляли будущих сказителей.
Детские сказки обычно рассказывали женщины-матери или старые бабушки. Жила в нашей деревне Мисын эква (буквально переводится как «Коровья женщина»). Она была слепой, но сказок знала удивительно много и часто рассказывала их детям. Умение матери унаследовали и три ее сына: Юван, Семан и Ёхыр.
Мансийские детские сказки существенно отличаются от сказок для взрослых. Язык их ясен, четок, предложения короткие, простые. В них, в отличие от сказок для взрослых, чаще используется диалог.
Окружающий мир предстает в детских сказках реальным, без элементов фантастики. Манси считали, что не следует вводить детей в заблуждение. Они должны познавать жизнь такой, какова она есть. Фантазия присутствует в сказках для малышей только при сравнениях, например:
— Кошечка, кошечка, что за спинка у тебя?
— Спинка моя — таганок.
Или:
— Птичка, птичка, что за кишочки у тебя?
— Кишочки мои — аркан, которым ловят оленей.
О взаимосвязи всех явлений природы в них говорится лаконично, просто и ясно. Сказки для детей младшего возраста короткие, неутомительные. А придуманы они народом для того, чтобы научить маленького ребенка внимательно слушать и четко говорить, правильно воспринимать и воспроизводить звуки.

В прошлом манси были совершенно неграмотными, но детей воспитывали, как мудрые педагоги. Помнится, мне было лет шесть, а сестренке около трех. Она не могла правильно произносить звуки л и р. Однажды мама попросила, чтобы сестренка рассказала мне сказку «Акврищ, акврищ…» («Бабушка, бабушка…»), а я учила бы ее говорить правильно. Мотя хорошо знала содержание сказки, но я каждый раз останавливала ее, когда попадалось слово со звуком л или р. Она никак не могла правильно повторить за мной и вместо этих звуков произносила й. Я сказала ей, что она нарочно не слушается меня. Моя маленькая сестренка заплакала и спросила: «А как еще надо говоить? Я стаяюсь». Тут я тоже заплакала. Жалко, наверно, ее стало. Мама успокоила нас…
Наши родители не требовали, чтобы мы тут же все запоминали, сразу же все правильно произносили. Каждый вечер они терпеливо рассказывали нам сказки, загадывали загадки. Мы с удовольствием слушали одни и те же сказки по многу раз, отгадывали одни и те же загадки. Тепло и уютно было около мамы, близких и родных людей… Хочется, чтобы современные мамы и папы были так же мудры и терпеливы, чтобы воспитатели детских дошкольных учреждений и учителя были добры и чутки к детским сердцам.
Почти все детские сказки поучительны: не ленись (лень и нужда — родные сестры, в мансийском языке эти понятия даже обозначаются одним словом — сав), будь внимателен, следи, чтобы твои вещи не утащила собака или сорока, учись жить на примере других людей и зверей. Окружающий мир будет враждебен тебе, если ты лжив и глуп. Если же ты добр и умен, он поможет тебе. Вот так, через детские сказки учат жить маленького человека взрослые люди.
В сказках все звери, птицы, явления природы, окружающие предметы и вещества (например, вода, жир) одушевлены, они умны и рассудительны. Все они сами решают, как быть в том или ином случае, и действуют. А малыши получают «урок». У манси не принято наказывать детей в целях воспитания, не принято читать наставления и заставлять делать что-либо. Воспитание идет опосредованно: ребенку предлагается наблюдать за другими и думать, как ему поступать в аналогичных ситуациях. Из сказок мы знаем, что вежливость и внимание к другому человеку или существу — это правило. Всех, кто старше, дети называют дедушками или бабушками, а взрослые к любому ребенку обращаются со словами: «внучек», «внучка» и т. п. При этом с детьми не сюсюкают, с ними разговаривают и советуются, как со взрослыми. Если они осмеливаются оспаривать мнение старшего, то взрослые приводят им примеры из жизни сказочных героев.
Мораль в мансийских сказках не навязывается слушателю, он сам должен сделать соответствующие выводы, но сказитель интонацией или находящийся рядом взрослый какой-либо репликой может помочь ребенку оценить поведение того или иного персонажа.
А теперь несколько слов о сказках, записанных и опубликованных автором этих строк.
Текст сказки «Акврищ, акврищ…» («Бабушка, бабушка…») строится, как и в некоторых других сказках, по принципу «вопрос — ответ». Интонация при исполнении должна все время меняться, чтобы маленький человечек не уставал слушать. Одни и те же слова в разных сочетаниях часто повторяются, быстро запоминаются. Порядок следования событий строго определенный. Его необходимо хорошо запомнить. Дети обычно строго следят за этим и поправляют того, кто ошибся. Вопросы и ответы в сказке лаконичные, конкретные, ясные. Речь сказителя образна, он учитывает особенности Мышления маленького ребенка.
Из этой сказки малыш узнает, что огонь опасен для леса, но вода сильнее огня, что земля побеждает воду, впитывая ее, но землю может обрушить чудовище виткась (водяной), что водяного могут убить мальчики, вооруженные луками и стрелами, но мальчики могут провалиться под лед, что солнце может растопить этот лед и т. д. Все явления природы взаимосвязаны. Малыш должен знать это, ощущать, учиться наблюдать, предугадывать опасность.
Сказка «Катюпа, катюпа…» («Кошечка, кошечка…») знакомит малыша с частями тела домашних животных путем их метафорического сравнения с предметами быта и окружающей природой: ушки кошки, как листочки дерева, носик кошки, как гриб-трутовичок и т. д. А сказка «Сянсикве-каткасы» («Птичка-трясогузка») обращает внимание детей на строение тела птицы: носик у птички, как ломик, которым долбят лед, головка — как ковшичек, из которого пьют воду, сердечко — как наперсточек и т. д.
Сказка «Куккук эква» («Женщина-кукушка») учит тому, чтобы дети были послушны и внимательны, слушались маму, помогали ей по возможности во всем. Без мамы не может быть у детей хорошей жизни, они могут погибнуть или окажутся брошенными, как кукушкины дети.
В сказке «Пиласи совыр» («Трусливый зайчик») показано, как нужны и важны для живого существа все части тела и органы. Зайчик хотел бегать быстро, а хвост мешал, потому он и избавился от него. Так, по-своему, сказка объясняет, почему у зайца нет хвоста.
О могуществе сил природы повествует сказка «Матапрись исылтахты» («Мышонок греется»). Надо помнить об этом. Без огня нет жизни, но с ним надо быть осторожным, иначе можно и жизни лишиться.
Сказка «Пупаквёг кусярыг мойт» («Медведь и бурундук») учит развивать наблюдательность. В споре с медведем бурундук победил, так как он шустрый, быстрый, много видел и знает. Сказитель подчеркивает, что ум и рассудительность не зависят от величины того или иного существа.
С другой стороны, в сказке осуждается хвастливость. Ведь не случайно на светлой шкуре бурундука вдоль всей спины идут темные полосы. Это следы медвежьих когтей. Бурундук сам своим поведением спровоцировал медведя на драку.
Мышонок в сказке «Матапрись ялы-мины» («Мышонок-путешественник») — большой мастер. Лодочку он сделал легкую, как листочек крапивы, весло смастерил тонкое, как язычок собачки. Мышонок ловко управляет лодкой. А когда вежливые дети приглашают его есть рыбу, умненький мышонок отказывается: рыба костлявая, а горлышко у него маленькое, нежное. (Тем самым он и детей призывает остерегаться, у них ведь тоже маленькое, нежное горлышко.) Но и рассудительный мышонок не удерживается от соблазна при виде вкусной пищи. Съел слишком много, пожадничал — и был наказан: живот у него лопнул. А когда он кричит: «Принесите мне шило, принесите кедровый корень! Я зашью животик», всем смешно, потому что мышонок, видимо, представляет себя большим зверем с толстой кожей. Так ненавязчиво сказка учит не переедать: это вредно для здоровья и опасно для жизни.
Примерно о том же и сказка «Матапрись ос хар ойка» («Мышонок и олень»). Мышонок, обманувший доверчивого оленя, был жестоко наказан: не только он сам, но и вся его семья погибла от обжорства.

Сказка «Эква пыгрись нял пахвты» («Эква пыгрись пускает стрелу») учит тому, что охотник не должен трусить, теряться при опасности, а должен искать выход из любой сложной ситуации. Добрым и честным людям в беде помогают звери. В итоге побеждают смелость, находчивость, мудрость. Женщина с берестяным кузовом не вызывала у мальчика страха, он доверял ей. Ведь она предложила ему помочь найти стрелу. Но она оказалась обманщицей, хотела убить и съесть его. Мальчик же был находчивым и при помощи лесных зверей отомстил людоедке сполна.
Сказка «Каткас тив-тив» («Птичка-трясогузка») напоминает, что птицы и звери — это наши друзья. Они предсказывают опасность, спасают от беды, надо только понимать их, быть внимательными к ним и ни в коем случае не обижать. Сказка учит родителей не быть чрезмерно доверчивыми, оберегать своих детей от коварства злых людей.
Пример зайчика из сказки «Соврукве ханхай ур ватат» («Зайчик на осоковом берегу») учит тому, что не следует жаловаться и беспокоить людей по пустякам. Все персонажи сказки оказались очень разумными и рассудительными. В ответ на жалобы зайчика они отвечали ему, что он сам виноват, что спешил во время еды, жадничал, за это и поплатился. В этой сказке только один персонаж проявил безответственность — это вожак стаи злых собак! Он даже не спросил, за что нужно наказывать мышат, и своими действиями тут же спровоцировал всех на плохие поступки. В конечном итоге зайчик сам же и пострадал: его задние лапы оказались опалены. Эта сказка, которая появилась, вероятно, для того, чтобы объяснить, почему у зайца разрезанная губа, отражает также мечты народа манси о справедливости.
Сказка «Охсар ойка ровин нёлум» («Коварный лис») учит не быть безрассудно доверчивым, не выполнять рекомендаций незнакомых людей. (Чужие советы послушай, а своим умом пораскинь!) Сказка призывает: будь осторожен, человек, коварства на земле еще немало.

Сказка «Мощнэг порнэг» («Женщина мощнэ и женщина Порнэ») напоминает нам о древнем способе создания семьи. Семья в старину создавалась при посредничестве умудренной жизненным опытом пожилой женщины. Она справедлива: доброй и тактичной девушке находит работящего, делового мужа, а грубой и ленивой — злого и жестокого, который не может быть продолжателем человеческого рода. Сказка учит тому, что надо уважать пожилых людей, не обижать их своей бестактностью.
В мансийских сказках, в том числе и детских, силы зла очень страшны, но в конечном итоге оно обязательно наказывается и побеждается человеком. В противном случае зло может размножиться и широко распространиться.
В журнале «Работница» (№ 11, 1991 год) я с удовлетворением прочла высказывание кинорежиссера Ролана Антоновича Быкова по поводу «страшных сказок», подтверждающее мои собственные мысли: «…Страх в жизни и страх художественный — это очень разные вещи… В народе есть вера, что даже бессмертное зло кончается. И если ребенку внушается уважение к злу, тогда это вредно, потому что за этим — мерзкое, рабское мировоззрение, — вот что нехорошо…»
Мансийские «страшные» сказки — это одно из средств воспитания в ребенке мужества, обучения его стойкости в борьбе со злом на жизненном пути.


В.И. Семенова
Легенда о Тонье, последнем обском богатыре: несостоявшийся эпос

Историческая память народа запечатлевается в легендах. Со временем события наслаиваются, сливаются, меняют место и эпоху, но хранят имена и дух прошлого. К моменту присоединения Сибири к России обские угры (ханты и манси) давно пережили тревожное героическое время. Предки-богатыри, совершившие много славных и громких дел, «сели богами» по рекам и речушкам, заботливо охраняя свои территории со всеми природными богатствами и расселившимися потомками. Долгими зимними вечерами ребятишки и взрослые слушали длинные сказания стариков, глубоко веря, что в момент опасности придут, вернутся на землю богатыри для защиты родной земли.
Один раз женщины пошли черемуху собирать и позвали одну девочку. Она отстала. Над ней кто-то пролетел на белом коне.
— Ну-ка, девушка, открой рот, я тебе туда камешек спущу.
— Как спустишь?
— Так, спущу маленький камешек.
— Кто ты такой?
— После узнаешь, рот открой.
Она открыла. Это был Кон-ики.
— У тебя родится сын, родится не по-человечески. Назови его Тонья. Он будет хантами командовать.
Она послушала и так сделала. Через некоторое время родился мальчик. Его назвали Тонья. Он рос не по дням, по часам.
Началась сказка с чудесного рождения богатыря. Но чем дальше идет повествование, тем реальнее проступает эпоха и очень живой характер героя. Воевать ему пришлось не с гигантской мифической птицей Карс, а с казачьими отрядами.
Устные рассказы о Тонье трудно различить по жанру. Где сказка, где быль, где историческое предание? Исследователь Севера А.А. Дунин-Горкавич записал сведения о Тонье как реальные исторические факты, которые и сейчас вполне сопоставимы со словами современных информаторов. Семья Момраковых, к которым принадлежал Тонья, переселилась на р. Большой Юган с р. Большой Балык. Еще раньше, видимо, род Момраковых, опасаясь то ли татар, то ли русских, бежал на Балык с Иртыша. Так или иначе, оставшись без отца, Тонья вырос со стойким чувством сопротивления любому посягательству на свою свободу.
В это время юганские остяки уже платили ясак русскому царю. Тонья с матерью и младшим братом поселились выше Угутских юрт на сопке на берегу урья Монколь (Мункул, Мункысь). Тонья занялся охотничьим промыслом. Место его поселения памятное и отмечено в юганском фольклоре. По преданию, напали как-то люди на великана Мэнкики и сильно побили, он побежал и упал через реку. Голова его мохом обросла. Если смотреть сверху, то на одном берегу реки остался с тех пор холм-голова, а на другом тянутся как две ноги бугры, поросшие растительностью.
Жизнь семьи наладилась, но когда на Юган пришел зимой очередной отряд казаков из Сургута за ясаком, Тонья давать его отказался и стал уговаривать всех поступить так же. Ему удалось собрать отряд и подготовить военный городок, хотя общей поддержки у местных родов он не получил.
Он собрал самых сильных людей, чтобы стреляли из луков. Один был из Рыскиных. Они построили дом без окон, в крыше была дыра и в стенах отверстия для стрельбы. У Тоньи пять человек и брат, а казаков сто. Как казак стреляет, Тонья топором дыру закроет, казачьи стрелы обратно улетают. У казаков ружья были такие — одному на плечо ружье кладут, другой целится, а третий стреляет (вариант 1: «один метил, второй держал, третий поджигал»; вариант 2: «один целится, другой порох насыпает, а третий стреляет»). Тонья в это время переднего и заднего, обоих одной стрелой пробивает.
Склоны холма были предусмотрительно политы водой и сверху привязаны бревна. Осажденные обрубали веревки и сбрасывали бревна на головы штурмующих. Кончились стрелы, Тонья стал стрелять палками. Силы были неравными. Тонью с братом схватили и повезли в Сургут, по дороге остановились на ночевку.
Тонью шубой укрыли и рядом с ним легли, чтобы не ушел. Пять саней поставили, загородили, сверху колокольчик повесили. У него нож был, он шубу перерезал и сани с колокольчиками перепрыгнул, некоторые задел, они зазвенели, но он убежал. Казаки на лошадях погнались. Тонья побежал и всех перегнал, косы у него были. Он хорей привязал за косы и бежал так быстро, что хорей торчал сзади, летел, как самолет. Так и ушел.
Места событий указаны точно. Действительно, на Частухинском Урье (хант. Мункысь-Урий) есть древний городок, расположенный на вершине холма. На площадке размерами 22 х 15 м отчетливо прослеживаются следы ям и бугров, оставшихся от построек и оборонительных сооружений. Время от времени городок принимались раскапывать в поисках сокровищ. Больше всего повезло директору Угутского краеведческого музея П.С. Бахлыкову. Ему удалось найти два богатых захоронения. Он извлек из них наконечники стрел, котел, бисер, украшения, более пятисот монет Ивана IV и серебряное блюдо. Археологи не любят заниматься испорченными частыми шурфовками памятниками, но соблазн исследовать место, так крепко связанное с устными преданиями, был велик. В 1990–1991 гг. небольшой отряд археологической экспедиции Тюменского областного краеведческого музея начал осторожно разбирать культурный слой около глубоких шурфов. Труд оказался ненапрасным. Крайние участки погребений оставались нетронутыми, удалось сделать частичную реконструкцию могил. Кроме того, найденные вещи не оставляли сомнений, что памятник может быть датирован 90-ми годами XVI — началом XVII века. В культурном слое были обнаружены пули, ядра, отходы костяных заготовок наконечников стрел (как будто кто-то пытался быстро пополнить их недостаток), обгоревшие углы строений в северо-восточном и южном сторонах холма, обращенных в сторону неприятеля. Состав коллекции остеологического материала был необычен. Биолог П.А. Косинцев обратил внимание, что количество и состояние костей с памятника говорит об особом рационе питания обитателей городка. В основном, это мясная пища, из костей даже не был извлечен костный мозг, они не были расколоты. Такую роскошь могли позволить себе только воины во время боевых действий. На склонах холма были расчищены скопления древесного тлена, оставшегося от деревянных укреплений военного городка.

Таковы археологические свидетельства. А легенда рассказывает о дальнейшей судьбе Тоньи с подробностями, которые невозможно выдумать.
Тонья от казаков удрал, в юрты Рыскиных пришел с братом. Сестра им поставила вырку. Ели, ели. Последний остаток варки брат Тоньи взял.
— А, браток мой младший, надо было мне оставить.
Ударил брата, тот умер на месте. Тонья зятю говорит:
— Ну-ка оленей мне самых хороших приведи.
— Откуда у меня олени?
— Приведи, а то тебе достанется.
Сестра говорит:
— Приведи лучше. Его казаки не могли взять.
Тонья скрылся на р. Пим, там женился. Вскоре власти о нем позабыли. Характер у него не улучшился, княжеские замашки (возможно, и не без основания) не нравились окружающим. Здесь он всем был чужим. Родственники жены убили его.
В преданиях о Тонье чувствуется двойственное отношение к нему. С одной стороны, рассказчики награждают его богатырскими чертами. Чудесные обстоятельства рождения, необычная сила (одной стрелой пробивал двоих человек, перепрыгивал пять саней, истреблял по 100, 700 врагов в сражениях и пр.), бег с хореем, привязанным за косы, являются непременными атрибутами хантыйских богатырей. С другой стороны, его гибель оценивается по человеческим меркам как справедливое возмездие.
Бог потому его наказал, что он когда с казаками воевал, то их черепа через урью ставил. На три ряда две головы не хватило, он две собаки убил и головы поставил.
В конце повествования рассказчики обычно сожалели о Тонье и сообщали, что когда об его гибели узнал царь, то очень сокрушался. Тонья сильный мужик был, много мог сделать.
Закончилась история героя, но не исчерпаны сведения, «записанные» в культурном слое памятника. На месте военного городка Тоньи продолжало существовать поселение. В землянках найдены многочисленные свидетельства женского труда — скребки для обработки шкур, бисер, отливки из серебристого металла для украшения одежды, и мужского — ножи, наконечники стрел, точила, грузила от сетей, тесла, топоры. В самом начале XVII века землянки были заброшены. Позднее овеянный славой холм становится местом захоронения одного из почитаемых юганских родов. Обнаруженные коллективные погребения можно определенно отнести к «княжеским». Костяки в них буквально были осыпаны серебряными монетами, от одежды сохранились фрагменты сшитых из разноцветного сукна узоров, металлические нашивки и пуговицы русской работы. На груди одного из похороненных лежало серебряное блюдо с чеканкой, изготовленное русскими ремесленниками. Обилие вещей русского происхождения указывает на воцарившийся мир и закрепление российского подданства местного населения. В изголовье самой богатой могилы были воткнуты в землю стрелы с когда-то пышным оперением. Современные жители хантыйских юрт Каюковых (Рыскиных) не помнят о могилах, но считают это место священным. Еще в начале 80-х годов здесь совершались жертвоприношения.
Культурный слой памятника сохранил целый исторический пласт, который ожил благодаря устному преданию. Изгнанный, неприкаянный и неугомонный герой (чем не рыцарь, лишенный наследства?) продолжает жить в памяти хантов Иртыша, Балыка, Салыма, Югана, Ваха, Пима, Оби. На Югане старики помнят еще одно место, связанное с Тоньей. Между юртами Мултановыми и Ярсомоловыми Тонья, собираясь уходить, встал на нарту и обрубил кедр на память о себе. Старшее поколение еще видело этот кедр с одним сучком.
Эпос не состоялся? Слишком поздно родился Тонья, слишком свежи события, чтобы забыть все его недобрые дела и жестокость? Но все исправляющая память народа связывает имена Тоньи и нижнеобского князя Алача, возглавившего хантыйских воинов после смерти князя Самара (его городок стоял на месте современного Ханты-Мансийска). В сказке, рассказанной М. Анисимковой, раненый Алач зовет на помощь Тонью, посылает за ним халея. Халей летит и видит:
…Богатырь по колено в воде стоит, на нем рубаха красная, расшитая, а вокруг пояс широкий с амулетами да табакерками, на голове тугие косы разноцветными нитками переплетены. Нож большой, охотничий, мешок кожаный со стрелами, лук через плечо перекинут. Стоит богатырь, руками-веслами друг о дружку хлопает. А от этого грохот стоит страшнее небесного.

Источники:
Анисимкова М. Танья-богатырь. — Свердловск, 1973. — 64 с. Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. — Ч. 1. — СПб., 1904. — С. 29 — 30.
Материалы по фольклору хантов. — Томск, 1978. — С. 41–43. Материалы археолого-этнографических экспедиций на Юган. Фонды ТОКМ.



Н.Н. Федорова
Вселенная Райшева

Творчество Геннадия Райшева представляется состоянием бесконечного открытия мира и поисков адекватных художественных средств. Еще сравнительно недавно зритель впервые узнавал, преимущественно, «северного», «хантыйского» Райшева. И вновь — столь же неординарный новый этап творчества, связанный с выходом на большое российское пространство. Оно и раньше присутствовало в работах автора, но теперь обрело новое развитие, мощь, многогранную окраску — то, из чего складывается полифоническое звучание выставок этого художника. Впрочем, обращение к той или иной «теме» для него — это возможность высказаться о том, «что ты знаешь, что любишь, представляешь в изобразительном плане».
Открытые пространства земли, воды, неба, наполненные многообразием жизни природы и человека — такова картина мира художника. Он пишет ее с Сибирской земли, утверждая: «Я всегда пишу с того места, где родился, где меня осветило солнце, с берега реки, где осознал мир, как благость». Отсюда картина мироздания раскрывается по горизонтали и вертикали его протяженности. Художник понимает причастность к «своему» месту как возможность через «малое», имеющее собственную видовую характерность, постичь целое, осознавая, что другого закона в Природе нет: «Когда я в молодости хотел идеальную картину сделать, обрести нечто бесконечное, землю считал ничем — и в этой бесконечности настолько почувствовал себя сиротливым, что потом опять пришел к прямо противоположному…»
Геннадий Степанович Райшев родился на реке Салым, в местах впадения ее в большую Обь. Здесь издавна жили охотники и рыбаки ханты, «малый» сибирский народ. Райшевы, иртышские ханты, и русские старожилы Коневы переселились сюда во время гражданской войны. Эти два сибирских рода, «две реки», как говорит художник, соединились в его судьбе.
Самые яркие зрительные образы связаны с впечатлениями детства: «бесконечной широты пространства» воды, неба, начинающегося рядом с деревней поля, бора. И, одновременно, с чувством теплоты дома, его обжитости, мудрости уклада жизни, в котором каждый предмет и его «место» освещены веками, наполнены множеством смыслов, несмотря на то, что с самого детства выпали испытания: в 37-м году был репрессирован отец, во время войны пришлось оставить школу и заняться охотничьим промыслом — именно гармоничная основа жизни стала питательной почвой творчества.
Все творчество Райшева выстраивается в некий органичный и напряженный в своем «самостоянии» путь развития. Начало его определило «время перемен», когда художники получили возможность постижения разных изобразительных систем. Райшева интересует все, что связано с целостным восприятием мира: от импрессионистического слияния с натурой, с последующим усилением экспрессии — до постимпрессионистических способов создания синтезированного образа. Это будет им «проверено» применительно к собственным поискам. Мир, который предстояло выразить Райшеву, оказался настолько своеобразен, многогранен и еще не обозначен в изобразительном пространстве, что потребовалось новое использование изобразительных средств. И он выходит на нелегкий путь «творчества, а не искусства». Но, создавая «свое», будет впоследствии пользоваться «абсолютно всеми средствами, которые необходимы в данный момент для этой картины».
…А пока, в поездках в родные места, он «вглядывается» в натуру, заново осознавая ее. Это было время «освоения» Сибири. Первозданная сибирская земля предстала тогда перед «покорителями» ее недр как некое пространство необжитых мест и изображалась художниками сквозь призму героического «сурового стиля». Одновременно раскрывались и духовные кладовые — учеными, художественной интеллигенцией, в том числе и из «малых» народов. В 1969 году вышла книга стихов Ювана Шесталова «Песня последнего лебедя», ее иллюстрировал Райшев. Здесь был другой взгляд на ту же землю — изнутри, как на землю обетованную, где многие века жили народы в гармонии с природой.
Начинаются поиски собственных средств изображения большого пространства и «предметов» этого пространства. Условный язык линогравюры выводит на новые изобразительные возможности: «…плоскость как бесконечность можно воспринимать — но сделаешь одну линию посредине — уже горизонт. А когда ты едешь, то горизонт движется… Отсюда идет ясный вывод, что вообще плоскость как таковая может быть расчленена линиями горизонта».
Так родилось «речное пространство» воды и света…На линии горизонта воды — лодочка, готовая к движению, с рыбаком (серия «Мужички салымские», 1972). Бликующий водный фон — бесконечное повторение и развитие этой линии горизонта, подвижной — ведь ее составляет вода, волна, дающая ритм — движение. «Волны — это музыка», — говорит художник. Почувствованная так гармония линейных ритмов создает «музыкальное живое ощущение пространства». Из этих же природно-линейных ритмов сотворяются, как в изначальные времена, предметы, «модулем» которых является волна: весло, лодочка, «речной человек», позже к ним присоединятся уточки, травы, рыбы. Уже здесь идея бесконечности пространства и взаимосвязанности в нем всего живого выражена на уровне универсальной знаковости, которая станет характерной для творчества Райшева. Развитие мотива «речного человека» — и в картине «Возвращение» (1974), и в поздних «Мише Лемпине», «Илюшке», «Зеленой красавице».
Найденную изобразительную систему художник развивает далее. И вот его рыбачки — уже маленькие фигуры в огромных водных просторах, омывающих сушу. Но каждая «линия горизонта», по которой они движутся, им знакома, как и вся картина местности, — это их владения, их стихия. Так же, «горизонталями пройденного», совершается движение и по земле. В своих «путешествиях» автор опирается на «детские впечатления: как я знаю, как видел, так и делал. «Моя земля», «Лес» — все у меня прошло, как охотничий рассказ. Движение ярусами — именно так оно воспринималось и совершалось графически». Прохождение «линий горизонтов» по вертикали графической или живописной плоскости станет одним из главных принципов композиционного построения пространства. Райшев приходит к панорамному типу картины. Моделированное изображение дает возможность увидеть землю как бы сверху. Отдаленная точка зрения создает в картине изображение цельное, обобщенное. И предметы, и очертания местности, и цвет также приобретают цельность и лаконичную выразительность. Организующим началом всего становится ритмически-цветовое соотношение частей и целого. Подобный способ художественного обобщения близок народному изобразительно-орнаментальному мышлению.
Панорамный топографический тип картины можно видеть у Константина Панкова и других студентов художественных мастерских Института народов Севера 1930-х годов. Тогда складывался северный изобразительный стиль. С его предшественниками Райшева объединяет пространственное мышление, острое чувство ритма, цвета, образное восприятие, глубокая генетическая память. И то совершенство, с каким они за короткий срок смогли выразить собственную систему изображения. За этим стояли непрерывающиеся глубинные традиции народной культуры и тончайшее знание законов природы, что обычно взаимосвязано. Райшев позже скажет: «Природу я считаю своим главным учителем». Он пришел к своим результатам в иной художественновременной ситуации, иным, самостоятельным путем. И дал развитие потенциальных возможностей изобразительного стиля на уровне современного художественного синтеза.
Выйдя «на свободу» холста, художник наполняет его всевозможными формами жизни. Панорамы-путешествия по владениям своей земли сменяются «крупными планами». И мы погружаемся в мягкий ковер благоухающей земли. На его земле живут девушки-черемухи, женщины-морошки, травяные мужики и вездесущие утки. Образы природы и человека неожиданно и естественно соединяются, как и в «речной серии», все это движется, подчиняясь законам гармонии, и перетекает из одной картины в другую, из малого пространства в большое. Но малого пространства у Райшева не бывает, оно всегда открыто и содержит принадлежность к большому, к общему — у них единая архитектоника.
Изобразительное пространство расширяется, оно включает теперь «горизонты» неба. Мир преображается и становится все более протяженным, цвет высветляется, рождаются новые образы, связывающие небо и землю, как «мифологические» («Стреляющий в утку», 1978), так и «реалистические». В картине «Бор под весенним солнцем» (1978) художник чистой насыщенно-желтой краской «напрямую» пишет солнце. В потоках света под темными верхушками бора озаряется жизнь: в розовом свечении — весенняя трель дятла, летящая уточка, морошка, над бором кукушка издает «древние мистические звуки». И много подробностей можно обнаружить в этом живом движении света и цвета. Каждый «любимый» мотив лесной жизни перевоплотится позже в новых сериях работ.
Открывается небесное пространство «Верхнего мира», образ которого и сегодня у северных охотников и рыбаков является живым. Картины 80-х годов все более насыщаются светом. Порой его концентрация достигает звучности золотого свечения и приобретает силу знака. В большой «Югорской легенде» на высвеченном берегу Земли-холма, в «отраженном» свете — архаически знаковые силуэты людей. В изначальном пространстве Воды, Неба, Света предстает Земля, и словно само Время присутствует в картине. Вглядываясь в фигуры людей, за их «оболочками» обнаруживаем характерные типы, портреты ныне живущих, их одежды, пластику движений. Этот принцип изображения — «от знака до живого» — автор далее развивает в работах «На семи холмах», «Изначальное», «Земля Югорская». Более того, он становится универсальным и дает толчок для новых поисков. Райшев достигает воплощения таких категорий, как пространство и время, которые определяют основу «космичности» художественного мышления XX века. В изображениях людей, их предметов, ритуальных сцен — целая жизнь народа, как соединяющее звено во времени прошлого, настоящего, будущего. Художник приходит к большому эпическому стилю.
«Меня интересует характер людей, предметов, их предстояние, их суть, их длительность во времени и свобода в пространстве». Райшева «волнует» тема памяти. В человеческой жизни он видит отражение многих жизней, которые были «до». И его песни, мифологические образы, видение природы, предметов — желание выразить то, что заложено в нас через «генетическую память», составляет нашу природу, суть и «проживается» всегда заново: «Человек сам осознает себя и мир».
Через песню, ее мелодику, песенные фольклорные образы он выходит на большое российское пространство. Песня задает движение, рождает ассоциации, связанные с жизнью души человека, где все слито воедино: чувства, память, образы. В «Российских песнях», как и в «Югорской легенде», есть напластование времен и эпическое пространство со столь характерными для Райшева рядами горизонтальных «восхождений». Они идут теперь по вертикали дерева — Дерева жизни — вечного в народе образа; он слился здесь с образом песни — души человека…Волнуется «поле», в отсветах неба; с его ритмами сливается песня «застолья» на переднем плане. («Застолье»). В мощном порыве устремлено вверх дерево, соединяющее все стихии жизни. И так же, ответно, все объединяет свет неба. В «Российской песне» движение ритмов, цвет приобретают орнаментальную знаковость, но «знак» и каждый мазок проживается «до живого».
Волей автора «песенные мелодии» перерастают в симфоническое, полифоническое звучание. Трехчастное горизонтальное «симфоническое» построение «Светлого реквиема» созвучно фольклорной мифологической модели мира. Три стихии — воды, земли, неба — здесь объединяет Свет, он становится главным в этой живописной симфонии. Тема «реквиема» лишь задается автором, основным становится мотив преображения жизни, так характерный для Райшева. В этой картине и в «Кукушке» — поразительная многомерность пространств. Соединение нескольких планов изображения и их взаимодействие на разных «языковых» уровнях создают множественность взаимосвязей и движений в картине, ее «вибрацию», многослойность. И передают состояние изменчивости неизменного, идею вечного преображения жизни. На этом строится творчество художника.
Мир Райшева гармоничен, но не идилличен. Это чувствуется по напряженности цвета, ритма. В «Кукушке», которую автор представляет «целой земной вселенной», соединены два образа, встречающиеся во многих картинах: темного и светлого — доброго и злого — «шайтана», как некой сущности, олицетворяющей силы природы. «В народе существует понятие доброго и злого духа, и осознание этого является как философское осознание жизни…Копание глубинных пластов не для каждого, ибо нужно прожить жизнь эпох. Но Пушкин еще один закон сформулировал: «Гений и злодейство несовместны». То есть, познавая, не сойти в темную суть пластов открывающегося космоса, в ее холод. А значит, идти к свету, идти к солнцу».
Свет всегда наполняет работы Райшева, он одухотворяет изображаемое пространство. Сила света, «светность» придает звучанию цвета или «материи» природу: материальную и духовную, переходящую во «временную». «Кукушку» художник пишет на контрасте двух состояний света. Соединяясь в центре, они дают «этот круг» — здесь размыкается пространство и открывается новое, новые измерения. К ним он вернется в своих «музыкальных» построениях.
В работах 90-х годов Райшев в совершенстве использует многообразие изобразительных средств. Он и раньше «разыгрывал» богатейшую мозаику жизни, обращаясь к различным способам изображения. Теперь это достигает степени свободы. «Чтобы выразить свой образ, нужно свободно «мыслить» средствами… Я прошел все направления, но не потому, что я их брал, а потому, что разложил механизм природных этих саморождений». И он использует все богатство средств «для подтверждения стройности мира», но всегда в «ясности построения». Во всем этом многообразии, порой кажущемся непостижимым в его единстве, есть система, найденная уже ранее: горизонтально-вертикальная архитектоника, как выражение связанности с большим пространством; и изображение жизни в нем «от знака до живого», дающее временную протяженность. В этой системе есть своя классичность, она вмещает в себя мировосприятие от фольклорно-мифологической модели мира до современного художественного его осознания.
В способе соединения изобразительных систем художник выбирает принцип контраста — он выявляет сущность каждого явления, подчеркивает выразительность образа, «дает ясность». Райшев любит объединять абстрактное и реальное — как выражение взаимодействия художественного обобщения и живой жизни, абстрагированного и чувственного — передавая «состояние целого». Такое взаимодействие отвечает художественной натуре автора. Предпочитая «срединным состояниям» ясность, он возвращает цвету звучность, свету духовность, линии движение, тону мягкость.
Исследуя российское пространство, Райшев, как может показаться, неожиданно и по-своему обращается к тональной живописи русского классического пейзажа («Российские дали»). В «тоне» он видит выражение «мягкости российского пространства». И — соединяет тональную живопись со знаковым изображением, где знак дает тону новое звучание, а сам, по закону контраста, превращается в линию — линию движения «горизонтов пространства» — как параллель живописной. Горизонталь водного пространства сменяется картинами лесного и переходит в линию дуги верхнего «плана». «Под дугой» можно видеть образы картин из русской классики: «три сосны», «три богатыря», в среднем горизонте — образы картин художника, ниже — берег реки его детства, откуда разворачивается все движение. Так пространство включает разные пласты жизни: от географической до культурно-временной.
Как и в северном цикле, Райшев пишет «крупные планы». И жизнь окрашивается множеством цветов, ритмов, выстраиваясь в многокрасочную мозаику. Здесь мы встретимся с солнечным Водолеем и весенними звуками музыки дятла; таинством природы, которые хранит Влас, и чудом цветения черемухи. Радостная стихия жизни открывается в народных праздниках, связанных с природой.
Любимым предметным и пластическим знаком российского пространства у Райшева становится дуга, как символ взаимосвязанности с пространством и движения в нем. В серии «Автопортрет. Пишу картины» художник изображает себя под дугой, с кистью, создающим строгую ритмику живописных мазков картины. В последующих работах все ритмы «оживают», приходят во взаимодействие — и возникают картины радостной «Масленицы» или светлого «Вербного воскресения». Предметные формы — дуги, коня и даже самого мазка — превращаются в ритмические знаки движения. «Предметы живут, подчиняются движению и поэтому, изменяя несколько свою конфигурацию, охватываются общим ритмом — и получается танец жизни. Все в движении».
А вот раскатилась по зеленому полу цветная детская игрушка — пирамидка из кругляков (серия «Цветная игрушка»). И знакомые с детства формы превращаются в такие же простые и вечные — то в солнечно-желтый диск, то в матрешку, или зависают на небе, подобно радуге, окрашивая все в яркие цвета. А под ними затихшая в «застывшем» солнечном свете природа, или многоликий шайтан шагает над лесом в потоках солнца. Много мудрых и чудесных метаморфоз открываем мы вслед за автором.
Порой работы напоминают добрую шутку-загадку. «Из этих загадок состоит вся наша жизнь», — говорит автор. Таковы «Два валенка» из серии «Сибирская весна». В шуточном изображении супружеской пары — перед нами действительно «портретно»-знаково два валенка — воссоздается фон картины: непрерывающаяся линия жизни сибирской деревни. Здесь можно увидеть — как в народном узоре — контуры дома, конских дуг, шапок и валенок, через которые угадываются фигуры коня, бегущего мальчика. Разглядывание этой картины само по себе уже несет «игровое» начало. Как, впрочем, и «Базар», и серия «Времена года». В них есть множество выразительных деталей, подробностей, из которых складывается мозаичная картина жизни. И сама композиция здесь строится по принципу мозаики.
Предметную среду художник воспринимает как нечто характерно-выразительное, обозначающее жизнь людей в данном пространстве. Степень условности изображения предметов разнообразна. Они то несут в себе некую потаенную сущность жизни, а то «возносятся» в пространстве как символ, знак. Это уже не бытовые предметы, а их образы, пластические формы, отшлифованные веками времени. Они рождены этой жизнью и «отражают» ее. «Символическим остается образ предмета, а за ним возникает вся стихия жизни. Каждый предмет диктует свои ассоциации, пространство, цвет».
В работах русского цикла Райшев приходит к столь же яркому, неповторимому и вместе с тем универсальному стилю, как и в хантыйском. Этот стиль не «застывший», он подобен живой саморазвивающейся системе. Наверно, потому так естественны переходы от хантыйского цикла к русскому и наоборот. Это различные грани одного жизненного пространства художника и его самого. И именно контрастность их, их разность дает остроту восприятия, хотя общая, фольклорно-природная основа является соединяющей.
Выделяя стилевое начало хантыйского цикла и русского, художник уточняет: «Это скорее общий стиль состояния: и души, и ритмики, присущей именно этому народу. И цвета. Выбор цвета обозначает в некотором роде и состояние души». В хантыйском цикле превалирует зеленый — цвет лесной природы, в русском — теплые тона от розового до красного. Соединяясь вместе, оба цвета дают классическую гармонию. Но все объединяет в творчестве Райшева свет — единое начало жизни — в самых разных его проявлениях. Так, «живописным» способом, разрешается проблема гармоничного соединения всего в большом пространстве.
Творчество художника адекватно самой жизни, которую предпочитает видеть не только «глазным» зрением, но и «внутренним». «В самом широком смысле это мышление». Жизнь представляется в бесконечном развитии, и так же открыта изобразительная система. Его интересует как малый, так и большой космос, и они тесно взаимосвязаны: «Мы — чувственное начало всей Вселенной». И там, где кончается измерение материальное, начинается музыка.
Музыкальные композиции всегда присутствуют на выставках художника, они дают новые пространства. В композиции «Орган звучит» в гармонии ритма и цвета «рождается как бы целая вселенная пейзажа».
Райшев относится к редкой категории художников, которые постоянно открывают мир и, синтезируя многое, создают новое. Избегая суетности, он умеет прозревать гармоническую суть жизни и дарить это людям, всегда надеясь на сотворчество зрителя.


ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ. КУЛЬТУРА КОРЕННЫХ НАРОДОВ СЕВЕРА ЗАПАДНОЙ СИБИРИ


Н.Г. Качмазова
Взаимодействие цивилизованной и мифологической культур на уровне жанровой структуры

на материале повести Ю. Шесталова «Тайна Сорни-най»


Мифофольклорное начало, соединяясь с началом, идущим от цивилизованной культуры, проявляется в жанровых особенностях повести Ювана Шесталова «Тайна Сорни-най». Рассмотрение специфики воплощения в жанровой форме произведения этих двух начал является нашей задачей.
Фабула повести — охота манси Сергея Лугуя в родной тайге. Вся повесть — это размышление Сергея о прожитых неполных сорока годах, о том пути, который прошел, то есть «подведение итогов». Особенности жизни Лугуя — особенности жизни человека, взращенного в русле мифологической культуры, а прожившего сознательную часть жизни в русле культуры цивилизованной. И потому выглядит оправданным в самом начале охоты Сергея включение истории Сына Неба, имеющей мифофольклорную основу.
История Сына Неба, сына Торума, пущенного на землю отцом, следует сразу же за очерком о юношеских метаниях героя: кем быть? Оставаться ли в тайге, жить ли по законам своего народа, своей культуры или уйти в другую? Сергей выбирает второе — иную форму существования. Он поступает так же, как и Сын Неба, обиженный судьбой и своим отцом, рожденный уродом, которого не хотят признавать за своего другие дети Торума. Сын Неба просит отца спустить его на землю, где сможет избежать унижений, он стремится к иной форме существования и обретает ее. Но Сына Неба подстерегает искус, с которым он не может совладать. Табу, наложенное отцом, — не трогать ловушек, припасов человека и самого человека, — Сыном Неба нарушается. Нарушение табу ведет к нежелательной метаморфозе: Сын Неба превращается в медведя. Миф о Сыне Неба, включенный в начало повествования о жизни Сергея Лугуя, становится предсказанием возможного финала жизни главного героя: потери своей сущности при соприкосновении с иной культурой. Мифофольклорная основа истории о Сыне Неба помогает постановке одного из основных вопросов повести.
Мифофольклорное начало проявляется и в той сфере, которую можно назвать новым жанровым образованием[5]. Шесталов создает «сказку нового времени». Главными действующими лицами «сказки нового времени» становятся Медведь и Росомаха.
Сюжетная линия, связанная с ними, параллельна линии Сергея. Размышления Лугуя о тяготах существования человеческой души, терзаемой совестью, но совестью и возрождаемой, «перетекают» в новеллу о таежной гари, в которой властвует не только тишина и смерть, но и жизнь. Этот жанр, в свою очередь, выходит к «кромке» «сказки нового времени», в пределах которой Медведь, разбитый болезнями, внимает Росомахе, поющей его Песню.
Песня повествует о новой метаморфозе Медведя: убитый Медведь находится на празднике в честь самого себя, вернее, не он, а его голова, но вдруг он оказывается живым, а не мертвым существом величиной с мышь, затем с белого горностая, затем с росомаху и, наконец, вернувшись к прежнему обличью, уходит в дремучий лес исполнять свои «дремучие» обязанности. Заканчивается Песня о возрождающей медведя метаморфозе, и исцеляется слушавший эту песню Медведь, собеседник Росомахи. Финалы размышлений Лугуя о совести, новеллы о гари, Песни Медведя, имеющей мифофольклорную основу, повествуют о победе жизни над смертью. Медведь, изменивший своей божественной сущности (миф о Сыне Неба), способен к возрождению, следовательно, утрата исконной сущности не страшна, главное — жизнестойкость. Этот критерий — основополагающий принцип мироздания — утверждается во всех жанрах, представленных в анализируемом отрывке.
Сказочные мотивы, ситуации, приемы вплетаются в повествование в тех случаях, когда речь идет о наиболее важных для героя ценностях. Такова любовь героя к русской девушке Светлане в его сне о лесной богине Миснэ: Миснэ, увидев юношу, теряет свой гребень, который герой и поднимает; гребень становится причиной того, что лесная богиня оказывается в лодке героя, превращаясь в Светлану.
С помощью фольклорных приемов и элементов изображается и та сфера жизни героя, которая связана с его отношением к природе, а по сути дела, к исконной культуре.
Парадоксально, что автор опроверг представление о священной неприкосновенности природы с помощью элементов мифофольклорной культуры. Так, в новелле о первом испытании Сергея — рубщика леса у топографов — используется прием троекратного повтора: Сергей срубает «созданную для красоты» пихту, лиственницу — («священное дерево манси») и только в третьем случае (эпизоде, описывающем величие и мощь кедра) герой основательно задумывается и все же совершает убийство. Это именно убийство, а не поединок:
Стонало вековое дерево, кричали растревоженные ронжи, из густых ветвей выскочила белка и стрелою полетела на ветку соседнего дерева. А таежное эхо повторяло и стук топора, и плач ронж. Где-то далеко-далеко простонал одинокий филин. Молнией сверкнуло лезвие топора, затрещал таежный богатырь и с громом свалился наземь. Тайга стонала, не понимая, что происходит вокруг[6].
Как видим, стилевыми средствами (прежде всего фольклорными) поступок героя осуждается, но в финале этого эпизода читателю открывается сфера сознания героя, оправдывающая происходящее:
И когда рубил кедр — священное дерево манси, — некоторые ощущения детства ожили в нем. Но он рубил, понимая уже кое-что. Ведь окончил среднюю школу.… С каждой щепкой, может быть, отлетали языческие представления, навеянные таежным детством.
Это несоответствие «художественной формы», стилевых средств, представляющих персонажа убийцей лучшего, что есть в северной природе, и рационалистически-просветительских оправданий его перед самим собой, «выдает» неуверенность авторской позиции в оценке действий героя.
Близкая мифофольклорной модели, магическая модель проявляет себя в образе шаманского слова[7]. Шаманское слово Ильля-Аки произносит в «месте борьбы с предрассудками прошлого» — избе-читальне. В своем шаманском слове Ильля-Аки сводит воедино ранее связанные для Сергея Лугуя образы — Сорни-най и Золотой богини. В этом же слове, звучащем в начале повести, Ильля-Аки как бы предсказывает, что окажется финалом поисков Сергея Лугуя.
Священная наша богиня.,
Мы тоже не знаем,
                где твои золотые сокровища,
Мы молимся лишь душе твоей золотой…
Своим неведеньем и мы
Спасаем свою душу…

Здесь происходит нехарактерный для мифологической культуры перевод материального (золото) в идеальное начало («золото души»), перевод, обусловленный, скорее всего, представлениями цивилизованной культуры.
Но шаманское слово испытывает и чисто жанровое влияние иной культуры. В русле «легенды нового времени» появляется новый жанр: пародия на шаманское слово. Настораживают не только разудалые звукоподражания («Бах! Бух! Трам! Тарарах!»), соседствующие с возвышенно-патетическими размышлениями об эклектичности цивилизованного сознания и древних инстинктах, — догадку о «несерьезности» происходящего в рамках шаманского слова подтверждает авторская речь в финале «слова»: «Росомаха долго шаманила. Вспотела вся». В пародию «божественный слог» превращает и эклектическое соединение разновременных (от архаичных до ультрасовременных) и разноуровневых явлений в рамках шаманского камлания:
Черный труд, белый отдых,
Города, дворцы, стадионы,
                виллы, яхты, нейлон,
Холодильник,
Золото, доллар,
      валютный кризис, водка, опиум,
Сигареты, нагие женщины, рыжие бороды,
Лохматые шкуры.
                Снова шкуры, шкуры, шкуры.

В повести «Тайна Сорни-най» цивилизованное начало сказывается не только в изменении жанров мифофольклорной, магической модели, но и в прямом внесении в повесть жанра, характерного для поздней античности, жанра, который скорее можно отнести к цивилизованной культуре. Речь идет о жанре философского (нравственного) диалога, жанре диалога-спора, в результате которого спорящие приходят к определенной истине. Этим жанром автор «пользуется» при изображении отношений друзей: русского Веньки Ленинградского, безоговорочного адепта политики интенсивного освоения северных богатств, и манси Лугуя, время от времени «задумывающегося» над тем, что ему диктует цивилизованная культура, в русле которой он теперь живет, и тем, что ему «нашептывает» культура предков.
Жанр диалога при изображении взаимоотношений друзей включается автором в начале «жизненного пути» (диалог, связанный с проблемой «кем стать») и в том возрасте героев, когда уже подводятся итоги. В этом, втором, случае вопрос стоит так: не изменил ли Венька идеалам юности, высоко поднявшись по служебной лестнице? Оба диалога, скорее нравственные по своему характеру, чем философские, пытаются ответить на один вопрос: какой человек необходим Северу? Над этим же вопросом размышляет автор, прибегая к эпистолярному жанру. Хотя «пишущим» оказывается только один из героев, Венька, диалогичность чувствуется здесь с не меньшей силой, чем в жанре открытого диалога:
«Пася, рума!» Здравствуй, друг! Рума ли ты мне? Читал твое письмо — думал. Не смеялся, нет. Плакал. Наивно весело. Вот до чего доводит отрыв от рабочего класса!.. С институтом у тебя нелады? Сомневаешься в своих педагогических способностях? Если не можешь отрезать сразу, возьми академический отпуск, окунись в жизнь.
В письмах молодого покорителя тайги ясно дает о себе знать публицистическое начало. Многие из писем Веньки Ленинградского походят на боевые агитационно-комсомольские статьи:
А в общем, скучать некогда — надо вкалывать. Вкалывать не только за сейсмическим аппаратом, но и на «втором этаже» деревянной нары, постигать законы физики и вслед за кривой тангенса улетать мысленно в бесконечность… В этом есть что-то такое! может быть, та самая романтика, о которой пишут…
Публицистическое начало, проглядывающее в письмах одного из героев, найдет прямое воплощение в жанре статьи, вернее, образе этого жанра, создаваемом автором. «Статьи из газет», часто и обильно цитируемые в повести, имеют прежде всего фабульную функцию: именно статья о Золотой богине в местной газете стала фактором, заставившим Сергея Лугуя прийти к идее, которая «организовала» всю его последующую жизнь. Цитаты из газетных статей становятся аргументами в диалоге, разворачивающемся в сознании главного героя:
Может, просто придумали легенду о прекрасной женщине? Не мечта ли это о красоте и добре? Но тогда почему манси веками так ревностно охраняли ее от постороннего взгляда? Пишут же в газете: «Старики Сургучевы скончались…
— и далее следует доказательство той значимости, которая скрыта в Золотой богине.
Цитаты из газетных статей дают основания для легкой аллюзии (отвергаемой Сергеем Лугуем), параллели: хищники-викинги и современные хищники, пытающиеся освоить таежные богатства. Отрывки из газетных статей становятся постоянным стимулом в жизни главного героя, избавлением от мелких преходящих бед. Наконец, в финале произведения газетная статья раскрывает «секрет» Золотой бабы: Сорни-най была ценна не своим золотом, а серебряной чашей, делавшей воду, которую в нее наливали, «здоровой».
Помощь в организации фабулы, установка на достоверность происходящего — не единственные функции «образа жанра» газетной статьи в повести «Тайна Сорни-най». Отношение главного героя к цивилизованной культуре автором ясно не определено. Ввод газетного материала хоть как-то ориентирует читателя, настолько безапелляционно полуканцелярское-полужурналистское миропредставление в СМИ:
Стало быть, дело уже не просто в серебре, а в серебряной воде. В чаше «золотой бабы» были серебряные монеты с землей. Шли дожди.
И на поверхности чаши образовывались соли и окислы серебра, которые вызывали антибактериальный эффект. И вода в чаше приобрела целебные свойства. Нелишне заметить, что в Советском Союзе уже разработан и внедрен метод обеззараживания питьевой воды электролитическим способом, с помощью серебра. И что серебряная вода все шире применяется в современной медицине.
Форма и функции «газетной статьи» схожи с формой и функциями научных трактатов и летописей, связанных с историей Золотой бабы. Главная задача автора при включении трактатов и летописей в текст повести — подтверждение важности цели, которую поставил перед собой главный герой: он должен сделать то, что не могли сделать на протяжении столетий несколько поколений — найти Золотую бабу. Так же, как и газетные статьи, трактаты и летописи участвуют в изображении «жизни сознания» Сергея Лугуя, они постоянно стимулируют героя на поиски божества манси.
При включении этих жанров автор порой использует чисто фабульные мотивировки. Так, цитирование Кургунской и Сибирской летописей, повествующих о Конде, как одном из топонимов, связанных с именем Золотой бабы, осуществляется сразу же после строк:«Партию, в которой работал Сергей и Венька, перебросили зимой на таежную реку Конду».
Газетная статья, летопись, научный трактат — жанры аналитические: тенденции, свойственные цивилизованной культуре, сказываются уже во включении этих жанров в повесть, а сознание героя — это сознание человека мифологической культуры, в которой аналитическое (рациональное) и эмоциональное еще находятся в нерасчлененном единстве. Душа Сергея Лугуя находится в постоянном диалоге (гармонии или споре) с аналитическими выкладками статей и научных трудов:
Жутко и угрюмо в урмане, — писал путешественник. — …Кругом царит мертвая тишина. Ни зверя, ни птицы. Разве только иногда где-нибудь, в глубине леса, прозвучит дятел, нарушая гробовое молчание, да скрип подгнившего дерева возмутит эту торжественную тишину, нагоняя тяжелое уныние на душу…
Далее следует комментирование такого восприятия тайги. И трудно определить, с чьим сознанием (автора или героя) мы имеем дело.
Тайга! Нет, это не безмолвный лес, не безжизненная и угрюмая чаша, где нет ни одного живого существа. Под сумрачными ветвями есть дерн и трава, мох и ягель. Есть мох и трава — есть жизнь.
Как видим, отклик героя на рациональное рассуждение оказывается эмоциональным.
В повести «Тайна Сорни-най» использован еще один аналитический жанр — жанр лекции. То, что Ю. Шесталов не решается сказать в рамках сюжетной линии, связанной с Сергеем Лугуем, он дает в фарсовом «зверином» мировидении. Если в сцене в тюменском ресторане Лугуй предлагает прекратить разговор о грозящей Северу экологической катастрофе, то в «звериной» сюжетной линии Росомаха прямо объясняет Медведю, что причина его поноса — экологическое бедствие. Иное дело, что жанр лекции в этом случае несет пародийный отсвет. Для пародии Шесталова не характерен обычно свойственный этому жанру сарказм. Здесь господствует мягкий юмор, возникающий от несоответствия масштабов образа (Росомаха), из чьих уст звучит предостережение, и мировой экологической катастрофы.
Жанр очерка (также аналитический жанр) в повести «Тайна Сорни-най» представлен двумя типами: очерками, посвященными основным проблемам, которые возникают в ходе освоения Севера и очерками о судьбах отдельных людей, точнее, о типах северных судеб.
С очерком, посвященным одной из общих проблем Севера, мы встречаемся уже на первых страницах повести: главному герою предлагают стать заведующим промыслом в районе, еще более северном, чем тот, в котором он работает сейчас. Проблема выбора между общественными запросами личности и естественной потребностью в минимальном комфорте для самого героя и его семьи становится толчком к изматывающим душу раздумьям.
Сергей Лугуй отправляется на охоту в окрестности священной речки, которая «дает успокоение». Этот очерк только по формальным признакам можно отнести к очеркам о конкретной человеческой судьбе. По сути он о том, что позднее в социальной политике будет названо «человеческим фактором». Это очерк о текучке кадров на Севере, о привлечении коренных народностей к промышленному освоению территорией. Очерк как бы строится на основе интервью, которое берется у масштабной личности, начальника управления Юграгаза.
Остановимся на характерных деталях. Место действия — святилище: кабинет, большой и светлый, обилие телефонов, которые не умолкают ни на минуту, деловое спокойствие хозяина кабинета, детали его портрета также подтверждают, что перед нами — большой человек. Далее идет прямое включение интервью, раскрывающего сущность проблемы. (Характерно, что этот очерк существует в двух вариантах: в издании «Ю. Шесталов. Повести» (1988) черты очерка проступают более явно. Мы воспользуемся именно этим вариантом, чтобы показать особенности очеркового начала повести.)
Текучесть кадров. Из проблем проблема!.. Полтысячи человек приняли нынче, столько же уволились… У нас тут есть идея… Своего рода эксперимент. Не попробовать ли нам на новом хантыйском промысле так укомплектовать кадры, чтобы значительная часть их состояла из людей местных?
Здесь и привычный патерналистский подход к коренным обитателям Севера: «…рано или поздно с газом и нефтью, со всеми богатствами этой земли придется работать вам, коренным жителям…», и обращение к личному опыту («Вот здесь я уже более десяти лет»), и клеймение негативных явлений («Средь нашего брата немало ханжей, которые со страниц газет, перед объективом телевизора клянутся в вечной любви Северу, а потом, набрав нужную сумму на машину, на квартиру или построив на берегу моря дачу, дают стрекача»), и оптимистическая нота («Но есть и другие — остаются здесь навсегда, становятся настоящими сибиряками»).
И только финал очерка посвящен собственно Сергею Лугую, его выбору между общественным долгом и личными потребностями, причем не только его самого, но и всей семьи:
А дома?.. Сказал — и сколько упреков пришлось выслушать от жены, что даже растерялся.
— Хватит, — всхлипывала жена. — …А там опять жить в вагончиках, толкаться в очередях… Да о детях хотя бы подумал… Тебе что, славы захотелось?..
Этой же проблеме — трудностям, связанным с работой в северных условиях, — посвящен и очерк о «тропинке мужества».
Так проявляет себя публицистическое начало в очерках первого типа, посвященных общим проблемам Севера.
Очерки второго типа — повествования о человеческих судьбах, связанных с Севером, также отражают основные проблемы, возникающие в сложных условиях, только воплощены эти проблемы в определенных социальных типах.
История детства и юности Веньки Ленинградского, спасенного Севером во время войны мальчишки-блокадника, доказывает, что все в мире взаимосвязано: отец мальчишки — первый геолог, нашедший нефть в этих краях, и в награду за это северная земля спасает его сына-сироту, а выросший Венька продолжает дело отца, преодолев все трудности и барьеры, которые ставит перед ним История. Это очерк о человеке цели, который с юности до зрелости ни минуты не сомневается в правильности своего выбора: «У него теперь была ясная цель: стать разведчиком недр, выполнить завет отца и деда».
Образ Веньки Ленинградского — образ человека цели аналитической в той же мере, в какой образ Сергея Сугуя — образ человека, эмоционально осваивающего мир. В отличие от них, образ Веры, жены Лугуя, характеризуется большей пассивностью. В свое время она тоже отдала дань общемолодежным мечтам о северных стройках, но дальше порыва дело не пошло. На Север Вера приезжает вслед за мужем. Проблема, связанная с этим относительно пассивным образом, состоит в том, как много лишений приходится претерпеть женщине при освоении Севера, женщине, пытающейся создать уют в условиях полного отсутствия комфорта, сохранить семью и любовь мужа, выполняя многочисленные функции.
Очерк, рисующий коллективный портрет юношей-северян, осваивающих «сокровища цивилизованной культуры», как никакой другой из очерков второго типа доказывает, что это лишь закамуфлированные очерки первого типа, посвященные общим проблемам Севера. Образы здесь максимально типологизированы, кроме того, временные рамки повествования постепенно раздвигаются, и на смену первым юношам-северянам приходят следующие поколения детей охотников и оленеводов, принося с собой новые проблемы, также отражающие потребности северной земли.
Такова основная проблематика двух типов очерков, характерных для повести «Тайна Сорни-най», тех частей произведения, которые представляют собой некое целое, пронизанное ярко выраженным публицистическим началом. Но в повести есть и такие фрагменты текста, в которых публицистическое и беллетристическое начала сливаются.
К гибридной форме очерка-новеллы стоит отнести повествование о ловле рыбы в священной речке. В нем соединяются два плана: интимно-личный (двое находят свое счастье) и общественный (стране нужна рыба, поэтому вопреки мнению стариков, нарушая табу, молодежь мансийского селения начинает отлов рыбы в священной речке). Рассмотрим, как сосуществуют в рамках очерка-новеллы два начала, попытаемся проследить механизм создания этой гибридной формы.
Образ речки Ялпын-я объединяет беллетристический и публицистический планы. В начале очерка-новеллы идет описание признаков священной речки, значимости ее для манси и ее хозяина — прадеда Сергея Лугуя. Эта часть повествования и в плане содержания, и в плане выражения максимально приближена к очерку.
Речка называлась Ялпын-я, Ялпы по-мансийски «священный». Я — «речка». Священная речка. Рыбу в ней почти не добывали. Только в голодные годы люди отважились идти сюда на промысел. Последнее слово было за седым, как ягель, Аки. Эти священные урочища принадлежали его роду.
Как видим, задача приведенных строк скорее информативная, чем эстетическая. Эти строки неплохо вписались бы в этнографический или исторический очерк.
Очерк сменяется беллетристическим текстом, осмысляющим отношения Сережи к прадеду, чувства, которые испытывает мальчик к старику. И вновь идет информация на этот раз о том, как просветительские и официальные силы пытаются бороться с предрассудками манси. В помощь учителю и «большим начальникам» из Березова на сцену выходит третья сила — молодой бригадир, предлагающий план отлова рыбы в священной речке. Неизбежное недовольство стариков подогревается тем, что к мужчинам, посягнувшим на святую речку, присоединилась девушка. Но только девушка эта непростая: идет перечисление ее заслуг перед Советской властью, среди которых осмеяние шамана.
Информативный пласт резко обрывается, и начинается линия интимная:
И только там, на рыбалке, случилось чудо: бригадир стал как заколдованный. Он не спускал взгляда с круглолицей, краснощекой девушки. А она как бурная таежная речка.
Внимания интимной линии будет уделено немного, но она выражена достаточно интенсивно в песне любви — песне таежной речки.
Я — таежная речка.
Плясунья и певунья.
Стан мой тонкий гнется,
пляшет меж камнями.

Тело мое гнется, к тебе,
мой милый, рвется,
я — не святая речка…

И вновь — информация об удачном лове, приезде начальников, подробности способа отправки рыбы. Затем следует описание «социальных последствий» подвига нарушителей табу («Большое собрание», «красивая бумага» — почетная грамота и влияние всего этого на молодежь). И только в финале истории о священной речке очерковое и новеллистическое начала сольются, здесь соединятся максимальная обобщенность в восприятии человеческих судеб (почти до стереотипов), отсутствие интереса к отдельной частной судьбе и скрытая тревога, характерная для психологической прозы, и уверенность в возможности вариативности ситуации, которая описывается:
А эта девушка стала женой бригадира. И родился у них обыкновенный мальчик, ничем не отличающийся от других манси. Счастливы ли они были? Наверно. Только то счастье было совсем недолгим. Скоро началась война… А он, бригадир, где-то в чужой земле сложил голову…
В ее отцветших глазах — глазах вдовы — стояла печаль, покоилось страдание. Будто она была наказана. За девичье безрассудство, за то, что дерзнула преступить вековые обычаи предков…И всегда она была при людях, и всем казалось, что горе не сломило ее. Да, наверно, так оно и было на самом деле. Но почему же Сергей нередко видел, как мать уходила в дальнюю комнату и там молилась.
Жанровая структура очерка-новеллы, в котором один жанр «наплывает» на другой, незавершенность, недоведенность до конца — результаты неуверенности авторской концепции. Сама материя художественного произведения сопротивляется «головной цели» автора. Усилия автора воплощаются в механической попытке связать воедино различные материалы, различные пласты словесности (беллетристики, публицистики).
Даже те новеллы в повести «Тайна Сорни-най», которые трудно назвать симбиозом новеллы и очерка, в финале несут дидактический, просвещенческий вывод. Примером может служить новелла о таежной гари:
Для птичьего мира и зверья нет привольнее места, чем таежная гарь! Может, не зря здесь прошелся когда-то огонь, превратив темную и дремучую чащу в светлую гарь, где закипела новая жизнь?!
Этим жизнеутверждающим финалом автор перечеркивает мысль, прозвучавшую в начале новеллы: мысль о неразрывной связи образа таежной гари с представлением о смерти.
Новелла о гибели отца на фронте, о матери, вырезающей идола Духа отца, в финале содержит урок чужой боли, который выносит для себя главный герой:
Но забыть ли Сереже, как она (мать) ласкала деревянную куклу, как она ложилась с ней спать! Как вспомнит — сердце сжимается.
Заслуживают внимания процессы взаимопроникновения, «перетекания» различных жанров. Это процессы, объединяющие мифофольклорные жанры и жанры беллетристические или только беллетристические.
Шаманское слово Ильля-Аки о тех, кто хочет взять золото Сорни-най (манси же нужна ее золотая душа), предречет некоторые эпизоды судьбы Сергея Лугуя. Один из таких эпизодов представлен жанром приключенческой новеллы: Сергей и Ермолаич пробираются на остров с крупнейшим мансийским капищем, Ермолаич посылает Сергея под, возможно, еще не сгнившие самострелы.
Приключенческая новелла (Ермолаич и Сергей на острове у капища) в свою очередь перерастает в дидактическую новеллу, мотивируется это через элементы мифологического сознания героя: на священной лиственнице Сергей видит родовые знаки Ильля-Аки и своего отца, в Лугуе просыпается «колдовская сила», которая заставляет ударить Ермолаича, грабящего святое капище. Но финал этой сначала приключенческой, а затем дидактической новеллы будет неожиданным, хотя также четко дидактически прописанным: Ермолаич, оказывается, просто «очень несчастный человек», потерявший все в этой жизни. И Сергею, когда он узнает об этом, становится стыдно от того, что он так поверхностно судит о людях. Таков второй дидактический финал истории похода к святому капищу. Следом будет дана биография Ермолаича, мотивирующая второй финал.
Не только особенности сюжета повести способствуют актуализации различных жанров: специфика системы образом также становится причиной такой актуализации. Два главных героя повести — два основных типа судеб Севера: человек цели рациональной (представитель цивилизованной культуры Венька Ленинградский) и человек цели, порожденной чувством (манси Сергей Лугуй). В сюжетной линии, связанной с образом Веньки Ленинградского, участвуют прежде всего аналитические жанры цивилизованной культуры (жанр нравственного диалога, очерка), публицистико-беллетристическая форма — жанр очерка-новеллы.
При изображении героя — выходца из мансийской культуры (и его окружения) автор обращается к мифофольклорным жанрам (таманское слово, миф, песня), но Сергей Лугуй разгадывает загадки своей культуры с помощью средств культуры цивилизованной, поэтому в повести возникают жанры, свойственные и этой культуре (научный трактат, летопись, лекция). Как видим, на жанровом уровне автор пытается создать картину мирного уживания не только различных типов сознания, но и самих культур.
Исследование взаимодействия различных типов культур в литературах Севера позволяет утверждать, что закономерностью, общей для этих литератур, является формирование пограничных жанровых форм: социопсихологической повести («Анико из рода Ного» А. Неркаги), повести-исповеди («Я слушаю Землю» Е. Айпина), романизированного мифа («Когда киты уходят» Ю. Рытхэу)[8]. Одной из пограничных форм становится контаминация жанров, созданная в рамках повести Ю. Шесталовым («Тайна Сорни-най»).
Мифофольклорные жанры как мифопоэтические структуры соединяются в произведениях северных писателей с традиционными литературными жанрами. Органичность взаимодействия двух начал (мифофольклорного и цивилизованного) в пределах одного произведения зависит от степени одаренности художника, однако, если с неорганичностью мы встречаемся в произведениях целого ряда писателей, это уже свидетельствует о художественной закономерности. Попытка увидеть всеобщую связь явлений не всегда у северных авторов завершается успехом. В литературах Севера осмысление темы «человек и природа» протекает на уровне стихийной философии жизни. Авторы пытаются выйти к неким закономерностям, лежащим в основе сущего, с помощью интуитивного начала, результатов наблюдений над жизнью природной. Если авторам удается с этих позиций освоить материал, мы наблюдаем гармоничное слияние жанров, идущих из разных типов культур. Там же, где подход является социологическим, жанры соединяются механически.
Два начала — мифофольклорное и цивилизованное — не всегда способны слиться в единое художественное целое в произведениях северных писателей. Это отражает гипотетическую форму поисков авторами связи явлений.
Своеобразие северной русскоязычной прозы заключается в том, что она пытается ответить на вопросы современности не с помощью библейской мифологии, отыскания в ее сакральности ответов на актуальные вопросы, а с помощью мифологии своего народа. Идет поиск того вечного, что способно противостоять разъединяющему влиянию цивилизации.
Семантика жанровых симбиозов в северных литературах 60 — 70-х годов в основе имеет кризис однозначного представления о цивилизации как царстве науки и техники, крушение узко социологической концепции общественных устоев и ценностей. Наряду с этим в культурах народов Севера наблюдается возрождение ценностной значимости национальных, этнокультурных, природных явлений и процессов.
Это возрождение связано с новым пониманием содержания личности, которой для осуществления себя и самоопределения в бытии понадобилось заново освоить («оличнить») те ценности, которые были в архаическом сознании.
Современный герой северной прозы осознает место этих ценностей в своей жизни. Он ищет способы совмещения этих ценностей с ценностями цивилизационными. Неминуемые сложности протекания этого процесса идут от трудностей «возвращения к истокам», инерции социалистической утопии, необратимых процессов угасания в культурах северных народов. Эти сложности и преломляются в художественной прозе северян, в ее жанровой «переходности».


Г. И. Данилина
Метаморфозы мифа в повести Ювана Шесталова «Когда качало меня солнце»

Сюжет повести[9] традиционен для северной прозы: путешествие героя и возвращение его домой. Это автобиографическое произведение, написанное в 1972 году и с тех пор известное читателю. Ю. Шесталов — единственный, по существу, писатель манси, давно получивший литературное признание. Расцвет его творчества пришелся на не самое плодотворное для искусства «время застоя», но уже тогда в произведениях писателя проявилась самобытность «северной» литературы, обозначились структурные черты, характерные для художественного мышления писателей Тюменского Севера. Ю. Шесталов связывает начало своего творчества с Ленинградом:
Здесь, как зверя лесного,
Я искал свой мотив
И заветное слово,
Стол рукой обхватив…

Может быть, это, строго говоря, не самые лучшие стихи, написанные на русском языке. Но бесспорно, что «свой мотив» Ю. Шесталов нашел. Его произведения внесли в литературу мифы, легенды, сказки народа манси.
Если сравнить текст повести и материалы, помещенные в разделе «Финно-угорская мифология» в книге «Мифы народов мира», то легко увидеть, насколько глубоко знает писатель мансийскую мифологию. Читая повесть, знакомишься с главным защитником народа манси, сыном верховного бога Торума Мир-суснэ-хумом, его приключениями; узнаешь, откуда произошла земля, кто такие Менквы, пупыги, Миснэ, Куль… Можно сопоставить ветхозаветную историю о потопе и древнюю легенду манси о потопе, подвиги русских богатырей, древних эпических героев (Геракл, Одиссей) с подвигами Мир-суснэ-хума; сюжет о поисках живой и мертвой воды в русской сказке и в мансийской, которую предлагает писатель; самостоятельное художественное значение имеет небольшой отрывок из эпоса «Янгал-Маа», включенный в повесть. В ходе сравнения, сопоставительного анализа можно увидеть общие черты в эпическом творчестве разных народов и то, что общим не является.
Национальная окраска мифов, легенд, эпических сказаний во многом определена своеобразием быта, самим содержанием национальной культуры. Ю. Шесталов тщательно воссоздает это своеобразие. Из повести можно узнать об обычаях, праздничных обрядах, чертах национального быта манси. Заболел ребенок, это значит, что «бог Темного царства Куль» схватил душу мальчика. «Глаза у него горят злобой, как угли». Чтобы вырвать душу ребенка из рук Куля, необходимо прочесть заклинание Мир-суснэ-хуму:
На священной горе за тремя стенами,
В железном дворце, где еле найдешь двери,
Ты живешь, наш дух!
Твой небесный отец наказал тебе
Спасать души людей.
Споткнулась душа нашего мальчика.
Она в злых руках.
Как из темной бездны вырвать ее?
Семигранную твою прозорливость
Призываю на помощь!
Пусть выздоровеет мой внук!
И не только нога его будет крепка,
И не только рука его будет сильна,
Но да владеет он семикрылым духом!
Не сильный рукой знает сладость светлого дня,
А сильный душой знает сладость светлого дня.
Спаси во мне надежду мою:
Верни моему мальчику прозорливую душу!

Как выглядит Мир-суснэ-хум? Этнографические исследования показывают, что манси никогда не расстаются с домашними идолами. Мастера делают деревянных кукол, которых особым образом одевают и всюду возят с собой. Идолы охраняют своих «владельцев», помогают им в разных жизненных ситуациях. Исследователь И.Н. Гемуев описывает домашних богов следующим образом: «В большом, окованном железом сундуке… мы обнаружили один из главных фетишей — Мир-суснэ-хум’а. Фигура его была выполнена вполне традиционно: множество прикладов… из ткани служили основой изображения. На них последовательно надеты три ярмак-сахи: белый, белый в коричневую полоску и снова белый. Четвертый (розового цвета) был накинут на все это сверху. Наконец, пятый, внешний ярмак-сахи, сшитый из цветастой хлопчатобумажной материи (красные цветы на синем поле), своими верхними завязками стягивал верхнюю часть фигуры, формируя таким образом голову изображения. Вдоль бортов и подола верхнего халата пропущена полоса бело-зеленой ткани, которая использована и для подклада. Традиция такого оформления жертвенной одежды (одежды духов) отмечена в прошлом…»[10]
В книге И.Н. Гемуева содержатся богатейшие материалы по культуре народа манси. Их интересно сопоставить с описанием в повести домашних богов, идолов и кумирни Торума, священных амулетов. Например, обратим внимание на эпизод, когда шаман Якса передает Солвалу золотой слиток с изображением летящего лебедя, переходящий из поколения в поколение. Это амулет, а изображение лебедя — один из символов Мир-суснэ-хума: «В качестве царя птиц он поначалу выступал в образе лебедя, но затем воплотился в журавля»[11].
Хотя традиция делать идолов в установленном обычаями виде сохраняется, их внешний облик может изменяться. И.Н. Гемуев рассказывает: «Большой сундук… оказался вместилищем главного фетиша — Мир-суснэ-хум’а. «Мужчина, озирающий мир» предстал перед нами в виде игрушки из дерева и папье-маше. На белом коне восседал кавалерист в красном мундире с эполетами и в черном кивере. Вокруг шеи ему повязали шарф из красного сукна. Надо сказать, что использование в качестве фетишей игрушек фабричного и кустарного производства приобрело в конце прошлого века массовый характер»[12].
Ю. Шесталов подробно рассказывает об обрядах камлания и жертвоприношения, можно рассмотреть их ритуальную основу на примере сцены камлания у капища Сорни-най.
Воссоздавая образ мира, сложившийся в культуре манси, писатель подчеркивает взаимосвязанность человека и природы, всего живого:
С мамы начинается земля.
В сказке продолжается земля.
И на земле — жизнь.

По словам рассказчика, «музыка санквалтапа раскрывает мир», и нет в этом мире человека как хозяина и владыки, а все, из чего мир складывается, имеет равное право жить и дышать. Текст повести насыщен характерными эпитетами, метафорическими образами, позволяющими представить одушевленность природы: «мороз входит в дом», «сердце плещется веселой рыбкой», у озер — «дымные глаза», у тайги — «осетровая спина», снег «поет» или «ползет к огню белым назойливым зверьком» и т. д.
Взаимосвязь человека и природы в мифах и древних сказаниях гармонична, целостна. Если посмотрим на начало сказки о Тасмане, то увидим образ этой гармонии:
Было в тайге много зверя. Больше деревьев было зверя. Больше ветвей было птицы. Смотришь: дерево стоит высокое. А пристальнее взглянешь — это стройный лось, красавец тайги стоит. Смотришь: коряга черная под деревом чернеет. Пристальнее взглянешь — сам царь тайги, медведь. А на каждой ветке кедра не пушистый мох, на каждой ветке — соболь. Там его пушистый мех золотится…
Здесь знаком взаимосвязанности всего живого становится «взаимопревращаемость» птиц, зверей, деревьев, и в ряд этот включен и человеческий мир: «Небо звенит, как струна многостройной мансийской арфы-лебедя». Писатель фиксирует и в звуке сродненность растений и животных (мох — мех), человека и природы (звенит — струна — многоструйный). Все живое как бы перекликается в вечно живом целом природы (озеро «улыбается», «дышит», «живет»).
Равноценны в своем праве на жизнь все живые существа. «Хитрый, злой вор» росомаха одновременно — «зверь зверей», «младший брат медведя», а лиственница с ее «злой» душой так же необходима земле, как любое иное дерево. В повести возникает и образ страдающей земли, которая нуждается в заботе человека. В сказке о Тасмане развернут образ страдающей земли. Цель путешествия Тасмана (спасение, помощь попавшим в беду обитателям леса, земле), препятствия, которые он преодолевает, напоминают русские волшебные сказки.
В поэтике повести легко заметить фольклорные черты: использование сакральных чисел «три» и «семь», лексических и ритмических повторов. «Семь смельчаков нашлось. Тоже священное число», — говорит рассказчик. «За семь озер его глаз должен видеть, за семь лет вперед его ум должен думать» (о шамане). «Семь раз» прошли зима, весна, лето осень. Душа любящего «слышит за семь озер, семь таежных речек». Числа «семь» и «три» использованы писателем и при пересказе предания о происхождении земли.
Композиция повести также связана с сакральными числами и сказкой. Повесть состоит из трех частей. Первая из них не имеет названия, разбита на семь также безымянных фрагментов. Здесь главным образом идет речь о современности, для которой нет адекватного сказочного имени. Вторая часть повести названа «Когда мир был сказкой», включает в себя четырнадцать непронумерованных, разных по объему глав, каждая из которых, начиная со второй, имеет свое название. Названия эти складываются в своеобразную цепочку, как бы очерчивая границы сказочного мира, сообщают о том, кем он населен и какими событиями занят:
1. Камлание
2. Революца… Какой это дух?
3. В дороге.
4. Сон Мир-суснэ-хума.
5. В царстве теней.
6. Медные ворота.
7. Богатырское имя.
8. Духов избирают.
9. Владыка слушает Мир-суснэ-хума.
10. Топал-ойка.
11. Владыка обещает.
12. Возвращение.
13. Песня любви.
14. Однажды…
«Часть третья» не имеет названия, состоит из пяти глав, опять без своих заголовков. Здесь снова сказочное «сплавляется» с социальной действительностью 70-х годов, снова, как и в первой части, появляется «личный» повествователь в качестве персонажа произведения, и текст уже не предъявляет себя через «сказочные» заголовки.
Взаимосвязь человека и природы, их фольклорная слитность, отражаясь в сказках и легендах, обрядах народа, заметная и в том случае, когда в привычный и обжитой мир входят новые, социальные и политические явления: революция, колхоз, большевики, школа, русская литература, война, Ленин… При их воссоединении «работает» тот же принцип мифологизации, что и в образе единого природно-человеческого мира.
Жизнь человека и социальные события в повести подвергаются мифологизации, что прослеживается как жанровый принцип, присущий творчеству Ю. Шесталова в целом. Это можно заметить и в том, как изображается Солвал — главный герой повести и отец рассказчика. По словам последнего, у Солвала «была своя история, своя тэрни-эри (героическая песнь жизни), так не похожая на мою». Текст становится сотворением «героической песни жизни» Солвала с момента его рождения и до старости.
Жизнь Солвала рассказывается, как сказка, у которой всегда хороший конец. Герой наделен чертами сказочного персонажа, проходит через испытания, совершает добрые дела, побеждает зло. Все этапы «сказочной» жизни последовательно сменяют друг друга, не изменяя самого героя — он изначально добр, любит труд и людей и таким является читателю и будучи мальчиком, и взрослым мужчиной, и стариком. Как персонаж художественного произведения, Солвал тождествен сам себе в бедном детстве, в годы батрачества у Яныг-пуки, во время работы у шамана Яксы и позднее в колхозе.
Исключительность Солвала, его право на «героическую песнь» подчеркивается с самого начала: он еще в детстве спасает свою семью от голода и нищеты, у него особая одежда, которой нет ни у кого (белый дорогой мех), и особое призвание: быть защитником слабых, Солвал — это «земное» воплощение бога — защитника Мир-суснэ-хума: «Дух великого Мир-суснэ-хума вселяется в душу молодого Солвала». История любви Солвала и Орине рассказывается как продолжение сказки о жене Мир-суснэ-хума («Песня любви»).
Как эпический богатырь, Солвал совершает подвиги, он всегда служит людям и способен на то, на что никогда не решится обыкновенный, «негероический» человек. «Дела в колхозе были не совсем удачные. И вот рассердился я (Солвал) на нашего домашнего духа Сорнинай. Из-за нее, наверное, мало ловили рыбы и премии не получили». Солвал наказывает идола, топит его в проруби.
Автор не нарушает этим сюжетом национальных обычаев. Известно, что манси могли иногда наказывать идолов. Обратимся к материалам И.Н. Гемуева. «Боги почитаются лишь до тех пор, пока есть удача в охоте и рыбной ловле, и как только ее не будет, боги наказываются разными способами и уничтожаются…»[13] Но в повести поступок Солвала имеет исключительное значение, так как никто из других действующих лиц ничего подобного не совершает.
Как о древнем эпическом богатыре, «поет» рассказчик о своем современнике, живущем не в прошлом, а в наши дни: «Вся его жизнь звенит в сердце щемящей песней».
Мифологизируется не только образ Солвала, но и другие персонажи повести. Большевик Сенькин, приехавший на Север устанавливать новую власть, в глазах рассказчика — Эква-пыгрись, мальчик из мансийских сказок. Эква-пыгрись очень хитер, умеет обмануть глупых и неуклюжих богачей, даже самого царя — об этом рассказывают сказки, помещенные во второй части повести. Эква-пыгрись всегда защищает бедных. То же «назначение» и у образа Сенькина.
Зло в пространстве книги побеждается со сказочной легкостью и неизбежностью. «Отрицательные» герои исчезают, сами собой сходят на нет; «положительные» живут долго и счастливо. Иначе и не могут работать художественные законы произведения: «Когда качало меня солнце» — это повесть-сказка, повесть-миф, и сказка и миф диктуют книге свою неумолимую логику.
Как человеческая жизнь, как способ смотреть на мир и воспринимать его, подчиняется мифу и образ социальной истории. Она тоже видится в повести как бы через дымку мифа, в дистанции к настоящему, к «сегодня», в котором живет человек, состоит из множества деталей, мелочей, и никогда нельзя понять, что в «сегодня» будет достойно памяти, а что предано забвению. Социальные события, изображенные «мифологически», видятся рассказчику издалека. Как бы из еще не наступившего будущего, и потому он легко выявляет в этих событиях некие общие черты, придает им облик вечности.
Революца… Какой это дух?
Кто такой Революца?!
Не знает об этом сказка.
Кто такая земля?
Все о земле знает сказка.
А появилась земля вот так…

В мифе нет оценки, нет рефлексии. Поэтому социальные явления предстают в повести «готовыми», однозначными: или «хорошими» (революция, большевики, колхозы и пр.), или «плохими» (богатые манси, неграмотность). Сказка «не знает», что такое революция, и не хочет знать, а переводит революцию в статус «вечности» («духа») и сразу переходит к тому, что «знает» — то есть к пересказу предания, в данном случае о происхождении земли.
Миф не задается вопросами, а «втягивает» в себя, в свое обобщенно-безличное, статичное пространство живое и неясное настоящее. Сложный, всегда противоречивый внутренний социальный мир в мифе, создаваемом повестью, особым образом клишируется, «спрямляется», превращаясь в социальные знаки. Приход революции в Березово привел к тому, что арестован «самый толстый приказчик» (вспомним фольклорных попов и богатеев). На страницах повести то и дело всплывают разнообразные приметы нового быта: Рабочий союз, Интегралсоюз и т. п., но, появляясь, никак не расшифровываются, не раскрывают своей роли в судьбе героев, потому что мифу это не важно.
«Ленинцем вечным твердо решил он стать!» — сказано о Солвале, и звучит это как строка из маршевой песни, но как герой пришел к своему решению, не сказано, — ведь герой мифа никогда не изменяется, ему неизвестны иные решения, кроме предначертанных судьбой, логикой мифа. И песня «Интернационал», и Сталин, и «война с фрицами» вовлечены в миф в функции социального знака, указания на событие, но не его образа. Характерный эпический зачин используется в повести: «Много историй у старого Йикора», а далее приводится одна из этих «историй» — рассказ о Рыбнадзоре как некоем мифологическом существе по подобию богов и духов.
Мифологизируется и образ автора. Автор совпадает с рассказчиком и выступает в роли сказителя, призванного передавать потомкам сказание о предках. Чтобы точнее представить его образ, стоит обратиться к началу повести.
Рассказчик получил ложную телеграмму о смерти отца через 24 года после смерти матери, ушедшей из жизни, когда мальчику было 9 лет. Несложные подсчеты, посильные для любого, даже самого маленького читателя, подскажут, что рассказчику 33 года. Это возраст зрелости, требующий осознать, кто ты, чему отдаешь свою жизнь. Число «33» ассоциируется и с образом Иисуса, возникающего в повести («Кристос»). В одном из эпизодов упоминается христианская церковь в Березово, которая не удивляет впервые видящих ее манси, а, напротив, кажется им «красивой». Язычество и христианство сосуществуют вне какого бы то ни было конфликта, органично вписываются в мирный и ясный «пейзаж» повести-мифа.
Рассказчик запомнил, что умирающая мать не простилась с ним: «Чтобы я всю жизнь чувствовал, что в долгу перед людьми, как перед матерью». Взрослый сын исполняет свой долг. Он пишет книгу о своем народе и своем отце, «героическая песнь жизни» которого символизирует жизнь всех манси, образ народа в целом.
«Заветным словом», «своим мотивом» для Ю. Шесталова стало переложение на русский язык мифов и сказок манси. Писатель чувствует русскую культуру органичной себе, он входит в нее, как в родной дом, с уважением и без страха. Стихотворение Ю. Шесталова о Пушкине включено в текст произведения:
Пушкин жив, и я могу говорить с ним, сколько хочу. А у меня теперь есть даже свои слова:
И теперь, когда навеки
Миновали годы детства, —
Снова дорогие строки
Быстрым ветром рвутся в сердце.
Снова вижу белый парус,
Полный ветра и задора, —
Он зовет меня и манит
В беспредельные просторы!
Друг степей и дети тундры
Повторяют строки эти,
Строки смелые, как парус,
Строки вольные, как ветер.

«Чтобы был наш дом, я должен быть мужчиной», — осознал рассказчик еще в детстве, и, став взрослым, он уверено строит «наш дом» — общую для всех народов России литературу, вносит в нее образ культуры своего народа, «голос» манси.
Голос этот звучит в повести «Когда качало меня солнце» как радостная и величественная песнь.
Солнце качает меня в колыбели… Я снова лечу в крылатой лодке на землю. Крылатая лодка несет меня в новую сказку. Какой-то она будет?
Это заключительные строки повести. Колыбель Мир-суснэ-хума, в которой он когда-то спустился на землю к людям, становится символом, обещающим человеку радость, уверенность, победу над злом. Современность — это не что-то «другое», а «новая сказка». «Отцы», оставшиеся дома (Солвал), и «дети», навсегда покинувшие отчий кров (рассказчик), не испытывают разочарования ни друг в друге, ни в мире, ни в этических ориентирах. Для них не существует проблемы «возвращения», впрочем, как и многих других проблем «северной» прозы последующего времени.
Мифопоэтическое восприятие мира сохраняет свою целостность на протяжении всего текста, где ни разу не появился «чужой», где нет конфликта и не может его быть, как нет и темы становления личности.
Книга Ю. Шесталова «Когда качало меня солнце» может быть названа «повестью» лишь условно, по праву воли автора. Точнее, жанр произведения можно было бы обозначить как стилизацию, как «повесть-миф».


С.А Комаров, O.K. Лагунова
«Я каждый день хожу к заливу» А. Тарханова

(опыт анализа)

Андрея Тарханова от других поэтов коренных народов Севера Западной Сибири отличает небоязнь сознательного соприкосновения с русской поэтической культурой, открытого декларирования творческого контакта с ней. Поэт пишет именно на русском языке, в лучших произведениях используя весь арсенал элементов стиховой композиции. В качестве доказательства проанализируем одно из программных произведений А. Тарханова «Я каждый день хожу к заливу…»:
1 Я каждый хожу к заливу —
2 Мы в тайном заговоре с ним,
3 Мы копим бурю терпеливо
4 И это про себя таим.
5 Но грянет день мечты просторной,
6 Сметая накипь темноты.
7 Проснется мир для животворной,
8 Для ураганной красоты.
В стихотворении отсутствуют реалии северной жизни, жизни народа манси. Залив, буря, ураган, простор — традиционные русские поэтизмы, практически лишенные национальных или географических признаков. Тематический состав стиха также традиционен: соотнесенность творческого и природного рядов, переход от темноты к свету как рождение феномена (нового дня, нового творения), загадочность и протяженность этого процесса, неповторимость, радикальность, мощь и непредсказуемость результата, финальное объединение природного и творческого рядов (ураганная красота). Лексико-метафорический слой стихотворения отсылает к вполне определенной русской традиции (буря, ураган, про себя таим, грянет день, проснется мир, животворная красота). Здесь и след увлечения Тарханова Лермонтовым — «вертикальное измерение», недоступная область мечтаний и стремлений лирического героя, природа как высший идеал и область блаженства, жажда раствориться в ней, братски обняться с бурей, «беспримесность» состояния (М.Н. Эпштейн), не очеловечивание природы, а «оприроднивание» человека (В.Ф. Саводник). Здесь и прямые отсылки к Тютчеву — вслушивание в хаос, тайновидение природы, ее мучительных состояний, стихий, обобщенное звучание темы «дня и ночи». Отметим, что мансийский поэт избирает именно те параметры русской натурфилософской поэтической традиции, которые не противоречат ментальности его народа.
Исходным для Тарханова является автономность, гармоничность, масштабность, органичность, скрытость природных процессов. В задачу автора входит создание поэтических аналогов данных параметров природы с указанием на параллельность и соизмеримость природного и творческого актов. Задача эта решается за счет системно организованных речевых сдвигов в рамках традиционного построения стиха. В первой строфе эти речевые сдвиги ненавязчивы, почти незримы в силу имитации повторяемости, таинственности, тихости, затемненности, закрытости творческого и природного процессов. Поэтому Тархановым содержательно актуализируются начала и концы строк в строфе. Скопление значимых местоимений (я, мы, мы) и соединительного союза (и) в начале строк, рифмующиеся различные части речи (существительное, местоимение, наречие, глагол) на стертом фоне этих позиций во второй строфе явно задают смысловой потенциал пока сдерживаемого творческого порыва. К тому же по всей строфе идет внутристрочная и межстрочная фонетическая «прошнуровка», пока не выявляющая своей целенаправленности, но готовящая фон для взрыва во второй строфе: каЖдый — хоЖу, ЗАлив — ЗАговор, коПим — терПеливо, копИМ — с нИМ. Тема тайного заговора лирического героя с заливом во второй строке дополнительно акцентирована троекратным ударным А; Во второй строфе готовность героя и природы к встрече с «ураганной красотой», ее животворным светом воссоздается уже посредством сложной фонетической и интонационносинтаксической игры. Ключевое словосочетание «ураганная красота» содержит и ключевой звуковой набор: Р, Н. Соответственно по сравнению с первой строфой аллитерация на Р увеличивается более чем в два раза (три — семь), на Н в три раза (три — девять), причем нарастает объединение звуков в рамках одного слова (и даже на слоговых стыках и внутри слога): гРяНет, пРосНется, животвоРНой, уРагаННой. Это, естественно, закрепляет семантическую значимость данных лексем. Кроме того, появляются удвоения звуковых элементов (ДЛЯ — ДЛЯ, уРАганной кРАсоты, жиВОт- ВОрной, сМЕтая — тЕМноты), ассонантные ударные стыки внутри строк: а — а (6), и — и (7), а — а (8). Однако строфы не только структурно противопоставлены, они и стянуты скоплением инверсий именно на внутренних синтаксических долях (3–5 строки) при сохранении идеально симметричного соотношения синтаксическо-строфного построения (по два предложения на каждую строфу, делящих их пополам при совпадении концов строки и предложения).
Приведенный анализ свидетельствует о глубине культурного диалога одного из виднейших представителей мансийской литературы с литературой русской и, значит, косвенно — о глубине внутрироссийских этнических контактов, об их не до конца используемом потенциале.


В.И. Захарченко
Элементы синкретизма в автобиографической прозе Нины Ядне

Книга Нины Ядне называется «Я родом из тундры». Эта автобиографическая повесть имеет ряд несомненных достоинств.
Одно из таковых — чрезвычайная ценность и неоспоримый интерес этнографических данных. Здесь важен тот момент, что факты эти описываются не сторонним наблюдателем, пусть и зорким, но часто не понимающим всей глубины и сложности наблюдаемого, а непосредственным участником происходящего; описываются не снаружи, а изнутри.
Интересно рассказьюается о жизни в тундре, о происхождении ненцев и их фамилиях, об одежде, о доле женщины и запретах, преступить которые не может ни один человек, о свадьбах и похоронах, о богах, духах, шаманах и многом другом.
Почти каждой из этих тем посвящается отдельная глава, в которой в художественной форме воссоздается древний и мудрый мир северной цивилизации.
Но проза Ядне ценна как с точки зрения этнографической, фактологической, так и способом осмысления и видения материала. Ее можно рассматривать как факт культуры ненецкого народа, как момент фиксации многих оригинальных, не сохранившихся в других культурах элементов архаического сознания, в частности элементов синкретизма.
«Генезис словесного искусства, включая эпический род поэзии, восходит к первобытной культуре, действительно имевшей синкретический характер, причем в двух смыслах. Во-первых, в синкретическом единстве выступали здесь начала искусства, религии, донаучных представлений об окружающем мире (идеологический синкретизм), во-вторых, первые шаги художественной деятельности были так или иначе неотделимы от религиозно-магической практики (формальный синкретизм)»[14].
В целостном виде синкретическое сознание, в котором «господствующим способом глобального осмысления мира является миф»[15], сегодня невозможно. Но невозможно и то, чтобы элементы этого сознания, распавшись, как некогда распалась планета Фаэтон, исчезли, не оставив после себя и следа. И данные следы можно обнаружить в прозе Нины Ядне — писательницы, выросшей в тундре, сохранившей достоверную память о своем народе.
Для синкретического сознания характерна замкнутость на себе. Род — единственно значимый микромир. На архаической ступени народного эпического творчества «отсутствует широкая народная и государственная перспектива классического героического эпоса и связанная с нею более конкретная историческая локализация. Герой является здесь представителем семьи и рода, а не народа и государства»[16]. В книге Нины Ядне есть глава, в которой рассказывается легенда о фамилиях:
Много тысяч лет назад жил один богатый старик. Жил он долго, но состарился и собрался умирать. Позвал он своих сыновей и сказал:
«Дети мои, умираю. Мне жаль вас оставлять одних на белом свете!» Обращаясь к старшему сыну, молвил: «Я хочу, чтобы ты — любимый сын, здесь, на этих холмах, на этом мысу, где кочевали наши предки, стал хозяином этих мест, этого сале (мыса) и фамилия тебе будет Салиндер («хозяин этих мест!»)». Позвал второго сына и сказал: «Тебе отдаю большую часть своих оленей («тока ты»). Фамилия у тебя отныне Нгокадэтта («многооленный»)». Третьему сыну сказал: «Ты, сыночек, возьмешь себе только белых оленей («сэр ты»). Ты будешь Сыродэтта («белооленный»)». Посмотрев на младшего сына, старик заплакал и сказал: «Жаль, но тебе ничего не осталось». Даю только один совет: ходи на своих ногах, тебе оленей не досталось, но ты сильный, что найдешь в пути, то и будет твое! Иди пешком! (яда хань!)». И пошел мой предок пешком. И фамилию ему дали Ядне[17].
«Первопредки — демиурги — культурные герои становятся в архаическом фольклоре центром широкой цивилизации…»[18] Все мироустройство оказывается следствием действия мифического героя. Более того, непосредственная связь с героями бросает героическую тень на самых ближайших родственников. Правремя не исчезает, пока существует непрерывность предания:
В седьмом поколении наш предок Явор Ядне имел семь чумов, семь жен, семь сыновей и множество оленей.
…От седьмой жены Явора родился Нанако, который затем имел четырех сыновей и дочь. Старшего звали Нянтус, от него позже родился мой дедушка Ептей. Это был рослый ненец, с крупными чертами лица и очень спокойный. Из крепких спиртных напитков пил только спирт, когда ему подавали вино или водку, он оскорблялся. Мой дедушка Ептей Ядне женился на девушке из рода Лар, который обосновался тогда в районе Лар-Яха под Обдорском. А мой отец был единственным сыном дедушки, остальные дети были девочками (с. 10.).
Так родословная писательницы становится замкнутым мифическим пространством, и даже непосредственно близлежащие события — повествование о похищении матери — несут на себе черты предания.
Время неразрывно, прошлое и настоящее связано единой линией мифа, прошлое не есть древность, прошлое есть настоящее, ибо оно постоянно присутствует рядом. Память рода бессмертна, как родовые кладбища, как священное место Нгев-Седе, соединяющее род в единое целое, уравнивающее всех: и живых, и мертвых — пред своим величием:
Удивительным было то, что на палках, шестах, длиной до пяти метров, на деревьях были развешены не сотни, а тысячи оленьих голов, вернее, черепов с рогами. Эти дары приносились на Нгев-Седе ненцами много веков (с. 165).
Символом неразрывной связи прошлого и настоящего, Хозяина Нгев-Седе и рода Ядне является «Привязанная», девочка из рода, считающаяся невестой Нгев-Седе. В самой легенде и в ритуале явно просматриваются отголоски древнего обряда жертвоприношения.
Еще один признак синкретического сознания — нерасчлененность деталей на важные и не важные. Мир берется в целостности, недробности, и не потому, что он не дробен, а потому, что таковым видит его автор. Она организует детали как единство, и потому каждый штрих, каждое действие для нее важны: «…Идея целого, таинственных соответствий, окружающих и определяющих наше «я», полонит и опутывает нас более прежнего, и мы вторим за Бодлером: «Перекликаются звук, запах, форма, цвет, глубокий, темный смысл обретшие в слиянье»[19].
Нерасчлененность деталей порождает предельную конкретику в описании событий, действий, персонажей. Вот как повествует автор о событиях, казалось бы, весьма далеких, описывая «свиту» своей матери Нэнэй и ее одежду:
Ее повсюду сопровождали четыре пожилые женщины и мальчик. Одеты они были богато. Белоснежная ягушка с орнаментами, украшенная бобровыми шкурами. Из-под нарядной шапки свисали длинные косы в звенящих накосниках с мелкими колокольчиками. У мальчика шапка малицы была из блестящей темной бобровой шкуры, а мех бобра или соболя в то время считался признаком богатства (с. 11).
Одним из важнейших изобразительных средств является эпитет, он, как и другие определения, конкретизирует предмет в системе замкнутой единой вселенной, не вычленяя детали, а собирая их: «Тэчу (богатый) рос смелым, красивым, здоровым и сильным юношей» (с. 11), «…его ясные глаза светились радостью и говорили обо всем…Она быстро переоделась в нарядную, черную с орнаментами по всем швам, ягушку, крепко связала пояс, схватила тучу (сумку со швейными принадлежностями) и вышла из чума вслед за ним» (с. 12).
Кроме этого в описании наблюдается не только конкретика определений, но и механистическая конкретика изображения действия, что также является элементом синкретического сознания.
Синкретизм определяет и конкретику имен, которые у ненцев не просто произвольный знак, а символ характера и судьбы.
Тэчу — «богатый» — богатый детьми, сильный, смелый человек, помогающий другим (богатый сердцем), обладающий обширными знаниями о тундре (богатый умом).
Нэнэй — «золотая» — богатая невеста, очень красивая, светловолосая (перенос по цвету), спокойный и молчаливый характер (золотой).
Ванька-Лавка — продавец в магазине, бывший москвич Иван Дудиков, «сосланный когда-то властями за чрезмерный ум и добродушный нрав» (!) (с. 15). Ванька-Лавка, живущий на границе цивилизаций, хотя и прекрасно владеющий ненецким, но вряд ли до конца понимающий ненцев, как и, впрочем, они его, тоже часть мифа:
В нашем детском понимании все русские люди на земле были такие же добрые, как наш Ванька-Лавка. Мы часто потешались над его добротой, а он в ответ только смеялся и каждому задавал задачки-головоломки, заставлял нас учить таблицу умножения: «Сколько будет пятью пять?» Мы дружно отвечали: «Тридцать шесть». Он знал, что ответим именно так, и хохотал вместе с нами» (с. 15).
Всякое существо, органически входящее в мир тундры, ненцы принимали и оставляли уже в своей памяти навсегда. Предмет обозначался и вводился в предание, его именем назывались новорожденные дети, как это случилось с пекарем тетей Тамарой («крупная, белая, как моржиха, женщина»), угощавшей ненецких ребятишек оладьями и пирожками (с. 16).
Существа, враждебные тундре, будь то люди, отобравшие у родственников оленей, или те, кто увез дядю матери, да и вся Советская власть, отторгаются, не принимаются, выталкиваются за пределы обозначенного мира. Этих людей автор не называет, и не случайно: так не называют злых духов, чтобы, произнеся имя, не призвать их из тьмы. Их деяния замалчиваются, так как умолчание есть уничтожение памяти о зле, а значит — и уничтожение зла, обращение его в ничто.
Синкретическое сознание немыслимо без философского освоения вселенной. Размышления о мире — есть одна из основных форм понимания ненцами окружающей действительности, не только на уровне мироустройства, но и на бытовом. Кочевник — философ по форме жизни. Он всегда в центре: он неподвижен, а вокруг его чума вращаются, пасутся стада. Он центр маленького замкнутого мира, и все остальные миры, насколько бы они ни были значимы, находятся за пределами вселенной.
Менее важны слова, и часто молчание для ненцев более красноречиво, чем речь. К словам они относятся настороженно: им известна магическая сила слова в ритуале, слово еще не потеряло свое мистическое значение. Также более обостренно восприятие мира органами чувств:
При этом испытывала радость от того, что вновь почувствую запах свежевыкрашенных стен и пола в интернате, что снова прочитаю много новых книжек, порой имеющих удивительный запах типографской краски, которая запомнилась с тех пор, когда я в первый раз в тундре взяла в руки новый букварь, долго принюхивалась к его приятному запаху (с. 28).
Обострено и личностное начало: «я» — единственная призма, через которую идет рассмотрение и восприятие мира. Оно абсолютно и не может иметь вариантов:
Прошло много лет с той памятной встречи, но до сих пор нет поэта, равного Леониду Васильевичу Лапцую! Думаю, такие гении рождаются раз в сто лет. Читать его без волнения не могу. Может быть, потому, что его бунтарская натура сродни моей (с. 43).
Даже само построение повести, отказ от тематического и стилевого выравнивания несет в себе элемент синкретизма, являющегося, несомненно, качеством сознания представителей народов, ядро духовной культуры которых «составили тесно связанные и переплетенные между собой миф и обряд»[20].


O.K. Лагунова
Интуиция дороги в повестях Е. Айпина

Ключевой мотив-образ повестей Е. Айпина «В тени старого кедра» и «Я слушаю Землю» (1981–1983)[21] — дорога. Дорога предполагает путешествие, движение, перемещение с одного места на другое («Вверх по Вонтьегану», «В верховье Вонтьегана», «Возле устья Вонтьегана»). Дорога предполагает случай, не спрогнозированную ситуацию («Нечестный охотник», «Луканище», «На переправе», «На пастбище», «У осенней воды»). Дорога — это возможность поговорить, поразмышлять, вспомнить («В тени старого кедра», «У вечернего костра», «На привале в пути»). Дорога может быть длинной и короткой, к дому и от дома. Она может принести добрую и худую весть, привести своих и чужих. Дорога может быть по Земле и от Земли к Небу, может быть первой и последней. Но при всем многообразии дорог, ложащихся под ноги человеку, всегда есть одна, на которую вступает в назначенный час каждый — дорога прихода и ухода. «Я пришел на Землю в самый долгий день года» — так обозначил свой приход в этот мир, начало своей дороги герой повести «Я слушаю Землю». Не родился, не в таком-то городе-селе, а «пришел» и «на Землю».
День прихода — есть день обретения (так названа первая глава повести), причем обоюдного. Земля обретает нового Человека, Человек обретает имя, дом, семью, память, возможность быть достойным продолжателем рода и т. д. Самая ранняя стадия жизни человека — это уже «пора обретения людей и себя, пора обретения Отечества и Мира» (с. 198). Обретение всегда сопровождают потери — значимые, ощутимые и незамечаемые, больно бьющие и легко ранящие. Названные повести Е. Айпина обращены к детству, и потому в них больше — об обретении. Хотя следует отметить, что и здесь уже начинает звучать набравший силу в последующем творчестве писателя мотив потери.
Повесть «В тени старого кеда» заканчивается словами: «Послушайте, люди!», которые звучат как обращение ко всем прислушаться к Земле. Уже название второй повести «Я слушаю Землю» — отклик на этот призыв. Герой заявляет, во-первых, о своем приходе в мир, во-вторых, о редком своем даре слушать и, в- третьих, о том, что этот процесс слушания будет протяженностью в жизнь, пока есть «Я» и есть «Земля». Позднее это «Я», акцентирующее в определенной степени особость, единственность в отношении к Земле, перерастает в «Мы», явно звучащее уже в названии романа «Ханты, или Звезда Утренней Зари». Но само включение судьбы отдельного человека в историю целого народа, понимание невозможности автономного существования «Я» и «Мы» начинается здесь, в этих повестях. Следует отметить, что «Мы» в произведениях Е. Айпина многозначно и многоступенчато. Сначала это Я и Семья, Я и Род, Я и Народ, Я и Земля и, наконец, — Я и Вселенная.
Если по дороге идут двое, один — уже поживший на земле, другой — начинающий жить, то роли говорящего и слушающего распределяются сами собой. В первой части повести «В тени старого кедра» перед нами реальная дорога, по которой «путешествуют» отец и сын. Названия глав содержат точные географические обозначения, определяют направление пути. Замкнутое пространство обласка размыкается в пространство реки и раскинувшейся по обеим ее берегам тайги. Почти все главы начинаются с вопросов маленького Микуля: «Почему моего деда Глухарей
Стреляющим Ики звали?»; «Люди говорят, что Стреляющий Глухарей великим медвежатником был и за свою жизнь много медведей низвел?»; «Ты говорил, что Старик часто с копьем ходил на медведя?»; «Люди говорят о большой силе деда. Расскажи». Форма задаваемых вопросов свидетельствует о том, что это лишь один из многих разговоров отца и сына о деде. Не единожды повторяемое «люди говорят» подчеркивает, что Стреляющий Глухарей — человек известный, что вспоминают его часто, что стал он человеком-легендой. Важно и другое: говорят тогда, когда есть кому слушать. И пока будут таковые — будет жива память о Старике. В повести не случайно в самом тексте и в названии частей многократно повторяется слово «тропа». Не торенная кем-то, а своя, своими ногами, головой, душой протоптанная дорога. Как на дереве охотник, так на «тропе» своей жизни каждым своим поступком оставлял отметины Стреляющий Глухарей. Двигаясь от одной к другой, постигает внук суть дедовской истины жизни. И, протаптывая свою «тропу», он старается следовать законам этой истины. Сплавляясь по реке, не столько географической, сколько духовной «тропой» деда ведет отец Микуля. И быть может, много лет спустя уже Микуль проведет по обеим тропам своего сына.
Символичен в повестях образ Реки. По легендам и мифам ханты, все началось с воды: «Вначале было лишь море, Земли не было вовсе. Земля, может, и была где-то под водой». (Источники по этнографии Западной Сибири. — Томск. 1987, с. 153.) Река не уход в никуда, она сама всегда есть чье-то продолжение. Подобно реке «течет» беседа двух близких людей, двух поколений, и каждое слово, сказанное отцом, отзывается в сердце ребенка особым чувством к своим предкам, к своей Земле. И, как Река несет свои воды, давая всему жизнь, так сын продлит жизнь отцовского слова, чтобы каждый из рода, пришедший потом в этот мир, помнил о своих корнях. С рекой связано детство героев повестей. С реки начинается путь-дорога в иную жизнь. К реке возвращает память спустя годы. «Все начиналось с пристани… Отсюда и я начал свой путь в неведомый мне мир. Бродя по дальним тропам и дорогам, скитаясь по другим рекам и морям, в мыслях я не раз возвращался сюда… («Я слушаю Землю», с. 214). Хорошо, когда у человека есть своя пристань. Хорошо, когда в непогоду есть куда причалить» (с. 210). Пристань для романа — это память о детстве, о доме, о местах, где жил, о предках. Воспоминание становится органической формой существования героев Е. Айпина. Оно успокаивает, волнует, будоражит. Обе повести строятся на ситуации слушания. Для героев Е. Айпина не столько тождественны понятия слушать — познавать — открывать, сколько: слушать — запоминать… Слова «слушаю» и «помню» (а так же производные от них) становятся в произведениях писателя ключевыми. Только в первой главе повести «Я слушаю Землю» (полторы страницы текста) слово «помню» встречаются 14 раз.
Обе повести построены на ретроспекции, но функции и характер ее в каждой их них различны. Информация, полученная от отца («В тени старого кедра»), закрепляется в сознании ребенка конкретной ситуацией из жизни Стреляющего Глухарей или его собственной. Обе подглавки каждой главы, как и обе части, скреплены тематически. Истории, легенды, рассказываемые отцом, всегда сопровождаются оговоркой: «Так передавал мне легенду Стреляющий Глухарей»; «И твой дед так же говорил»; «Об этом говорил и мой отец, Стреляющий Глухарей»… Вторая часть повести — есть своего рода демонстрация того, как усвоил Микуль «уроки» отца, насколько принимаемые мальчиком решения и совершаемые им поступки были ориентированы на заветы деда, главный из которых — любить родившую тебя Землю. Повесть «Я слушаю Землю» воссоздает процесс познания ребенком Земли, когда удивительные рассказы старших (отца, матери) не воспринимаются им как нечто фантастическое и невероятное. Слышимое, которому «свято верил», и непосредственно переживаемое героем не противоречат друг другу. Сказка и жизнь соединились в нечто неделимое. «Мне не нужна сказка. Мне нужен был живой Человек, который жил бы рядом со мной на земле» (с. 241); «Оказывается Старик (Месяц. — O.Л.) похож на человека. Он понимает меня… Совсем как у людей на земле» (с. 238); «Я убедился… собака охотника знает не меньше Собаки Месяца» (с. 248); «Было утро. И через окно в стене ласковая рука Солнца разбудила меня. Это, наверное, чтобы я поспешил навстречу детям Солнца. Им, видно, одним тоже бывает скучно. Не с кем поиграть и порезвиться…» (С. 192.) Вспоминая каждый раз родное маленькое селение, воды, деревья, травы, птиц, зверей, «засыпающее Солнце», герой «слышит» их «немой вопрос об одном и том же, об одном и том же… Кто теперь так свято оберегает сон таежной Земли?!» (С. 193). Если возвращение в прошлое (не свое) было для Микуля не только поучительно, но и увлекательно, то для героя повести «Я слушаю Землю» оно сопряжено с множеством мучительных, нередко остающихся без ответа вопросов к самому себе. Микуль — в начале своего пути, герой второй повести Роман уже прошел значительную часть своей «тропы» и имеет возможность как бы со стороны посмотреть на свое начало и оценить пройденное. Первая повесть — это воспоминания отца и сына о деде. Вторая — это сопоставление того, что было и осталось, через сознание юного героя. Именно осталось, а не стало. Всплывающие в памяти слова матери о том, что «его макушка чистая» и «таким же чистым должен быть и его ум, тогда птичка обязательно прилетит на его голову», побуждают через годы задуматься: «Чист ли, добр мой ум? Высоки ли, чисты ли мои помыслы? Прилетит ли ко мне заветная птичка моего детства?» (с. 196.) Чем больше от дня обретения уходит герой по своей «тропе» жизни, тем больше сомнений: оставить ли на Земле «свой добрый след, добрую память», сделал ли свое «главное дело»? Сознавая, что с годами «растерял» и «позабыл» многое, он все чаще думает о том, каким силам впоследствии достанется его сердце — «светлым» или «темным».
Герои повестей Е. Айпина существуют одновременно как бы в разных измерениях. Время не довлеет над ними. Они сознательно и добровольно впускают одно время в другое. Стираются границы времени исторического и мифологического. Время — сопутник человека, то желанный, то беспокойный. Время не выщелкивает из своей цепи ни одно звено, и потому «Я» сегодняшнее в повестях Е. Айпина находит себя в «Я» прошлых и видит себя в «Я» будущих. «Мне казалось, — размышляет Роман, — я и он (дед. — О.Л.) — это один человек… Мне дали его имя, чтобы мое сердце стало таким же трепетным и чутким к людской печали и радости…» (с. 188.) И крестником его не случайно был старей Ефрем, чтобы и он «стал таким же мудрым, чтобы… прожил такую же долгую жизнь, чтобы стал таким же сказочником и певцом» (с. 188). Время не разъединяет людей. Оно позволяет каждому ощутить себя частью целого, началом одного и продолжением другого. «Кто старше моего отца, те приходятся мне дядюшками и тетушками, — размышляет маленький Микуль. — Кто младше моего отца, это все мои братья и сестры» (с. 219). Это целое, частью которого ощущают себя герои Е. Айпина, безгранично не только с точки зрения Времени, но и пространства. Дорога от порога Дома, идя по которой ты все время приходишь к близким (независимо от направления движения — вперед или назад), тянется далекодалеко: «…У меня есть родственники среди других народов — это манси, венгры, эстонцы, финны. Все люди, у кого родоначальником был Бобр, глава нашего рода — спра — это тоже мои браться и сестры, дядюшки и тетушки… зародилось и живет во мне до сих пор ощущение, что все люди Земли — это мои родственники» (с. 220).
Уже название этих повестей акцентирует образ «той что держит нас: Земли!» (с. 249), которая «всем дает жизнь» (с. 252). Автор выстраивает синонимичный ряд: Земля — корень — жизнь. Пространство, которое и в котором герой «Я слушаю Землю» ощущает себя своим, выходит за рамки земных границ. Попав как-то в лунный свет, Роман переживает «удивительное ощущение лунности». Оказывается, можно раствориться самому и растворить в себе не только земное, но и небесное: «Словно я превращался в лунный свет и этот поток лунного света уносился сквозь настоящее и прошлое в неведомое будущее… я уже самостоятельно витал в пространстве среди миров и был независим от времени, от Луны, от земной жизни» (с. 246). Это уже иное измерение Времени и Пространства — оно вобрало в себя все земное и небесное. Герой ощутил себя независимой, но частью некоего всеобщего. Вспомним миф о сотворении мира, в котором соединились три стихии: малую крупицу земли из глубин вод достанет птица. Названия глав повестей («На медвежьей тропе» «Журавли», «Кутюви», «Гнездо трясогузки», «Олений дом», «Пристань», «Киври», «Старик Месяц», «Луна-Человек», «Люди Месяца», «Собака Старика Месяца» и т. д.) отражают жизнь Земли и Неба. Все имеет смысл для всего: «Раз халей живет, значит, он нужен Земле и Небу» (с. 205). Все проникает во все. И возникают образы: Земля — Человек, Земля — женщина, Месяц — Старик, Луна — Человек, Мать Олениха, Собака Старика Месяца и т. д. Нет никаких границ. Есть слияние живого с живым: «…Жизнь вечна, ибо мы просто переходим из одного физического состояния в другое» (с. 237); «Все небесное и земное — взаимосвязано, едино, цельно. Значит, я могу жить и на Земле; и на Небе… Быть может, он является моим родственником» (с. 238). Старец Ефрем, рассказывающий сказки и легенды, воспринимается Романом как «центр Среднего Мира», «центр Земли и Неба», «центр Вселенной» (с. 237).
Приход героев на землю состоялся. День обретения становится длиною в жизнь. В последней главе повести «В тени старого кедра» — один из любимых мотивов Е. Айпина: Человек и Бор. Они прислушиваются друг к другу: Человек, стоящий на Земле, и древняя сосна, на вершину и «ветви-руки» которой «опирается огромное небо вселенной. А ночью там отдыхают усталые звезды и усталая Луна… в жаркие летние дни солнце грело спину старой сосны» (с. 183). Бор звал, затягивал, «напевая свою мелодию», «вздыхал» и «нашептывал», «то ли сказку сказывал», «то ли песню напевал» — «уйдет все живое… уйдет поколение — но останется земля. Уйдет человек — но родится человек. И у человека всегда будет земля и небо. И щемящая боль в груди стала медленно уходить» (с. 185, 186). Последняя глава повести «Я слушаю Землю» («Боль Земли») возвращает эту боль. Если жив человек, пока он жив, всегда будет боль, не за себя, так за другого, не своя, так чужая. «Корень всех корней жизни находится в Земле… И поранивший Землю поранит корень всех корней. И замахнувшийся на корень, прежде всего замахнется на себя и на человечество. Но боль начальную чувствуют очень немногие, а конечную — почти все» (с. 251).
Ощущения, переживаемые ребенком, могут длиться одно мгновенье, а могут «очень долго». Но боль, которая вошла в Человека в раннем возрасте, неистребима, как бы ни была длинна его дорога жизни. «Рубили Землю нашей мамы. И нам было больно. И во мне до сих пор жива эта боль» (с. 252). Боль одного человека вызывает сочувствие и побуждает к участию. Боль Земли вызывает ощущение пустоты. Чтобы дорога не привела к пустоте, прислушайтесь, люди, прислушайтесь к себе, к Земле, к Вселенной.


O.K. Лагунова Интуиция единения в рассказах Е. Айпина

Книга рассказов «Время дождей»[22] начинается прологом, в названии и содержании которого сконцентрированы циклообразующие элементы: а) ключевой образ — Осень; б) система отношений Человек — Земля — Небо; в) интуиции дороги и единения. В прологе два равно значимых действующих лица, взаимно доверяющих друг другу — Герой и Осень. Осень «вела» его по тропам, болотным кочкам, «увела» в сосновый бор, «завела» в чернолесье, «привела» в лесной закоулок. Она поражала героя красками — «золотисто-огненными», «белыми», «порыжевшими», «светло-зелеными», «пурпурными», «полинялыми», «белыми» и т. д. Она завораживала «нежным, очаровывающим шепотом», оглушала «ароматом побитых первыми заморозками цветов… примятой травы», «волглым запахом прошлогодней листвы… таежной земли», и он, не сопротивляясь, шел за ней, смотрел, вздыхал, «слушал и слушал».
«Наедине» созвучно уединению: с самим собой, с кем-либо. Оно, как правило, добровольно и желанно. Уединение предполагает укромное и закрытое пространство («нехоженые тропы»), «укромный лесной закоулок»), негромкость звуков («тихое чернолесье», «нежный шепот», «лениво шептала», «тихо перебирали струны», «тонко и нежно подыгрывал» неведомым смычкам), неторопливость в движениях («замерев, слушали», «замедлила шаг», «легко и плавно скользили», «остановился на взгорье», «смотрел»). Уединение — не есть только уход, отрыв, замкнутость. Пространство одновременно ограниченно и разомкнуто — бор, болота, чернолесье, таежная земля, небо. Тишина — не есть беззвучие. Звуковой ряд предельно приглушен, но позволяет услышать мелодию, «рождаемую струнами хантыйской скрипки», «струнами паутины», «неведомым смычком неба», «клавишами чуткого бора», услышать «симфонию» коры, иголок, лишайника, ягеля, «древние мелодии» рек, озер, урманов, болот, «напевы» «пурпурных листьев». Замедленность движения — есть одновременно и интенсивность его: «вела», «играла», «снимала», «скользили», «поплыло», «раздвинула», «водила», «шла», «ушла». Наедине — уединение — единение — таков смысловой ряд, выстроенный прологом. Уединение — это не только стремление уйти от чего-либо, но, что очень важно для Айпина, прийти к чему-либо. Это путь, но не без начала и конца. Это путь от несогласия к согласию: с собой, с Землей, с Небом. К единению стремится все, даже несоединимое: покой и движение, тишина и звук, замкнутость и открытость. Единение всего со всем рождает желанную гармонию, воплощенную в согласованных земных и небесных красках, запахах, звуках. И было от этой гармонии человеку «и тепло, и уютно, и хорошо. И было и радостно, и грустно, и больно. И было…» (с. 6.) Но гармония хрупка, может рассыпаться в миг, если одно из составляющих ее переступит отведенную ему меру. Герой подумал: «Как хороша ты, Осень!» Герой сказал: «Как хороша ты, Осень!» Но когда герой «крикнул громко», «слишком громко» те же слова, Осень «грустно улыбнулась и ушла». Она уходила тем же путем, каким увлекала и заманивала героя, по той же таежной земле. Осень уходила, как уходит жизнь человека. «И с упоением били меня по лицу хлесткие дожди, злые ветры, колючие иглы и пурпурнозолотая листва» (с. 6). И ничто не остановит покидающую Землю и человека, стоящего на ней, Осень — Жизнь. «Все тщетно. Она ушла… ушла в небо». За последними словами пролога: «Где ты, Осень! Где Ты!» — прочитываются другие: «Где ты, жизнь?! Где ты, гармония?!»
В последующих после пролога рассказах интуиция единения может быть обнаружена на разных уровнях поэтики текста, в разных формах и смыслах.
Человек на Севере живет, как известно, достаточно обособленно. Поводов «сходиться» не так уж много — приход на Землю и уход, редкие праздники, непредвиденные печали. Охота, «жаркий костер», «длинный осенний вечер» собрали людей, чтобы услышали они рассказ-быль Старого Человека Ефрема (рассказ «Медвежье горе»). На медведя шла охота, о медведе и сказ, точнее, о медведице. И был это «говор почтенного человека», и речь шла о том, что на веку своем он «только один раз видел». И потому все живое вокруг захотело услышать эту историю: «И боровые сосны словно придвинулись к нашему костру, притихли, перестали меж собой шептаться… лайки-медвежатницы… навострили уши… Олени прислушивались» (с.7).
Название рассказа, замечание Ефрема о том, что «медведь, как и человек, бывает разный», сама история, где медвежата — «девочка», «детки», где медведица — мать, не просто стирают грань между миром человека и миром природы. Речь идет о живом существе, переживающем великое горе. Обличье одного и сила чувств другого слились в нечто единое. Отсюда «небольшой шумок», похожий на «бормотанье» и «мольбу», рыдания и «страшная тоска» в глазах. Медведица-мать не просто переживает потерю «деток». Кажется, ее сознание пробивает понимание того, что оборвался род и жизнь потеряла смысл. Зверь, подобно отчаявшемуся от этой мысли человеку, решается на самоубийство: «Медведица-мать вихрем крутанулась по лесу… бросилась на дерево… с ревом грохнулась с…сосны. С самой макушки…» (с. 8.)
В рассказах Е. Айпина в ситуации уединения человека и осени, человека и Бора, человека и Огня говорящий и слушающий нередко меняются местами. В прологе герой вслушивается в «голоса» рек, трав, деревьев, ветра, неба. В рассказе «Медвежье горе» говорит старый Человек, и его слово слушают притихшие лес, олени, собаки. Все «мелодии» Осени отзываются в герое множеством разных чувств. И от печальной истории Ефрема содрогнулось, объединившись в своем понимании и сопереживании медвежьему горю, все живое на Земле и Небе. «Молчали люди. Молчали сосны. Молчали звезды на небе. Молчал наш костер…» (с. 9.) Этот рассказ фиксирует один из аспектов айпинской модели мира: как ни огромна, ни бесконечна Вселенная, любое событие, происшедшее на одном ее конце, так или иначе отзовется на другом.
«И какой черт занес их в тайгу?! Ведь живут они на Севере… а здесь совсем не попадались, — размышляет молодой Охотник, загнанный стаей волков на верхушку кедра, — …там, на Севере, затеяли какую-то большую стройку. Может, как раз их землю, где они жили и охотились, отняли?» (с. 19.) В рассказе «Волки» речь идет не просто об Охотнике, убегающем от стаи волков, а о Беге «не по своей воле», о Беге, не объединяющем, а разводящем. «Волчий вой», «предсмертный визг собаки», «звук клыков» — это не манящие и чарующие звуки Земли, с которой Микуль всегда ощущал себя единым целым. Земля вдруг превратилась в «стаю», «а стая — беспощадна, а стая — безумна» (с. 25). В этом Беге роли бегущих разделились: догоняющие во зло и убегающие во спасение. Мир превратился в мешанину сна и яви: «…Что бывает наяву, то еще чуднее покажется во сне… все смешалось в его сознании. То ли он все делал наяву, то ли во сне» (с. 22, 24). Но сон не давал успокоения. Напротив, он как бы продолжал и углублял реальную ситуацию. Волки «всех разогнали по деревьям», всю деревушку Еган. Прыгая с дерева на дерево, прокладывал к зимовью свой «путь по воздуху» человек. Но на этой дороге к дому возникла пропасть, оборвавшая надежду, — «нет вблизи дерева, на которое можно перебраться» (с. 24).
Еще вчера было понятно и вызвало сочувствие горе медведицы-матери. Сегодня как бы состоящие из двух половин странные существа (дерево-буровая, чудовище-великан, трактора-жуки, волкоподобные) наводили ужас и тоску. От них исходила опасность. Сегодня Охотник бежит от волков, а завтра, возможно, уподобившись им, «бесприютным» и «гонимым», он и все его близкие собьются в свою человеческую «стаю» и снова побегут, но уже не в сторону дома.
В этом рассказе (один из первых в цикле) возникает образ Тьмы, надвигающейся на Землю предков. Но пока она не всесильна, может «раствориться», пока она поглощает (хотя и в воображении героя) только стаю волков. И в этом плане финал рассказа «Волки» можно воспринимать как достаточно оптимистический. Желание жить дало Охотнику силы, и, ощутив под ногами землю, он пошел на стаю. Трижды повторенные в тексте «шел» — знак того, что стая отступала.
Герой рассказа «Волки» руководствовался одним — «только к дому… Ему хотелось жить» (с. 25). Но уже здесь «жить» употребляется в значении «выжить», и чем дальше от пролога, тем все чаще дорога героя — не в сторону дома, ибо он перестал быть своим, перестал быть «крепостью». Чужое, пришедшее на эту землю, перевернуло на ней все. В мир согласованности и гармонии врывался разлад. Вместо яркого очаровывающего многоцветья («Наедине с Осенью») — тоскливый серый цвет («Во тьме»), вместо манящих мелодий прозрачных рек и озер — раздражающее тарахтенье самоходок, катеров и барж, превращающих водные пространства в нечто мутное и грязное. Мирный говор трав, ветра, птиц перекрывают громкие веселые голоса пришельцев, грохот всевозможной техники, звуковая какофония буровых… Рядом с единственной нартовой дорогой, привычной и легкой, появилась новая, «машинная» — шумная, беспокойная, не смолкающая ни днем, ни ночью («Бездомная собака»). Человек, привыкший к размеренному оседлому образу жизни, превращается в человека бегущего, убегающего с родовых мест. Ефрему из рассказа «Во тьме» приходит мысль «бежать из родового селения… куда врос со всеми своими корнями! Врастал многими поколениями, врастал столетиями» (с. 72). «Вынудили покинуть насиженное место», покинуть Зимнее Селение и Летнее Селение Демьяна в рассказе «Бездомная собака». Что же должно было случиться, чтобы коренной житель Севера променял свое жилище на палатку с «рыжими и серыми пятнами подпалин и заплат, с грязными разводами от осенних дождей и снегов» (с. 104), потому что «легче бегать: снял — поставил, опять переехал. Не врастаешь в землю, не надо каждый раз с кровью выдирать из сердца» (с. 107).
Прорубленная просека, «машинная дорога» — это дороги чужаков, дороги, ведущие не к дому. По ним приходят «первограбители», «первовзломщики», «первопроходимцы», приходят, чтобы «наследить», — не добрый след оставить, а именно «наследить». Дороги, проложенные чужими, приводят к разладу человека с человеком, к распаду столетиями формирующегося единения всего живого со всем живым. Эти дороги приводят гостей, которые наутро становятся ворами.
Никогда не было на дверях ханты замков, никогда не ставились самострелы (пусть даже с солью) на людей. Никогда к чужому не тянулась ни мысль, ни рука. Дорога-просека сделала невозможное и недопустимое вполне очевидным. Попытка защитить свой дом, наказать варваров превратила жилье Ефрема в груду пепла: «Вместо дома — пепелище… Вместо лабаза — пепелище… Вместо навеса — пепелище… Тут — пепелище… Там — пепелище… Всюду пепелище…» (с. 73.) «Было пусто. Было пусто в голове. Было пусто в душе. Тоскливая пустота больно сдавила сердце… Вот и конец нашему Дому… тьма все сгущалась… тьма поглощала пепелище, берег, лес и, наконец, поглотила все вокруг, будто никогда не стояло здесь древнее селение, будто не жили здесь люди охотничьего рода Ефрема» (с. 74). Слово «тьма», не единожды (начиная с заглавия) повторяемое в тексте, слово «Дом», выделенное заглавной буквой, символизируют крушение дома всех ханты, жизнь которых поглотит тьма, дабы не оставить и намека на существование целого народа.
Тьма — это Пустота, когда никого и ничего рядом, когда одним махом перечеркивается прошлое и будущее, когда жизнь человеческая не стоит ничего. И к этой Тьме повернулась судьба героини рассказа «Времена дождей», только начинающей жить Веры, которая после трагически-загадочной гибели отца, оставившей сиротами шестерых детей, вынуждена была пойти работать сначала в колхоз, потом на буровую. В названии обозначен ключевой образ рассказа — образ Дождя. Все, что происходит, совершается в дождь, который «родился так давно, что коллектор буровой Вера Тюрлина уже забыла тот день, когда продырявилось небо и наступило время кислой воды. Тучи облезлыми оленьими шкурами лежали на вершинах кедров, прижав к земле таежных птиц, продрогших и насквозь мокрых. Дождь сеял бисеристо мелкий и нудный — проникая во все, что стыло под небом» (с. 74).
Это «нудный», «беспросветный», «постылый» Дождь, наполнивший мир звуками «чакающей грязи», бурлящего потока переполненных рек и озер, глухого ворчания разбуженного ручья. Это Дождь, который бесцеремонным гостем «врывался в норы и логова лесных обитателей», «срывал листву с прибрежных кустов», загнал на трое суток в балок вахту, помешав ей выехать на отдых. Дождь — это ситуация, в которой оказались герои рассказа, ставшая Опять-таки предельной для некоторых из них.
Дождь выступает в роли рассказчика, который «бесконечно вел свою грустную беседу. Вел торопливо и тревожно, будто спешил, чтоб кто-нибудь не прервал». Дождь «напоминал» о том, как она попала на буровую. «Он пересказывал ее жизнь». Какое участие в ней принимала тетка Устинья, охраняя ее, «рыча» на парней «свирепой росомахой». Как «просветляло жизнь» всеобщее внимание. Как становилась она холодна и строга, подобно «языческой богине», когда ухаживания становились чрезмерно настойчивыми. Как наконец добилась желаемого — все «оставили ее в покое». Рассказчик Дождь «водяным языком пересказывает все, что услышит», и, «не зная, что она (Вера. — О.Л.) спит, продолжал рассказывать о том, что делается на буровой». А читателю, слушавшему Дождь, станет несколько не по себе от того, что Вера этого не слышит, — может, все бы обошлось.
Вера проснулась от того, что Дождь «стал городить неведомо что». И только ей (единственной из всех героев рассказа) могла прийти мысль о том, как тяжко под этим дождем рыбакам и охотникам. И только она могла вдруг осознать, как странно «и в природе… все смешалось», что все не так, как обычно, не так, как должно быть. Дождь пересказывает сон, который ей снится, который быстро оборвался, как все хорошее. Не случайно именно во сне (по контрасту с реальностью) пришла мысль о том, что «впереди еще столько светлых и радостных дней. И нет большего наслаждения, чем жизнь в ожидании счастья» (с. 78). После сна
Дождь «залепетал» что-то несуразное, о чем-то неведомом и темном, потом «зловеще» зашептал, что «время повело ее куда-то вперекос, не туда, куда ей надо было», и что началось это полтора года назад. Чем ближе к финалу, тем настойчивей звучат слова о природной силе Веры, о ее жажде жить. Когда она однажды приложила к своему сердцу фонендоскоп (была мечта стать врачом), она услышала свое умеющее разговаривать сердце: «Оно прыгало, скакало, трепетало — столько в нем было жизни и радости, что хватило бы… на всех живущих на земле…» (с. 79.) И именно на этом как бы заново переживаемом страстном желании жить, слушать землю, творить добро и обрывается ее судьба.
Дождь — единственный свидетель того, как остановилась жизнь Веры: «Мокрая склизкая ладонь ожгла ее губы — кто-то черный и лохматый, дохнув перегаром, навалился на нее» (с. 80). При всей, казалось бы, неожиданности случившегося оно было все-таки ожидаемо для читателя! И ожидаемость эта возникает благодаря словесному лейтмотиву Тьмы, Темноты, начавшему звучать с первой страницы: «в травах путались туманы», «в темноте тесного балочка», «темные струйки воды», «ночь уставилась тем
ным оком», непробиваемая стена августовской ночи», «что делается на буровой в эту темную ночь», «дождь залепетал… о чем-то темном», «лицо Васи… уплыло в ночь», «кто-то черный…навалился на нее», «умер, погас крик, так и не родившись». Небесная и земная стихии — объединились, негодуя: «Дождь неистово молотил по балкам. Небо рыдало, не переставая». Тайга угрюмо насторожилась, тревожно зашелестела, вздрогнула от корней до хвоинки, забормотала что-то обреченное… На гриве морщились и стонали древние кедры… Ручей яростно клокотал». Слышался «тяжелый сгон тайги», «взволнованный, торопливый голос дождя», а рядом — «равнодушный говор дизелей».
В финале Тьма (как и в рассказе «Во тьме») поглотила безжалостно все. «Все слилось в черный комок ночи, которой не будет конца. Бесконечность ночи… Солнце уже никогда не поднимется в небо. И не осталось ни одного человека на земле. Нет ни милых образов близких когда-то людей. И от того, что все кончается так просто и мгновенно, ее охватил черный негасимый огонь… Утро все не приходило, темнота сгущалась… Дышать становилось все труднее, вся тяжелее… И вдруг она поняла, что утро больше не придет, солнца для нее не будет, а ночь эта бесконечна» (с. 80). В последней фразе «дождь лил не переставая» не только печальное негодование, ибо дождь смоет все следы преступления, ибо некому догнать и отомстить убийце. Завершающая рассказ фраза рождает странное ощущение, что этот все слышащий, все знающий Дождь будет идти вечно (время остановилось), рассказывая все о царящем в мире Зле, о никого не щадящей, безжалостной всепоглощающей Тьме. И как страшно и тоскливо от понимания того, что Дождь может говорить еще очень долго и все только о Тьме.
Приходя в мир, с самого детства человек ищет тех, кто с ним заодно. На пути к порогу в другую жизнь неизбежно случаются разлады и потери. Вторжение чужого умножает и существенно меняет их суть. Не только человек с человеком не могут прийти к согласию, а уже сама Земля вдруг перестает быть защитницей и опорой для тех, кого родила. И ступавший по ней еще совсем недавно уверенно и твердо вдруг ощутит, как она уходит из-под ног. «Вчера» и «завтра» этой Земли теряют наработанную веками согласованность. Ханту не нужно то «завтра», которое сулит русский пришелец («Завтра будет лучше» — рассказ «В урмане»). Ему бы удержать реальное, не мифическое, вполне устраивающее его «сегодня». Это грядущее «лучше» ассоциируется в сознании старого таежника с тем, что «рыб-зверей» разгонят, реку погубят, «лес вырубят», «пожгут» и «совсем плохо жить станет». И он вдруг понимает: «Теряю, последнюю речку теряю». Слово «последнюю» эмоционально и качественно вобрало в себя множество уже постигших старика потерь. Причем герой понимает, что теряет не только он и не только речку.
Заданная в начале рассказа «В урмане» оппозиция «свое» — «чужое» отражает сложность и многофакторность живой жизни, каждого отдельного момента ее. Первоначальное резкое отторжение сменяется сглаживанием всех границ. На войне, которую прошли оба героя, все, кто стоял по одну сторону, были свои. Когда русские ринулись осваивать северные земли, эти «свои» оказались по разные стороны и стали «чужими». Экстремальные ситуации, связанные с ранением Коски, пожаром в тайге, продовольственными проблемами на буровой, вновь объединили героев. И как на войне, оба руководствовались в этих случаях одним законом — пока можешь сам, помоги другому. «Свое» и «чужое», прошлое и настоящее, сны, воспоминания и явь — все перемешалось. И местом, где все сошлось, стала исконная земля ханты, земля, как в годы войны, «израненная» техникой, наступающей на все живое, «разрывающей небо», «уходящей под землю». Шагнув навстречу новому времени, старый таежник Коска погибает. «Потемнело в глазах, показалось, кто-то сорвал с неба солнце и уносит его. Он упал ничком. Руки его распластались крыльями, словно обняли напоследок свою израненную землю. Нефтяной дождь давил его в глинистый песок и затягивал жирной пленкой пожелтевший от времени медвежий клык на спине и шнур на поясе, сплетенный косичкой» (с. 36). В финале не просто вновь разошлись «свое» и «чужое», а последнее физически уничтожило первое. Нефть («чужое»), разливаясь по земле («свое»), губила все живое, в обойму которого попал и старый ханты-таежник. Не только народ терял свою землю, но происходило и обратное — земля теряла свой народ.
В рассказах Е. Айпина (мы обратились лишь к некоторым) «проигрывается» одна ситуация. Не принимая сердцем новые «времена», но не проявляя агрессии к русским, ханты только теряют. По отношению ко всему, что представляло суть жизни коренного народа, реальностью сказано «нет». Нет дома, нет продолжения рода, нет Земли. Одно никогда не мыслилось без другого. Потому в основе мироустройства и миропонимания ханты всегда было «мы», объединяющее своих. И вдруг прорвалось это громкое, «шумливое», «горластое», «чужое» «Я», которое «било по ушам», «беспощадно било по… сопкам, урманам, болотам, рекам и озерам» (с. 172). «На пороге в другую жизнь» (так назван эпилог к книге рассказов) человеку свойственно, «пробегая в памяти» свою жизнь, мысленно прощаться со всем, что было дорого. Приход в мир — есть открытие и обретение, уход — это итог и постижение Истины Истин: «Землю нельзя покорить, ибо покоривший землю в первую голову покоряет не землю, а свою душу, самого себя покоряет и, покорив самого себя, убивает в себе человека… Землю можно только полюбить, но нельзя покорить» (с. 173). Тот, кого «не обошла» эта Истина Истин, спокойно и достойно переступит порог в другую жизнь, понимая, что до конца своего пути был с землей, родившей его, единым целым, что сумел сохранить ее для потомков.


К. Я. Лагунов Портреты без ретуши (А. Неркаги, Е. Айпин)

I. Анико из рода негнущихся

Как-то, в начале 72-го, появилась в моем кабинете незнакомая юная девушка — невысокая, великолепно сложенная, черноглазая, черноволосая, с приметными скулами и нерусским разрезом глаз. Тихонько поздоровалась и, опустив длиннющие ресницы, негромко вымолвила:
— Я принесла свои стихи. Можно?
— Пожалуйста, присаживайтесь, расскажите о себе…
— Там все написано, — скороговоркой откликнулась смущенная гостья, положив на стол тонкую тетрадку, и ушла.
Только к концу дня удосужился я заглянуть в принесенную девушкой тетрадь. Там оказались наивные, беспомощные стихи, в них не увиделось ни единой оригинальной талантливой строфы. Но одно стихотворение помешало мне передать тетрадку кому-нибудь из поэтов-профессионалов, попросив его написать ответ юной незнакомке. Это было стихотворение «Мечта».
Хорошо проснуться бы под крышей.
Чтобы сухо было и тепло,
Чтобы дождь и ветер только слышать,
Слышать, как стучат они в окно.
Чтоб стояла с крепким чаем кружка,
С жарким чаем, пахнущим дымком,
Да лежала рядышком горбушка
С корочкой, натертой чесноком.
А еще была б я очень рада
Башмакам, не мокнущим в ненастье.
Вот и все, что мне от жизни надо.
Вот и все, что надо мне для счастья…

Крыша над головой. Горячий чай. Краюха хлеба. Крепкие башмаки — вот и все слагаемые счастья юной поэтессы. Какая же это поэзия? Серая, будничная проза. Да еще приземленная. Обедненная. Как же живет эта юная очаровательная девушка, если так прозаична и заземлена ее мечта о счастье? Что это: рисовка?.. поза?.. или беда?
Разыскав девушку и встретясь с ней, я понял: стихотворение — не меланхолическая придумка изнывающей в праздности барышни, а страшная реальность, отчаянный крик человека, угодившего в беду.
Так я познакомился с Анной Неркаги — студенткой третьего курса геологоразведочного факультета Тюменского индустриального института. Она была единственной ненкой в вузе, — верно, поэтому администраторы решили на ней показать свое всесилие. За академическую задолженность Анну вышвырнули из вуза, а заодно и из общежития. «Вали на все четыре!» — скомандовала ей комендантша. А куда?
Пришлось восстановить справедливость. Анна вернулась в вуз, в общежитие, стала частым гостем писательской организации. Стихи она больше не писала, начала сочинять рассказы. Первые прозаические опыты оказались неудачными: подражая раннему Горькому, Анна писала о южном море, которое грустно вздыхало, о пальмах, о неразделенной страстной любви юной героини к белокурому, кудрявому блондину. И Черное море, и экзотическая южная природа, и курортные романы надуманных героев — все было ей чужеродным, невиденным, иеслышанным, придуманным. Она и сама остро чувствовала фальшь и лубочность своих рассказов, раздражалась и нервничала, переписывала их. Поняв это, я сказал Анне:
— Никогда не пиши о том, что не знаешь. Рассказывай об известном тебе, о том, что пережила и перечувствовала. Пиши о тундре. О ненцах. О том, что волнует их…
— Кому это интересно? — засомневалась она.
— Всем, если будет написано хорошо. Пойми, кроме тебя, никто не опишет тундру, не расскажет об оленеводах-кочевниках, о быте, обычаях и духовной культуре ненецкого народа.
Разговор на эту тему получился долгим. Анна колебалась и сомневалась, соглашалась и возражала. При каждой новой встрече, а мы встречались ежедневно, разговор наш снова и снова возвращался на ту же тропу: о чем писать? Наконец стал вырисовываться план, потом сюжет ее первой повести «Анико из рода Ного».
Скажу сразу: ни строчки, ни слова в ее сочинение я не вписал, но каждую новую главку повести она непременно прочитывала мне, терпеливо выслушивала замечания, порой невероятно огорчалась, даже плакала, однако на другой день приносила главку переписанной. Бывало, переписывать приходилось по 2–3 раза. Бог иль мать-Природа наделила ее большим даром, и этот прирожденный писательский талант все отчетливей проступал с каждой новой страницей рукописи. Она все чаще сама высказывала неудовольствие сделанным, принимала замечания спокойно и усердно шлифовала обсужденный «кусочек», доводя его до блеска. Вот так, по «винтику, по кирпичику», по страничке-по главке, лепилась первая повесть Анны. Почему первую повесть Анна решила посвятить наибольнейшей, доселе неразрешенной, лишь все обостряющейся и обостряющейся проблеме: тундра и индустриализация края, ненцы и наплывающая на Север цивилизация? Пусть на этот вопрос ответит сама Анна. Вот послушайте, что пишет она в автобиографии в канун вступления в Союз писателей…
Я родилась в Ямало-Ненецком национальном округег в горах Полярного Урала, в семье оленевода и охотника. Отец Неркаги Павел Иванович охотничает и сейчас. Мать умерла в 1974 году.
Я дорожу всем, что напоминает мне детство, а места., где оно прошло, для меня святы. Когда здесь, на Большой земле, выпадают горькие минуты и я чувствую себя чужой и одинокой, то утешением мне служит сознание, что где-то на Севере есть моя укромная, кровная Земля, которая, если я и немного в жизни добьюсь, будет ко мне всегда благосклонна и добра.
К слову сказать, род Неркаги переводится как род негнущихся. Для меня это имеет определенное символическое значение.
Нас в семье было девять человек, я — четвертая. Трудно выразить мне свое отношение к родителям. Любые слова бессильны сделать это. Вместе с бесконечной благодарностью к ним я испытываю чувство ни с чем не сравнимой вины перед ними, которое, наверно, будет преследовать меня до самой смерти. Мать умерла рано, отец сейчас одинок, а я не с ними.
Всем добрым, что есть во мне, я обязана отцу и матери, их душевной доброте, их жизни, которая до самых последних дней их совместной жизни была олицетворением уважения друг друга.
Как только мы могли что-то сделать, сходить по воду, за валежником, рыбачить со взрослыми — мы делали это. Родители относились к нам уважительно и никогда не наказывали.
Уже взрослой отец сказал мне: «Запомни, строгое слово должно быть сказано человеку не для того, чтоб оскорбить его».
Я знаю, что отец мой мудр. Не постыжусь этого сказать. Конечно, сужу об этом не по выше приведенной его фразе.
Если в детстве я только предчувствовала большое человеческое Добро, получая его частично от родителей, то все одиннадцать лет учебы в школе, в поселке Аксарка Приуральского района, я ощущала на себе это великое Добро. Я знаю щедрость государства и искренность человеческой души. Сколько было учителей, воспитателей, друзей и просто людей, убедивших меня в этом. Люди в разное верят, а я могу твердо сказать: верую в Добро.
Дальнейшая моя учеба в Тюменском индустриальном институте и болезнь (туберкулез) совершенно не поколебали моей веры, наоборот, укрепили ее.
И тут я встретила писателя К. Я. Лагунова, который в моей жизни сделал главное, без чего я — не я. Если каждый в жизни встретит такого человека, неважно в минуту горя или радости, я уверена, что, во-первых, он будет знать, зачем живет, во-вторых, он никогда не будет думать плохо о людях и, в-третьих, он обязательно попытается делать нужное, важное.
Если я раньше только верила в Добро, то теперь хочу служить ему. Несколько громко, но это так.
Вроде все спокойно. Обиды мелки, преходящи. Неудачи тоже проходят. Знаю, зачем живу. Есть настоящий наставник, есть муж, которому стараюсь привить свою веру и вполне успешно.
Вроде все спокойно. На душе не суетно. Остается только работать, работать…
Неркаги. 4 февраля 1978 года

Привел полностью эту, на мой взгляд, необычную и по содержанию, и по форме автобиографию Анны Неркаги потому, что в ней, как мне кажется, выражено и жизненное, и творческое кредо писателя: верить в Добро и служить Добру.
А ведь судьба отнеслась к ней весьма сурово, даже жестоко. Детство — в чуме да в интернатских общежитиях, юность — на больничной кровати, есть все основания, чтоб ожесточиться, возненавидеть, озлобиться, а она верует в Добро и служит Добру… Анна работала над повестью с упоенным исступлением, ежедневно прибавляя к написанному хотя бы несколько строк. Творческое вдохновенье помогло ей выровняться и с учебой, исчезли «хвосты». И вдруг… Удар судьбы. Открытая форма туберкулеза. Тринадцать месяцев лечения в туберкулезном диспансере.
Глубоко убежден: лучшим лекарством, которое помогло Анне выстоять, одолеть смертельный недуг, явилась ее работа над первой, все еще безымянной повестью. Мы постоянно переписывались с ней, два-три раза в месяц встречались, чтобы обсудить написанные ею главы повести (благо, диспансер находился в Тюмени). О настроении Анны в этой юдоли тоски и печали свидетельствуют ее письма из тубдиспансера. Вот одно из них:
Я счастлива, что имею Вас, имею свою работу.
Я работаю, не замечая ничего вокруг себя, ни времени, ни людей, ни добра, ни зла.
Я люблю своих героев, я их знаю, верю им, знаю, чего стоит каждый из них.
Я радуюсь. Я не могу не поделиться с Вами своей радостью, потому что Вы ее мне подарили, Вы ее мне открыли. В груди у меня какой-то трепет и восторг. И я удивляюсь, что я хотела убить себя…
Только не хватает в некоторых случаях Вашего совета. Он необходим. Я часто боюсь, что выйдет ерунда, как в первом варианте.
Я Вас очень прошу, как только получите письмо, позвоните моему лечащему врачу, чтобы он меня отпустил к Вам… Очень нужен разговор с Вами…
Трудно верится, что это письмо из больничной палаты и написал его человек, тяжело болеющий опасной и грозной болезнью. Вот что значит иметь высокую, благородную цель в жизни. Вот какова сила таланта, пробужденного к творчеству.
Во время наших встреч Анна никогда не жаловалась на больничное житье, не сетовала на плохое питание или уход, вообще, не говорила о болезни и лечении, зато, не умолкая, сверкая глазами и звеня голосом, говорила и говорила о прочитанных книгах, о работе над повестью, новых задумках, о смысле жизни и о многом ином, что занимало и волновало девушку.
После тринадцатимесячного лечения в тубдиспансере Анну на полгода отправили в Заводоуковский противотуберкулезный санаторий. Иногда, по договоренности с лечащим врачом, мы «вытаскивали» ее в Тюмень, чтобы посмотреть и обсудить написанное, потолковать о жизни, успокоить, приободрить ее, ибо, согласитесь, такие сроки лечения вгонят в тоску и уныние любого.
Лечение шло успешно, страшная болезнь отступила. Мы радовались, но… Грянула новая беда, и пришла она совсем не оттуда, откуда ждали, явилась, как говорят, с подветренной стороны. То, что по логике должно было бы принести двадцатидвухлетней девушке радость и вдохновенье, принесло отчаяние и боль. Вот послушайте, что об этом пишет она сама:
…Мне всегда казалось, что я не одна на Земле. Я ошибалась. Одна. Мне трудно. Тошно. Позовите скорей, разрешите и как можно скорей приехать мне туда (в Тюмень).
Я боюсь жить здесь. Я плачу. Я не могу не плакать. Только позовите меня скорей. Хорошо, Константин Яковлевич? Не думайте, что я пьяная. Нет. И ради Бога, поймите меня правильно. Я, оказывается, все еще ребенок, а больше того — дура, без примесей.
Мне кажется, что все для меня кончается, все идет к черту, и пусто, так пусто… Сейчас я Вам все объясню. Здесь, еще в июле, я познакомилась с парнем, с Таракановым Виктором. Я Вам про него говорила…
Он мне нравился, и сильно, но главное, я чувствовала, что нашла то, чего не было в других. Мы были очень дружны, всегда вместе, ни одного часа не помню, чтобы мы жили раздельно. Я работаю, он сидит рядом…
Он живет в деревне с матерью. Они бедны. Мать получает пенсию 20 рублей. Он работает (40–50 рублей). Я была у них дома раза три. Мать очень любила меня. Я ей во всем помогала.
Я не скажу, что очень любила его, но мне хотелось, чтобы ему всегда было хорошо, и помогала как могла. Покупала ему все из своих 50 рублей…
Теперь что-то непонятное. Главное, что-то страшно нехорошее появилось во мне. Кажется, не с людьми живу, а со стадом животных, ненасытных, хитрых…
Приехала девочка из их деревни и сказала мне, что он на току, на всю деревню, рассказывает обо мне такое…
Зачем и для кого я пишу книгу, которая (я уже заранее знаю) никому не будет нужна.
Поговорите со мной, если можете, то обманите, чтобы я во что-то поверила…

Вот таким колючим и гадким оказалось то, что можно было бы назвать первой любовью. История банальная и древняя, как сама жизнь. Вот уж куда приложимы библейские слова «что было, то есть, то и будет»…
В 1976 году в «Урале» наконец-то увидела свет ее первая повесть, названная «Анико из рода Ного». Повесть получила высокую оценку на VI Всесоюзном совещании молодых писателей и в 1977 году вышла в «Молодой гвардии» стотысячным тиражом. А в следующем, 78-м, двадцатилетнюю Анну Павловну Неркаги приняли в Союз писателей СССР. Первая в мире ненка, ставшая профессиональным писателем…
Чем же привлекла издателей, читателей и критиков повесть Анны Неркаги «Анико из рода Ного»?
С полным основанием эту повесть можно назвать автобиографической и пророческой. Повесть обнажает самую больную, самую острую и неразрешимую проблему кочевого Севера. Суть ее вкратце такова: согласно закону о всеобщем обязательном образовании, дети тундровиков насильно отторгаются от родных семей и на целых восемь — десять лет помещаются в интернаты, где обучаются и содержатся за счет государства.
Главная героиня повести «Анико из рода Ного» полтора десятка лет варилась в котле цивилизации. За спиной у нее — интернат, институт и как далекое не то воспоминание, не то сон — тундра, дымка над чумами, доверчивые ласковые оленята, преданные псы и полузабытые друзья да родичи: отец и мать.
Анико вроде бы акклиматизировалась в городе, ее давно не манит вольный простор кочевой жизни, она и не вспоминает о тундре и, получив неожиданное, редкое письмо от своего отца Себеруя, зашвыривает нераспечатанный конверт и, лишь месяц спустя, вспоминает о послании из дома, в котором черная весть о гибели матери и маленькой сестренки: мать загрыз волк, ребенок замерз.
Эта черная весть, как удар колокола, пробудила Анику от забвения, нагнала воспоминаний о детстве, о прошлом. Зашевелилось и чувство долга: надо было съездить к осиротевшему отцу Себерую.
Убитый горем, старый охотник-оленевод Себеруй давно свыкся с потерей старшей дочери Анико, считая ее отрезанным ломтем. Старик не верит, что дочь может не то чтобы воротиться в тундру, но хотя бы приехать, навестить, повидаться. И чем больше проходило дней с момента отправки написанного под его диктовку письма, тем угрюмей становился Себеруй, все острее чувствуя свое одиночество, ненужность и мизерность свою.
Ах, эта одинокая старость. Пустой, холодный чум. Наплывающие недуги. Негасимая обида на дочь. И если бы не поддержка — бескорыстная, непрестанная, теплая поддержка друга Пассы и всех обитателей стойбища, включая оленя Тэмуйко, вскормленного женой Себеруя, и верного пса Буро, не вынести бы, не выжить бы Себерую.
Старый охотник, и не без основания, был уверен: Анико не приедет. Но… Бог судил иначе. Ставшая горожанкой от внутренней сути своей до модных сапожек, Анико камнем с неба пала в родное стойбище. И вот эта встреча Анико со своим отцом Себеруем…
Анико… увидела маленького человека. Он шел к ней суетливой, спотыкающейся походкой.
«Отец!» — мелькнуло в голове, и сразу же пришли страх и недоумение. Вот этот совсем незнакомый, невзрачный старичок и есть ее отец?.. Она растерялась, зачем-то схватила с нарты портфель, выставила его перед собой, словно хотела защитить себя или оттолкнуть того, кто спешил к ней. Когда отец подошел вплотную, она невольно сделала шаг назад: от старика тяжело пахнуло дымом, табаком, грязным телом… Она со страхом смотрела на черную малицу отца, на его спутанные сальные волосы, морщинистое лицо, грязные руки и чувствовала, как к горлу подступает тошнота…
Себеруй неловко потянулся вперед, и тут Анико увидела на его усах что-то черное, мокрое. «Табак», — поняла она. Отстраниться не успела и лишь закрыла глаза, когда губы отца коснулись ее щеки…
Отец, стыдясь своего волнения… отвернулся. Анико выхватила из кармана платок, вытерла щеку…
И далее…
Рядом с отцом было нехорошо, неловко, потому что надо было его любить, а любви нет, есть только жалость. Анико всякий раз вздрагивала, когда отец касался ее рукой… Ее угощали торжественно, со смешной важностью. Мясо брали руками… и она снова чувствовала тошноту. И тот же запах табака, псины, прелой кожи, сырости… Увидела, что пальто в шерсти, испугалась: «а вдруг и вши есть?..»
Посмотрите, как жестко, четко и впечатляюще описана встреча дочери с отцом. Писатель не щадит ни Анико, ни отца. От этой первой встречи завязывается узел, морской, крепчайший и тугой узел из ХОЧУ, МОГУ, НАДО.
От этого места и до конца повести Неркаги пытается развязать этот узел, показать внутреннюю борьбу Анико, приведшую ее к решению воротиться в тундру.
Борьба героя с собой. Борьба в себе — самое трудное для описания. Показать душевные борения, нравственный перелом, именно ПОКАЗАТЬ, а не сказать, по силам лишь великим мастерам, вроде Достоевского или Шекспира. Потому-то я не сужу Анну Неркаги за то, что она больше рассказывала, чем показывала душевное состояние своей героини, непримиримую жестокую борьбу родовых, генетических начал с мировоззрением, убеждениями, нравственностью, привитыми многолетним обучением и жизнью в цивилизованном мире. Мы верим: Анико вернется к отцу, останется со своим народом. Зов предков оказался сильней. И в этом выводе, в этом пафосе повести писатель угадала свое будущее, о чем я скажу чуть позже.
Чтобы от такого брезгливо отталкивающего неприятия кочевого бытия и кочевников довести героиню до решения воротиться в кочевую жизнь, нужны мастерство и мудрость писателя (а ведь ей тогда было 22–23 года).
Что помогло Неркаги справиться с этой задачей?
Прежде всего, безграничная светлая любовь к своей Родине.
Если применимо здесь понятие «без памяти», то можно будет сказать: Неркаги БЕЗ ПАМЯТИ любит ТУНДРУ. Писатель одухотворяет, воспевает Тундру, поклоняется ей.
Тундра сурова… не только климатом, а самой жизнью. Время здесь словно остановилось, и кажется, что вот-вот появится из белой метельной круговерти мамонт в бурой шерсти…
Но это лишь кажется человеку, далекому от жизни Севера. Тундра жива и прекрасна своей необычной природой, зверями и птицами, но прежде всего людьми, населяющими ее.
Да, в тундре время вроде бы остановилось. Там и поныне живут и здравствуют древние законы, обряды, верования далеких предков. Писатель знает их, почитает и поклоняется им. Потому и нельзя без душевного волнения читать многие сцены повести, такие, скажем, как сцену похорон жены и дочки Себеруя. Или его «разговор» с усопшей женой на кладбище.
Тундра была бы мертвой белой пустыней, если бы не ее хозяева — ненцы. Этот крошечный по числу народ своим мужеством, терпением и трудом сохранил необъятную тундру живой, и Анна Неркаги откровенно любуется своим народом — мудрым, смелым, гордым, вольнолюбивым.
«В походке ненца, — пишет она, — все есть: и плавность, и твердость, и гордость, и достоинство».
Я видел этих людей, общался с ними и полностью согласен с этой меткой и образной характеристикой.
Вместе с ненцами, в неразрывном единении с ними живут и другие обитатели тундры: олени, собаки, волки. С полной ответственностью могу утверждать: в описании животных Анна Неркаги достигла удивительной выразительности и эмоциональности. Олень Тэмуйко, собака Буро, волк Хромой Дьявол — это удивительные персонажи повествования. Чтобы удостовериться в этом, достаточно прочесть первую страничку повести.
Волк положил морду на худые лапы и прислушался к вою пурги. Здесь, в укрытой снегом норе, было тепло и спокойно, но тело зверя иногда вздрагивало, и он крепко жмурился. Ему хотелось уснуть, чтоб набраться сил, потому что уже несколько дней живот волка был пуст. Прозванный ненцами Хромым Дьяволом за хитрый ум и черные дела, он поспит, потом поднимется и на зимнике задерет обессилевшего оленя…
Прежде у него не было к людям зла и ненависти. Он был счастлив. Имел свое логово, четырех широколобых волчат и волчицу. Но однажды, возвращаясь с охоты, попался в капкан, которые люди ставят обычно на глупых песцов. Но этот капкан был большой, поставлен, видно, на крупного зверя и так укреплен, что волк провозился с ним всю ночь. Наутро остро запахло человеком. Смерть! Умирать счастливому тяжело, и волк перегрыз себе лапу…
Дай Бог, чтобы русский писатель писал по-русски так же емко, ярко, чисто, как делает это Анна Неркаги в первой повести «Анико из рода Ного». Не могу отказать себе в удовольствии привести еще несколько крохотных отрывочков, демонстрирующих ее язык.
К полудню погода совсем улучшилась. На земле и на небе стало ясно, только усталая поземка медленно и задумчиво ползла, запинаясь о сугробы и камни…
Возраст — не преимущество и тем более не достоинство. Уважение в старости, как награду, надо заслужить…
В апреле ночи еще не светлые. А вот в конце мая, в июне день с ночью будут иметь одно лицо: радостное, чистое и белое…
Пасса услышал тихий, потухший, тоже будто сгорбленный голос…
Посмотрите, как красиво, необычно и впечатляюще звучит «усталая поземка», «одно лицо у дня и ночи», «потухший сгорбленный голос». Неизбитые, незаимствованные сравнения и образы, и в повести их так много, что, читая, нет-нет, да и засомневаешься: неужто это писала двадцатидвухлетняя ненка, дочь кочевников- оленеводов? Не потому ли повесть в короткое время претерпела пять переизданий, рецензии на нее появились не только в местной (областной и окружной) прессе, но и в «Дружбе народов», «Молодой гвардии», «Литературном обозрении».
А есть ли у повести недостатки?
Разумеется, есть. Да и нет в мире произведения литературы, в котором нельзя бы было отыскать ну если не огрех, то оплошку; не ошибку, так описку; малоудачное сравнение, невыразительный диалог и т. д., и т. п.
В кармане любого набившего руку критика-рецензента всегда имеется обойма обкатанных, шаблонизированных замечаний, которые можно прилепить, не глядя, не читая, любому произведению, любому писателю, даже классику. Скажем, такие, например, ярлычки, как «повесть написана неровно» или «есть языковые огрехи», или «не все характеры персонажей прорисованы достаточно четко», или «есть длинноты, слабо закручен сюжет…». И так далее.
Если же оторваться от этих пошлых шаблонов, то я бы отметил, во-первых, робость молодого автора на крутых поворотах повествования, особенно там, где речь идет об интимных отношениях героев.
Во-вторых, присутствует описательность в обрисовке характеров и внутренних, душевных борений героев. Следует учесть, что я подхожу к оценке повести с меркой высокой, ориентированной на русскую классику.
Сразу оговорюсь, и тот, и другой недостаток становятся приметно меньше в следующей повести Анны Неркаги, с кратким названием «Илир».
«Илир» — повесть глубоко психологическая, хотя и построена она на подлинном, фактическом материале. А это особенно трудно и удается далеко не всем.
Как-то в одной из наших бесконечных бесед Анна рассказала мне о судьбе ненецкого мальчишки-сироты, которого богатый дальний родич приютил, кормил и поил за то, что мальчик заменял собаку. История эта потрясла меня, и я посоветовал Анне написать об этом повесть. Задача, конечно, труднейшая, но Анна не попятилась и теми же быстрыми темпами, что писала первую повесть, принялась за работу над «Илиром».
«Илир» — стремительный и резкий шаг, даже не шаг, рывок вперед. Это произведение высоко художественное, мудрое, с глубоким философским подтекстом.
О чем оно?
О сокрушительной силе и мощи Зла.
О беззубости и уязвимости, но и необратимости Добра.
Об извечном, незатихающем, яростном и непримиримом противоборстве этих полярных сил Добра и Зла.
И о победе Добра.
О победе, за которую заплачено непомерно много.
О победе, политой кровью, рожденной в муках, осыпанной отчаянными проклятиями.
Повесть Анны Неркаги «Илир» была издана несколько раз, в том числе и столичными издательствами, но…осталась незамеченной. Ее не включили в список литературы для внеклассного чтения, о ней помалкивают преподаватели филологии наших вузов, она не экранизирована, не инсценирована, молчат о ней и маститые критики.
Судьба?..
Может быть…
Пройдет какое-то время и она вынырнет из забытья?
Возможно…
Но маловероятно…
Фактический материал, положенный в основу повести, определил и ее содержание.
Это повесть о восьмилетием ненецком мальчике Илире, сыне оленевода-пастуха, батрачащем у богача, владельца несметных оленьих стад, мудрого Мерчи и его властного, неукротимого в гневе сына Маймы.
Майма зверски избил свою первую беременную жену, и та родила уродца — горбатого, хилого, дышащего на ладан Хона.
Тяжело заболевшего отца Илира Майма погнал в пургу отыскивать отбившихся оленей, и больной пастух загинул. С женой загубленного пастуха — матерью Илира прижил Майма ребенка. Родив его, женщина замерзла вместе с малышом в крохотном дырявом чумике, на отшибе от стойбища, где, по обычаю, полагалось ненке рожать.
Действие повести разворачивается где-то в конце двадцатых годов, когда в тундре появилась так называемая «красная нарта». Это на самом деле нарта с представителями новой, советской власти. Они переезжали от одного богатого стойбища к другому, отнимали у богатых оленеводов большую часть стада, раздавая оленей батракам да беднякам.
Нет, это повесть не о классовой борьбе в Заполярье, не о ликвидации кулачества как класса. «Красная нарта» понадобилась писателю для создания критической ситуации, в которой ярче и четче проявляются человеческие характеры.
Узнав о появлении в тундре «красной нарты», Майма, отобрав лучшую половину своего огромного стада, с помощью Илира угоняет оленей в укромное, скрытое горами место, называемое Капканом Злых Духов, куда суеверные оленеводы не заходят. Оставив оленей в недосягаемом, как ему казалось, укрытии, Майма с Илиром возвращаются в стойбище.
Все обитатели стойбища с тревогой ждут появления «красной нарты»: с нею едут бывшие батраки Маймы, которые многое знают о недавних хозяевах.
Только маленький несчастный уродец Хон с нетерпением ожидает явления «красной нарты». Из подслушанного рассказа о ней Хон узнал, что с нартой едут и врачи, и уверовал, будто они исцелят его.
И вот «красная нарта» появилась в стойбище Мерчи. Привел ее сюда бывший пастух-батрак, которого вместе с несколькими такими же бедняками Мерча недавно отпустил из стойбища на все четыре стороны, выделив им за труды по два десятка оленей.
Пастух-вольноотпущенник сразу замечает, что лучшая половина оленьего стада исчезла. Ни Мерча, ни Майма, конечно, не выдают, где спрятаны олени. Тогда жаждущий исцеления Хон говорит, что олени спрятаны, а где, знает Илир. Мальчик выдает хозяйскую тайну. Майма в бешенстве убивает бывшего пастуха, метнув ему в спину нож. Это подлое убийство берет на себя отец Маймы — Мерча. Его арестовывают, и «красная нарта» отправляется за спрятанными оленями.
Полагаю, дальше не надо пересказывать сюжет. Важно главное: мстя безответному мальчонке Илиру за предательство, Майма в прямом смысле превращает Илира в собаку, запрещает ему говорить, держит на цепи, кормит объедками из одной миски со старым псом, избивает, мучает ребенка, и тот в конце концов превращается в настоящую лайку, надежно охраняющую и пасущую оленье стадо.
Дальнейшая расстановка сил Добра и Зла такова: Добро олицетворяет маломощный, хлипкий треугольник — замученный недугом, немощный горбун Хон, превращенный в лайку Илир и на глазах слабеющий, теряющий силы пес со странной кличкой Грехами Живущий.
Хлипкая.
Маломощная.
Беззащитная компания трех жалких существ — униженных и оскорбленных.
Познакомимся с ними чуть ближе…
Илир — восьми летний мальчик. Он был «красивым и тихим, как мать», «умным и крепким, как отец». Во время кочевий мальчик рубил карликовую березку, заготавливал для хозяев дрова. Зимой ставил петли на куропаток и зайцев, а летом сеткой… ловил рыбу. Постоянная забота о еде, о теплых кисах и малице рано заставила ребенка думать о жизни…
Вот таким маленьким мужичком, умеющим многое, многое понимающим, вводит писатель в повесть главного героя Илира.
Потеряв мать, превратясь в собаку, лишенный права говорить нормальным человеческим языком, Илир живет надеждой на то, что его спасут голубые великаны — такими кажутся ему близкие горы, о которых в детстве рассказала мальчику легенду его мать.
Процесс превращения знаменитого Шарикова из собаки в человека и наоборот — прост, краток, безболезнен. Путь Илира от любимого матерью и сверстниками мальчика в оленегонную лайку — страшен, жесток, дик. Мстя малышу за перекосившуюся жизнь, а главное, за выданных новой власти оленей, Майма с изуверской последовательностью и садистской беспощадностью, с мясом, кровью и болью вытравливает, вырывает из ребенка все человеческое.
Как он выжил?
Почему не погиб?
Наверное, знает только Бог…
Несколько слов о Хоне, маленьком уродце, сыне Маймы. Вот каким представляет нам его автор…
Он «был похож на птенца, выбирающегося из скорлупы… Лицом худенький, шея тонкая, грязная, голова большая по сравнению с телом… Маленький, как трехлетний, хотя ему шел уже восьмой год, горбатый…» Хон не мог ходить и передвигался на четвереньках.
Но как диссонировала внешности Хона его душа — удивительно чуткая, трепетно нежная, жаждущая любви и расточающая любовь. У него был свой мир — огромный, яркий, прекрасный, созданный его больным, но очень богатым воображением. Маленький, обиженный судьбой человечек «жил в своих мечтах и видениях».
Выползет из чума, и прямо перед глазами целый мир: травы, жучки, цветы, мох… Кто, кроме него… знает, что трава дышит? Придвинешься к ней щекой, а от нее тепло. Кто знает, что голубой ягель не любит руки? Возьмешь его, а он весь всколыхнется, начнет трепетать ветвистыми рожками и даже побледнеет. А как интересны корни цветов и трав… — гибкие, крепкие, точно живые.
И совсем особое отношение у Хона к лужам, к обыкновенным тундровым лужам… Мальчик называл их маленькими озерами и мог целыми днями смотреть в них: вода прозрачная, ясная, дно устлано чистыми травками, листочками. Видно, как деловитые подводные обитатели шныряют в зарослях покачивающегося мха: куда-то торопятся, о чем-то хлопочут…
Иногда мальчик «мечтал о том, что хорошо бы самому стать паучком или, например, жучком с черной блестящей спинкой; тогда можно было бы позабыть и о беспомощных ногах, и о слабеющих вдруг руках, и о кашле, который разрывает все внутри. Как приятно, наверное, лежать под упавшим на дно листком багульника…»
Можно бесконечно перечитывать страницы, посвященные Хону, сострадая маленькому уродцу, спускаясь вместе с ним на дно маленьких озер, где можно спокойно и весело жить среди безобидных паучком и жучков.
Великолепные страницы!
Читаешь их, и теплом да светом полнится душа. И хочется не просто сострадать сирым и убогим, а помогать им одолевать боли и беды, павшие на их надломленные плечи. Только человек, много пострадавший сам, сможет написать так о страданиях своего героя.
К слову сказать, в литературе соцреализма не баловали вниманием таких, как Хон. Обществу, строящему коммунизм, нужны были иные герои — смелые и сильные, не признающие никаких «нет!…нельзя. Невозможно».
И третьим в треугольнике Добра, как уже сказано, был пес Грехами Живущий. Вероятно, это длинное имя по-ненецки укладывается в одно слово, но по-русски оно звучит вот так непривычно, интригующе.
Грехами Живущий — опытный, мудрый, храбрый и сильный пес, не верящий людям. Немало усилий пришлось приложить Илиру, прежде чем он смог заслужить сперва доверие, потом расположение, после дружбу этого пса.
Был у этой троицы носителей Добра мудрый советчик и наставник — прикинувшаяся сумасшедшей, обиженная судьбой старуха Варнэ, несчастная, нищая, одинокая, обегаемая всеми, как прокаженная.
Помни, — наставляла она ставшего сиротой Илира, — люди злые. Злых людей много… Человек — это камень среди камней. Когда камни падают с горы, они крушат друг друга и сами превращаются в пыль… Человек — это остро отточенный нож. Если не хочешь пораниться, будь ножом, отточенным с двух сторон…
Сколько мудрости, прозорливости и пронзительности в этих словах забитой жизнью старухи Варнэ! Чтобы выжить, выстоять, победить, надо быть твердым, как камень, и острым, как нож, отточенный с двух сторон…
Ворожбой, добрым советом, материнским напутствием Варнэ помогала Илиру выстоять, выдержать, не загинуть. Ничем иным помочь мальчику Варнэ не могла, ибо сама была нищей приживалкой в стойбище, которую и за человека-то не считали.
Вот и весь фронт Добра в повести «Илир».
Исчадием Зла, носителем его и выразителем был молодой хозяин стойбища Майма.
Широкие плечи, небольшая голова и острый нос…делали Майму похожим на коршуна. Косматые брови и смелый, пронизывающий взгляд дополняли это сходство.
Майма — собственник, безраздельный властелин оленей, жен, батраков, тундры. Характер необыкновенно цельный, сильный, но очень сложный. Первоосновой этого характера являлось Зло.
В груди, как в уютном чумике, жило зло. Майма чувствовал его так же, как свое сердце, руки, ноги. Зло стало в его жизни хореем, которым он погонял свои мысли и поступки.
Но Майма в изображении Неркаги злодей не плакатный, вымазанный дегтем и вываленный в перьях. В его натуре присутствовали, пусть и кратковременные, проблески и сострадания к обиженным, и нежность к женщине и новорожденному сыну. Он мудр и решителен, вероломен и смел. Однако эти его так называемые положительные черты лишь усугубляют, усиливают заряд Зла, который Майма несет в себе и который в конце концов приводит к гибели многих близких ему людей.
Правда, в финале повести превращенный в собаку Илир одерживает страшную победу над Маймой. Добро побеждает Зло. Но эта желанная, долгожданная победа достигается способом, добытым из арсенала Зла.
Непротивление злу насилием не получилось. Ветхозаветное «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» и «око за око, зуб за зуб» оказалось более живучим и действенным, нежели новозаветные заповеди Христа: «А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…»
«Илир» только еще пробивался к читателю, а на рабочем столе Анны лежала рукопись новой повести «Белый ягель» — поэтического, взволнованного повествования о своем народе, его думах и чаяних, болях и бедах. Повесть, как говорят, «с колес» приняли журнал «Урал» и Средне-Уральское книжное издательство. Нужно было кое-что «почистить», подшлифовать в рукописи и отдать издателям.
Для того чтобы освежить впечатления, осмыслить кое-что на воле, на природе, мы командировали Анну в родное Заполярье. Дней через тридцать — сорок она воротилась и огорошила меня сообщением, что выходит замуж за оленевода-кочевника и намеревается кочевать с ним по диким просторам неоглядной тундры.
Да, у нее не склеивалась личная жизнь. Бог знает почему. Можно, конечно, по этому поводу выложить кучу предположений и догадок. Но зачем? Я знал и первую ее любовь, и последнюю. Здоровые, молодые, симпатичные прилипалы, которые жили и пили за ее счет. И все-таки желание покинуть город, культуру, какой никакой все-таки сервис, похоронить себя в первобытном быту, подсечь свой Богом данный талант?.. Это мне казалось бессмысленным, вопиющим.
Здесь мне хочется привести еще одно письмо Анны из заводоуковского санатория, где она лечилась, добивая свой туберкулез. Посмотрите, как переменилось ее настроение, какую метаморфозу претерпела ее психика за какие-то семь-восемь лет, что отделяют заводоуковское письмо от грянувшего вдруг решения: кинуть все — и в тундру…
Вот это письмо от 15 января 1974 года.
Скорее вызывайте меня. Я задыхаюсь от безделья и какого-то нехорошего чувства.
Возмущает и угнетает, что меня окружает самая простая, пошловатая жизнь, без потрясений, событий, дел.
Нет людей литературного мира. Я боюсь, что привыкну ко всему этому и перестану искать волнующее.
Ну, разве можно так жить? Даже самый большой талант гибнет без волнений и работы. Так что же мне остается делать?
Помогите мне, ради Бога. Хоть чем: советом, словом, или скорей разрешите мне выйти из этой тюрьмы… мне нужен хотя бы один интересный человек. Интересный, умный, пусть несколько самолюбивый. А его нет.
Читать? Чем больше я читаю, тем больше недовольна всем, и людьми, и собой. Я не хочу повторять мнения великих, но многие люди действительно глупы и пусты, и жить среди них плоховато.
И вообще, у меня развелось столько мыслей насчет всего. Главное, я хочу прожить интересно, задыхаясь волнением. А этот трафарет, который мне предлагают, на черта он мне?
Вызывайте, пожалуйста, скорей. С уважением к Вам, Аня.
Тут все понятно, все на месте. Крик души талантливого, ищущего, думающего человека, угодившего вдруг в среду, где не с кем перемолвиться, подискутировать, поделиться заветным, наболевшим.
Закономерная, правомерная реакция нормального человека на ненормальные обстоятельства.
Но как же соотнести этот «крик души» с непреклонным намерением сгинуть в тундре, кочуя по ней вдвоем, вместе с малограмотным пастухом, далеким от писательского труда, от книг и культуры? Как можно было в двадцать девять лет, завоевав литературное имя, доказав недюжинный талант, вдруг кинуть все: город, квартиру, признание, творчество, кинуть и заживо похоронить себя в тундре, жить в чуме, где никаких примет цивилизации, где первобытный быт, где вся энергия души и тела уходит лишь на то, чтобы не погибнуть, выжить?
На этот вопрос я до сих пор не нахожу ответа. Я то и дело возвращаюсь к нему, но…
Решение Анны — загадка, не разгаданная мною по сей день. Вот какие изломы, какие невообразимые выкрутасы таятся в душе женщины!
Несколько месяцев я пытался переломить настрой Анны. Уговаривал и просил. Увещевал и требовал.
Анна плакала. Извинялась и каялась. Но не отступала, не отказывалась от задуманного.
После долгих мучительных переговоров сошлись на следующем: я помогаю Анне с мужем обзавестись собственными оленями, нартами и всем прочим, необходимым для кочевого образа жизни, и они с мужем начинают каслать. Но ежели через полгода Анна не доработает повесть «Белый ягель», то покидает тундру, поселяется в Салехарде (на такой случай ее ждала квартира), мужа зачисляют в зооветтехникум и она продолжает заниматься литературным трудом, время от времени наезжая в Тюмень, где у нее забронирована квартира.
Я не сомневался: и на сей раз выиграю. Жить в чуме, кочуя, и писать повесть — подобного мировая история еще не знала и не узнает, ибо, чтобы писать, нужны хотя бы такие минимальные условия, как тепло и свет, нормальная пища и еще кой-какие жизненные блага, которых в чуме нет.
Я проиграл. Нашему уговору минуло уже одиннадцать лет. Конечно, повесть «Белый ягель» осталась недоделанной, неопубликованной. Где сейчас рукопись? — безответный вопрос. Ничего другого Анна тоже не писала. Недавно я предпринял, опять безнадежно, еще одну попытку вернуть Анну в литературу, обратился к ней через газету, умоляя опомниться, одуматься, вернуться к писательскому труду. «В ответ тишина», как пел Высоцкий. Обращался я к ней и по радио, и через центральную прессу. Однажды удалось даже поговорить с ней по телефону. Анна обещает подумать, но… Воз и ныне там…
Убежден, за годы, потраченные на каслания по тундре, Анна написала бы не одну яркую, талантливую книгу, ставшую бы достоянием не только российских, советских читателей, но и читателей Европы, Азии и Америки…
На этой минорной ноте я заканчиваю рассказ о творчестве и жизни Анны Павловны Неркаги, которую Бог щедро наделил талантом, дал ей мудрость, поразительную жизнестойкость и работоспособность.
А еще он дал ей вольнолюбивую душу извечных кочевников — властителей тундры, для которых весь смысл жизни в движении по бескрайним заснеженным просторам.
Они задыхаются в каменных джунглях наших городов.
Им нужен простор. Им необходима воля. Все солнце. Весь ветер.
Они усыхают душой и телом без живой горячей оленьей крови. Всех яств и лакомств для них дороже сырое мясо да сырая рыба.
Может, все-таки случится чудо: Анна внемлет моему зову?
Бог знает…

II. На стремнине

Невысок. Угловат. Длинные, жесткие, волнистые волосы. Острые, приметно выдающиеся скулы. Внимательный взгляд неторопливых зорких глаз таежного охотника. Голос тихий, говор спокойный, размеренный. Эмоции спрятаны где-то в недоступной глуби, выдернуть их на поверхность не так-то просто. Малоречив. Жесты сдержанны, не размашисты, не резки…
Таким вот впервые предстал передо мной хантыйский писатель, прозаик Еремей Айпин, явившись на областной семинар молодых литераторов.
Писательская организация проводила также семинары ежегодно, втягивая через них в литературный процесс молодые таланты, из которых и пополняла ряды профессиональных писателей.
Своим появлением на нашем областном семинаре Айпин был обязан живущему в Ханты-Мансийске литератору Корнееву — человеку одаренному, но не сумевшему утвердиться на избранном пути по причине русского характера.
Так вот, в 1969 году присылает мне Корнеев коротенькое письмецо, в котором пишет:
«Посылаю Вам два рассказа молодого хантыйского писателя Еремея Айпина. Учитывая, что среди ханты в настоящее время нет прозаиков, я считаю необходимым обратить на Айпина внимание.
Если есть такая возможность, то прошу пригласить его на совещание в Тюмень…»
Вот «с подачи» Корнеева и познакомились мы с Еремеем Айпиным. Потом он стал у нас довольно частым гостем. По нашей рекомендации в 1971 году поступил в Литературный институт имени Горького при Союзе писателей СССР, который успешно окончил в 1976 году. Был участником Всесоюзного совещания молодых писателей, после чего в 1981 году Тюменская писательская организация приняла Еремея Даниловича Айпина в Союз писателей.
Ну а чей он родом, откуда он?
На эти вопросы в автобиографии Еремей Айпин отвечает так…
Родился 27 июня 1948 года в семье охотника ханты; в поселке Варь-еган Нижневартовского района Ханты-Мансийского округа. Отец мой профессиональный рыбак-охотник, ныне пенсионер. Мать очень рано умерла. Закончил восьмилетку. Потом работал в Варьеганском промыслово-охотничьем хозяйстве: охотился, рыбачил. Затем закончил Ханты-Мансийское педучилище и Литературный институт имени Горького…
Служил в Советской Армии. Работал помощником бурильщика на буровой и плотником на строительстве железной дороги Тюмень — Сургут — Нижневартовск. Два года был корреспондентом Ханты-Мансийского окружного радио и телевидения. Сейчас работаю редактором научно-методического центра отдела культуры окрисполкома…
Что примечательного в этой биографии?
Стремление молодого писателя поглубже войти в разные пласты жизни, своими руками, собственным хребтом постичь ее норов, заглянуть в суть жизненных явлений и проблем.
Охотник. Рыбак. Плотник. Помбур. Журналист. Видите, какая широта захвата.
В 1968 году в окружной газете появляются его первые рассказы. Потом произведения Еремея Айпина печатают журналы «Октябрь», «Юность», «Сибирские огни», «Урал», «Юный натуралист», «Полярная звезда». И наконец, Средне-Уральское книжное издательство выпускает первую книгу Айпина — сборник повестей «В ожидании первого снега». В марте 1981 года Еремей Айпин становится членом Союза писателей СССР.
Среди тех, кто рекомендовал Еремея Айпина в Союз писателей СССР, был и довольно известный у нас писатель Анатолий Приставкин. Вот что пишет он в рекомендации.
«…Его первая книга… несмотря на то, что она первая, написана рукой зрелого писателя…
Одно из главных достоинств Еремея Айпина — его острая социальность, так часто отсутствующая у современных молодых писателей. Она направлена против тех, кто воспринимает блага живой природы как некую бесплатную благодать, с которой возможно обращаться как вздумается. Проза Айпина вызвана болезненным переживанием самого автора за судьбу родного края; она призывает к справедливости, к нравственности в отношении к древним обычаям, к национальной культуре хантыйского народа…
Главное достояние его произведений — их художественность. Автор обладает, говоря языком музыкантов, абсолютным слухом, то есть абсолютным литературным вкусом и хорошим языком.
…Мне нравится его работоспособность и серьезное, я бы сказал, суровое отношение к самому себе. Думаю, что уже в ближайшее время Айпин выйдет к всесоюзному читателю как один из интереснейших национальных писателей и принесет новое свежее дыхание в общенациональную советскую литературу…»
Приставкин оказался провидцем, предугадав будущее хантыйского прозаика Еремея Даниловича Айпина. Его книги сразу заметили и издатели, и критики, они выходили во многих издательствах страны, заслужив автору высокий авторитет и общественную признательность. Трудящиеся Ханты-Мансийского округа избрали Айпина народным депутатом СССР. Сейчас он является представителем Президента России в этом округе…
Теперь, я полагаю, можно начать рассказ о творчестве Айпина. И хотя по объему оно не так велико, по месту в нашем литературном процессе достойно и внимания, и подробного разговора.
Два круга очерчивает и вбирает в себя творчество Еремея Айпина.
Круг первый: человек и природа — природа и цивилизация (индустриализация) — цивилизация и человек. В этом круге разворачиваются действия всех произведений Айпина; в нем формируются, обтачиваются, шлифуются характеры героев; здесь же зарождаются и набухают проблемы, волнующие автора и героев его произведений.
Второй круг очерчен особенностями и возможностями, плюсами и минусами национального характера автора и его героев. Границы этого круга обусловлены национальной формой мышления, которая пусть и примитивно, но зато очень четко выражена в песнях каюра: что вижу, то и пою.
Меж этими кругами, как меж жерновами, трутся и трутся мысли и чувства писателя, перемалывая увиденное, услышанное, продуманное и прочувствованное, чтобы впоследствии перелить в рассказы, повести, романы.
Материал для осмысления и художественной переработки Айпин черпает не из газетных информаций, не из кино- и телехроник, а непосредственно из гущи событий, захлестнувших нашу область в 60-е годы, когда начался великий нефтяной бум, и Тюменский Север стал похож на Клондайк, охваченный золотой лихорадкой.
Накатившуюся на югорскую землю индустриализацию писатель познавал собственными боками, не на глазок — на ощупь: работал на буровых, строил железную дорогу от Тюмени на Самотлор.
Первые журнальные очерки и рассказы Айпина были пробой пера, подступом к теме; ничего особенно яркого, впечатляющего в них не присутствовало, и говорить о них особо нет нужды. Но вот накоплен нужный профессиональный опыт, и в 1979 году Средне-Уральское книжное издательство выпустило первую повесть Еремея Айпина «В ожидании первого снега». Это уже литература; это — паспорт на писательское звание. С нее и начнем наш разговор о творчестве Айпина…
Это небольшая по объему повесть — для Айпина первая серьезная разведка боем, попытка первого короткого замыкания двух противоположных сил: природы и индустриализации, короткое замыкание этих полярных сил происходит на судьбе потомственного молодого охотника-ханты Микуля. Он — сын природы, ее олицетворение — сталкивается с противоборствующей силой, носителем которой является буровая бригада геологоразведчиков, ищущих нефть в югорской тайге.
Идея повести ставила перед молодым писателем немало очень сложных задач. Среди них такая, как создание портрета целой буровой бригады. Сложнейшая задача. Площадка повести очень мала, каких-нибудь сотня машинописных страниц, и разместить на них, да еще показать в деле, да приоткрыть характеры каждого из бригады и всего коллектива в целом — невероятно трудно даже мастеру, не говоря уже о начинающем сочинителе.
И конечно же, и это вполне закономерно, Еремей Айпин не справился с этой задачей. Он не показывает буровиков, лишь бегло рассказывает о многих, сопровождая рассказ скороспелой портретной зарисовкой. Причина тут, как мне кажется, не в нехватке литературного опыта и мастерства, а в нехватке материала. Думается, в самом авторе не поладили разум и сердце. Разум понимает: нефть нужна народу и стране; становление энергетического комплекса сулит краю блага цивилизации. Но сердце протестует против варварского разорения природы. А где середина? Возможна ли она в нашей действительности, при нашем строе, при нашем экономическом укладе? Не знает никто, в том числе и автор. Отсюда и неустойчивость авторской позиции.
Категорично, емко и выразительно Айпин пишет лишь о том, что по-настоящему знает, в чем твердо убежден. Эта его позиция в известной мере повлияла на поверхностность, беглость в описании как коллектива буровой бригады, так и ее отдельных представителей.
А вот главного героя — Микуля, прирожденного следопыта и охотника, на котором и держится все повествование, его писатель прорисовал и ярко, и убедительно.
В повести Микуль, как и сам автор, оказался на распутье, на крутой развилке…
Влево пойдешь, от тропы предков оторвешься, забудешь родовые обычаи, утратишь волю, отречешься от матери-природы, и вместо настоянного на смоле и багульнике чистого воздуха, родниковой воды, таежного приволья и постоянного общения с мудрой, отзывчивой родной природой — нескончаемый грохот железа, гарь и копоть, жестокие рамки трудовой дисциплины.
А шагнешь вправо, отстанешь от времени, от цивилизации, застынешь на феодальном рубеже с первобытным бытом, с домостроевским укладом жизни. Поймут ли, простят ли это дети и внуки?
Микуль тянется к тайге, родному поселку, видит их во сне и наяву, бредит охотой, плачет по бесцельно загубленным соснам, заступает дорогу временщикам-браконьерам.
Микуль ищет третий путь и, как ему кажется, находит. Он убежден: его место среди тех, кто явился на его землю за сибирской нефтью. Потому он напрашивается на работу в буровую бригаду Кузьмина, становится сперва подсобником, потом верховым, затем помбуром, но не раскаивается в своем решении, напротив, утверждается в правильности своего выбора и убеждает в этом своих таежных соплеменников.
Писателю надлежало показать, как ломались психика, мировоззрение и характер Микуля, превратившегося из охотника за соболями да белками в охотника за нефтью.
Справился ли Еремей Айпин с этой труднейшей задачей? В основном — да, справился.
Неторопно, я бы сказал, въедливо, шаг за шагом прослеживает писатель душевные колебания, всплески и отливы, взлеты и падения охотника-буровика. Не вдруг, не с маху. Трудно и медленно постигает Микуль свою причастность к происходящему на хантыйской земле. Он — исконный, законный хозяин этой земли, стало быть, должен, обязан сделать все возможное и от него зависящее, чтобы нефтеразведчики делали свое важное, нужное народу и Родине дело не как рвачи-стервятники, а как рачительные, добрые, чуткие дети великой сибирской природы.
Может ли один человек заступить дорогу ненасытной сатанинской железной рати, что ринулась в сибирскую тайгу в начале 60-х?
Писатель и его герой полагают, что и один в поле воин. Наверное, и капля камень долбит. У автора, как мне кажется, в ту пору не возникало подобного желания. Но звучит эта мысль негромко. В повести отсутствует и решительное осуждение методов освоения природных богатств Сибири, и позиций временщиков, и многого иного, что вызвало резкий протест и отпор писателей в последующие годы.
Дивно ли, что и Еремей Айпин, и его герой — хантыйский охотник Микуль, даже видя и понимая взаимную неприязнь югорской природы и грянувшей индустриализации, оказались околдованными исполинской мощью машин, управляемых нефтеразведчиками? И хотя Микуль сокрушается по поводу без нужды погубленного леса; изгоняет с буровой собак, чтоб не уничтожали звериных детенышей; калечит ружье браконьера Уханова; неистовствует, узнав, что буровик Коська вместо лосей подстрелил колхозных оленей, все-таки в родное село Микуль не воротился, с буровой не ушел, поменяв охотничью тропу на тропу геологическую…
По-сыновьи нежно и трепетно любит писатель югорскую природу: вековую тайгу, озера и реки, травы и цветы, небо и ветер, и конечно же, все живое — летающее, бегающее и ползающее что населяет сибирские леса.
Вот несколько маленьких отрывков из повести, посвященных описанию родной природы…
В полдень шалый северный ветер крылатой лайкой погнал на ингу-ягунское небо стада рваных облаков. Утихомирился он лишь к ночи, когда плотно, бок о бок, уложил серебристые облака на ночевку. А наутро, проснувшись, ахнули жители Ингу-Ягуна: зима пришла…
Или:
Лось прихрамывал на левую переднюю ногу. Рога, о шести отростках каждый, стали вдруг помехой. Два дня назад он содрал с них бархатную кожицу, и теперь они были еще сыровато-красные, с бледной сукровицей. Эти дни лось провел в сумрачном ельнике: твердели рога, тяжелела голова. Весь он, начиная с могучей шеи, наливался бешеной силой, которая будоражила кровь и затмевала сознание. Он ждал. Ждал того мгновения, когда, накалившись до предела от неведомого томления, протрубит свою утробную, устрашающую песню любви и, низко опустив тяжелые, точеные рога, выплывет на лесную поляну навстречу своему сопернику…
Или:
Осень яростно ворвалась в тайгу: побила листву на осинах и березах, взъерошила желтые травы и блеклые кусты, заторопила перелетных птиц в теплые края, подгоняя не успевших подготовиться к зиме лесных зверей и нерасторопных людей.
Месяц суровый и беспощадный. Недаром в календаре охотника-ханты значится «месяцем умирания листьев и трав»: многое умирает до весны, многое — насовсем.
Сохатые сменили свои «шубы», и олени «осеребрились»: солнце играло на их светлых боках. Наступает время брачных боев, скоро самцы начнут подавать голос. Все идет своим чередом…
Видите, как экономно, емко и выразительно живописует Айпин природу. Писатель, как и его герой, чувствует себя неразрывно, навеки связанными с ней. И как бы ни прикипал Микуль к железному ремеслу, как бы ни утешал себя, что тропа нефтяника — неизбежна и неизбывна для подлинного хозяина Югры, в нем росла и росла тревога за родимую землю, и эту тревогу всех ханты и манси — хозяев Югры — под конец повести открыто и четко высказал управляющий промохототделением Иван Филатыч:
Нефть-то рядом с охотником никак не уживается… Знаю, как будет. Сначала вроде бы терпимо, а потом пойдут дороги, нефтепроводы, нефтепромыслы и много кое-чего другого. Погубят сначала наши ягельные бора, промысловые угодья, реки и озера. Пойдут самозваные «охотники», которых и сейчас уже немало шастает по лесам. Подорвут запасы зверей и птиц… Вот тогда мы с вами по-другому запоем…
Старый охотовед оказался пророком.
Великое открытие сибирской нефти обернулось великой бедой, и не только для коренных жителей Югры, но и для всей Державы…
На этой минорной ноте позволю себе закончить разговор о первой повести Еремея Айпина «В ожидании первого снега» и сразу переключить ваше внимание на его последний, большой по объему, многоплановый, глубокий роман «Ханты (Звезда Утренней Зари)».
Чувствуете, какое заглавие? — многообещающее, ко многому обязывающее писателя. Книга, названная именем народа, должна дать читателям портрет этого народа, высветить его национальный характер. Задача эта, на мой взгляд, невероятно трудная, и то, что Айпин не убоялся ее, делает ему честь.
Вот с какими мыслями раскрыл я книгу, которой предпослано восторженное предисловие Сергея Залыгина.
В конце романа две цифры: 1977–1987. Десять лет писательского труда над романом. Это первый роман, рожденный писателями Югры, хантыйским прозаиком Еремеем Даниловичем Айпиным…

С чего же начать разговор о первом хантыйском романе? Пожалуй, с пролога, который звучит, как звук камертона, предваряя и настраивая все повествование на эпическую тональность.
Вот изначальные строки этого пролога:
И настало утро отъезда Вверх.
Человек, медленно повернувшись по солнцу и окинув долгим взглядом землю, на которой он родился и жил до сего дня, тронул поводок. И вожак сделал первый шаг, и шаг этот был в небо, и караван, ведомый им, неспешно, по наклонной, словно в гору, стал подниматься Вверх. И лайка направила за хозяином стадо оленей, и оно тоже двинулось Вверх по невидимому в лучах утреннего солнца следу.
Вот как впечатляюще мощно и распевно звучит этот первый аккорд. В нем есть какая-то библейская интонация, трогающая душу и разум. В такой тональности написан весь пролог, настраивая читателя на встречу с чем-то необыкновенно глубинным, ярким и звучным.
О чем этот роман? О судьбе небольшого по численности, свободолюбивого и гордого народа ханты, что столетия безраздельно владел бескрайней приобской тайгой, промышляя охотой да рыбной ловлей. На многих страницах романа автор неспешно и детально рассказывает о верованиях, обычаях и обрядах, о миропонимании и мироощущении своего народа. Всеми доступными ему средствами писатель подчеркивает мудрость, вольнолюбивый норов, трудолюбие и высокую нравственность малоречивых, неторопливых, простодушных ханты.
Действие романа разворачивается в период промышленного освоения нефтяных и газовых месторождений Тюменского Севера. Правда, автор почему-то не пожелал нарисовать картину этого грандиозного наступления индустриализации на приобскую природу, неотъемлемой частью которой являлись и герои романа, ибо вся их жизнь неразделимо была связана с тайгой, ее озерами да реками, зверями да птицами. Тем не менее уже на первой странице хотя и беглым пунктиром, но все-таки писатель очерчивает стальную петлю, которую накинула индустриализация на таежную Югру. С одной стороны — бурят скважины нефтеразведчики; с другой — строят железную дорогу; с третьей — прокладывают трубопровод.
В этой стальной «петле» и разворачиваются все действия романа, всю тяжесть которого автор, не колеблясь, взвалил на одни плечи главного и по сути единственного героя Немьяна — коренного обитателя югорской тайги, потомственного охотника и рыболова.
Жаль, что, лишь раз назвав своего героя Немьяном, автор тут же перелицовывает это имя на русский лад, превращая Немьяна в Демьяна, под этим именем тот и проходит через весь роман.
Столь же неоправданна и непонятна, на мой взгляд, кондово русская кличка Пеструха, которую прилепил автор любимой Демьяновой оленихе. И речь Демьяна, олицетворяющего хантыйский народ во всех его ипостасях, неоднородна, слоиста — на хантыйский пласт вдруг наслаивается чисто русская интонация.
Вот, выпрашивая лакомство, к Демьяну пристает олененок. «Эшш-э! — отмахнулся Демьян и добродушно проворчал: — Ужо избаловали. Ишь, сердится!» Эти «ужо» и «ишь» явно не из той оперы. Тем более что «ужо» означает будущее, не прошедшее и применяется в значении «когда-нибудь… позже».
Двухслойна авторская речь и речь героев романа. Чисто хантыйские интонации и словосочетания и речевые обороты то и дело перемежаются со столь типично русскими языковыми оборотами. И это — не вина Айпина, его беда. И не только его, а всех двуязычных писателей.
Окончивший русскую школу и русский литературный институт, говорящий и пишущий по-русски, Еремей Айпин все время находится на разрыве, меж двумя культурами — хантыйской и русской, меж двумя языками — русским и хантыйским. По общественному положению, по служебному долгу ему приходится пользоваться исключительно русским языком, которым он владеет великолепно, но чтобы передать национальный колорит, национальный характер, национальную речь, требуется глубинное знание хантыйского языка, нужны постоянные упражнения в этом языке…
Вот узелок, который пока ни развязать, ни разрубить никто не в силах… Я полагаю, любой невеликий народ с одним своим коренным языком никуда не уедет. У него нет своей государственности — это раз. Нет национальных школ и вузов — это два. Не зная основного, господствующего, языка страны, ему не шагнуть за границы своей территории, ничего не решить, не установить нормальных взаимоотношений с соседями… Это факт неоспоримый, и не считаться с ним — нельзя…
Вернемся, однако, к роману… По своей архитектуре он напоминает в свое время нашумевший роман Чингиза Айтматова «И дольше века длится день». Прием испытанный, проверенный в литературе. На какое-то действие или положение главного героя нанизываются воспоминания, которые в единении образуют ткань всего романа или повести. Это мозаичная картина, собранная из кусочков ретро.
Главный герой романа «Ханты» Демьян на оленях едет в неблизкий поселок, сдает пушнину, покупает нужные продукты, встречается с сыновьями, которые живут в интернате, и возвращается домой. Вот и вся сюжетная линия романа, прямая как стрела, без виражей и выкрутасов. Но это всего лишь ствол повествования, от которого отходит множество ветвей. Есть у ствола и глубокие корни, и эти скрытые и видимые корни и крона в единстве своем воссоздают яркую, впечатляющую картину жизни хантыйского народа за все годы советской власти…
Временные рамки повествования огромны, тем сложнее было не растечься на этой площади, измельчив содержание. В какой-то мере автор избежал этой беды, но не совсем избежал.
У романа есть и второе заглавие «Звезда Утренней Зари»…
На востоке, над вершинами сосен, светилась Звезда Утренней Зари. Она медленно поднималась в сумрачное небо. Поднималась и тянула за собой грядущий день. Казалось, день упирался, не хотел идти на землю, но настойчивая Звезда и не думала оставлять его в покое где-то за темным горизонтом. И тому ничего не оставалось, как последовать за Звездой…
Очень символичная картинка, предопределяющая весь ход романа. Как нарождающийся день тянулся за поднимающейся Звездой Утренней Зари, так тянулась за Демьяновой упряжкой вся многоликая, невероятно сложная История таежного народа ханты. Тут и явления советской власти: и коллективизация, и тридцать седьмой, и Отечественная война, и послевоенное лихолетье, и, наконец, нефтегазовый бум, накинувший стальную петлю индустриализации на некогда вольный, добродушный и веселый народ.
Демьян — не ординарный охотник, он — человек мыслящий, одержимый идеей всеобщего братства людей, неразрывной связи человека, природы и космоса. Он живет для людей; охотится — для людей. Он верует в несокрушимую силу Добра, в возможность мирного разрешения любых конфликтов, включая и тот, наиглавнейший, занимающий и волнующий Демьяна, — конфликт меж природой Югры, ее хозяевами и оголтелыми временщиками — грабителями недр земных, губителями всего живого.
Десятки страниц романа посвящены раздумьям и рассуждениям об этом. Тут, на мой взгляд, автору изменяет чувство меры, он забывает, что лучше раз увидеть, чем сто — услышать.
И стоило бы ему написать одну-две картинки хищнического беспредела нефтяников, геологов или строителей, и читатель бы понял и принял мысли и чувства автора и его героя.
Демьян выписан Айпиным любовно и бережно. Ничего лишнего, все в меру и к месту. Мудрый, добрый, целомудренный, как сама природа. Он видит брата в дереве и птице, в звере и воде, в звездах и цветах. С каким неподдельным страданием, с какой глубинной болью вспоминает Демьян гибель первой им подстреленной белки…
…Первой белке дробинка попала в голову. Она свалилась на снег, обхватила головку скрюченными лапками и тоскливо, с жалобным криком, дергая задними лапами, закружилась против солнца. Передние лапки со скрюченными коготками судорожно хватали обе щечки, искали дробинку, застрявшую в плоти и причинявшую невыносимую боль. Она не могла поднять головку. Но туловище и задние лапы были еще живы, и они кружили, кружили… двигая беспомощную голову. А снег вокруг таял под бордовыми каплями крови. Белка все кричала, стонала, плакала по-человечески. И он стоял над ней и тоже плакал…
Вот это настоящий охотник. Подлинный хозяин лесов, рек и озер. И мы воспринимаем как реальность его разговоры с оленями и собаками, с кедром или с рекой. Все живое, что вокруг него, в родстве с ним. Но он — таежник-охотник, он должен убивать, чтобы жить: «Смертью друг друга живут, жизнью друг друга умирают» — вот парадокс нашего бытия, и острее других его ощущают такие, как Демьян. И оттого и берет он у природы лишь крайне необходимое, чтобы жить.
Вот обожествление Добра, пожизненное служение ему мне представляется крайне важной гранью идеи романа. Особенно теперь, когда на кону жизни стоит только Рубль или Доллар, когда ради этой ставки люди подличают, лгут, грабят и убивают себе подобных. Добро. Честь. Долг. Совесть… И еще многие, очень многие нравственные категории ныне втоптаны в грязь, осмеяны, забыты.
Еремей Айпин на удивление легко, просто и прочно уместил в душе Демьяна охотника-промысловика и страстного ревнителя, покровителя живой природы. Его Демьян не схематичный образ — это живой, реальный человек, ничто человеческое ему не чуждо. Он болеет и страдает, радуется и любит. Еще как любит!
Поразительно целомудренно, по родниковому чисто и поразительно ярко описана любовь Демьяна к русской девушке, оказавшейся когда-то случайной и единственной попутчицей в его долгой дороге. Финальная сцена их любви, в лесу, под нежный шум. ночного дождичка написана великолепно.
Как поразительно диссонирует она, как резко отличается от так называемых эротических сцен, где порнография мешается с похабщиной, насилием и жестокостью.
Ничего даже отдаленно на это похожего в романе Айпина нет и быть не может, потому что писатель любит свой народ, поклоняется ему. Он не жалеет ни романной площади, ни гипербол, ни легенд, ни превосходной степени изложения, чтобы еще и еще раз подчеркнуть добрые качества своего народа и прежде всего его высокую неколебимую нравственность. Порою, увлекшись, Айпин даже теряет чувство реального. Желая подчеркнуть духовную мощь и моральную стойкость своего народа, писатель иногда бросается в крайности, выдавая за подлинное такие невероятности, что остается только руками разводить.
Вот, например, один из «проходных» героев романа Федор Казамкин «в жестокий мороз провалился в полынью и обморозил обе ноги». Он добрался-таки до дома. Вероятно, у него началась гангрена. Дикая боль. Беспамятство. И наконец… «…он ушел от людей. И вдали от селения, в одиночестве ампутировал себе сначала правую ногу, потому левую… После, когда раны зажили, он вернулся к людям. И показал жене, какие теперь ему нужны кисы для охоты. И она сшила ему кисы-протезы. И он снова вышел на охотничью тропу…»
Мне кажется, эта сцена — свидетельство увлеченности автора. К великому сожалению (и в этом прежде всего повинен редактор книги), в романе немало подобных недостоверностей. Особенно в главах, посвященных репрессиям тридцать седьмого года, которые держатся не на архивных документах или хотя бы рассказах очевидцев — на авторских домыслах и эмоциях.
Значительно отягощают роман публицистические длинноты о войне, о борьбе за мир, о катящейся под уклон экономике края и т. д.
И все-таки в лучших страницах романа (а их немало) чувствуется рука мастера. Мудрого. Опытного. Талантливого. Неподкупного, горячего патриота своей Отчизны, своего народа, своего края. И многие огрехи, встречающиеся в романе, могли быть устранены и наверняка будет устранены при переиздании книги.
Да, роман написан необычно. Он соткан из раздумий, отступлений, внутренних монологов, воспоминаний. Но вправе ли мы за то укорять автора?
Существует национальный характер. Есть национальная форма мировосприятия. Есть и национальное мышление. И никто не смеет требовать, чтобы таджикский или хантыйский поэт писал стихи, как Пушкин, а прозу — как Достоевский.
В художественном своеобразии, в непохожести и оригинальности, в подлинном национальном колорите — основное достоинство романа «Ханты» Еремея Айпина. И я уверен, встреча с этим романом принесет немало приятных минут читателю, заставит его и поволноваться, и поразмышлять.


СЕВЕР ЗАПАДНОЙ СИБИРИ И РУССКИЕ ЛИТЕРАТОРЫ


Л. Г. Беспалова
Писатель-путешественник К.Д. Носилов

Широки просторы нашей области, самой большой в Российской Федерации. Здесь и лесостепные районы, и дремучая тайга, и полярная тундра. Разнообразен состав населения огромного края. Природу и жизнь коренных обитателей тундры и тайги в XIX веке изучали энтузиасты-одиночки, проникавшие в самые отдаленные места Севера. Таким был К.Д. Носилов — этнограф, исследователь, географ и писатель. Его имя с полным основанием можно включить в плеяду имен замечательных русских путешественников: Семенова-Тян-Шанского, Потанина, Арсеньева.
Константин Дмитриевич Носилов родился в 1858 году в селе Маслянском на Сибирском тракте, недалеко от города Шадринска Пермской губернии, в семье священника. Еще подростком он решил стать путешественником-исследователем. По его признанию, это стремление зародилось под влиянием рассказов бродяг-странников, которые пробирались из Сибири на родину, в «Россию», мимо их села.
Десятилетним мальчиком Носилова отдали учиться в духовное училище, после окончания которого он уехал в Пермь, в духовную семинарию. Но семинарского курса Носилов не завершил. В 1877 году его или исключили, или он сам, добровольно, ушел, зная, что по духовной стезе не пойдет (хотя на протяжении всей жизни оставался глубоко верующим человеком). По всей вероятности, к этому времени он твердо решил стать исследователем Севера. И началась его жизнь полная странствий, научных экспедиций, изысканий, а также литературного труда.
Он исследовал тайгу и тундру, прокладывал новые пути, изучал рельефы гор, очертания берегов, флору и фауну, быт обитателей глухих мест. Все это дало большой материал для его литературного творчества.
Есть два типа описания путешествий: непосредственные дневниковые записи, наброски, которые ведутся в трудных для литературной работы условиях: на остановках, во время отдыха на маршруте, и есть литературные обработки этих записей, приобретающие форму рассказа или очерка. Произведения Носилова относятся ко второму типу. В них вырисовывается и незаурядная, гуманная личность повествователя, тем более что он подчас был очень непосредствен в выражении своих чувств.
Носилов относится к кругу тех русских литераторов (Короленко, Елпатьевский, Наумов и др.), которые правдиво рисовали жизнь малых народов, с уважением относились к их национальному укладу, смотрели на них без заносчивости и пренебрежения. Хорошо сказал один из современных критиков: «Нельзя забывать, что о многих народностях раньше, чем они заговорили в литературе на своих языках, заговорила русская литература…» Он выступил и как мастер изображения северной природы, проявив богатство знаний и наблюдений. Его зарисовки правдивы, в них нет сгущения красок, как, например, у В. Тана, Носилов не стремится поразить и напугать. Вместе с тем его картины не бесстрастны, он часто вкладывает в свои описания живое человеческое чувство.
В 1883 году Носилов отправился в страшно глухой в ту пору Березовский край Тобольской губернии. Достигнув устья Щекурьи, он обосновался там в доме промысловиков, открыв в нем метеостанцию. Вогулы сразу же прозвали этот дом «Русс-паулем» (вогулы — старое название мансийской народности). Отсюда путешественник совершал экскурсии к отрогам Урала, вел разнообразные наблюдения и исследования. Он объезжал чумы зырян, самоедов (старое название ненцев), остяков (сейчас ханты и селькупы), изучал быт вогулов — рыбаков, звероловов и оленеводов.
С симпатией и участием отнесся Носилов к обитателям глухого таежного края. Жизнь вогулов предстала перед ним как «бедная, замкнутая, одинокая, дикая, но скромная и честная»: «Старинный лук вместо ружья, вечная охота на зверя и рыбная ловля, скитание по лесам и водам, жизнь привольного охотника и все та же бревенчатая маленькая юрточка…» В окошечки юрт зимой вместо стекла вставлялись льдины или натягивался пузырь. Летом же люди обитали в берестяных шалашах у рек или в других промысловых местах.
Носилов нарисовал живые сцены сбора ясака и денежных податей с северных народов («Ясак»). В очерке нет крупно нарисованных характеров, но писателя интересуют не столько отдельные индивидуумы, сколько общественный быт массы.
Вот неимущий вогул заплатил подать старыми, потемневшими серебряными монетами.
«— Ты это где взял столько серебра? — закричал на него старшина…
— У шайтана, — поникши головой, прошептал вогул.
— У какого шайтана? — весь багровея, проговорил старшина…
Все насторожились.
— У Чохрынь-Ойки, — прошептал чуть слышно бедняга.
В толпе послышался ропот, все вокруг заговорили…»
Не имея денег, вогул позаимствовал монеты из жертвоприношений шайтану, хотя деньги эти брать было нельзя. А один молодой парень отказался платить подать и заявил, что, когда деньги будут, тогда он и заплатит. Закабаляться в работы к купцу тоже не хотел. «Это было новостью; вогулы с вниманием следили, что будет…» И когда с улицы принесли и положили охапку березовых виц, «…вогул побледнел, но оправился и заявил решительным голосом: «Ну что, порите, а платить мне нечем, в работу я все равно не пойду…» Старшина поругался, посоветовался с товарищами, пошептался с писарем, и парня оставили в покое…»
Видит Носилов и расслоение вогулов. Среди них много бедняков, но есть и богатый вогул Пакин. Это «рослый, еще молодой вогул в малице, с собачьей пушистой оборкой по подолу, с длинными косами на спине, тщательно увитыми красным шнурком и связанными блестящими тонкими медными цепочками в концах, как подобает щеголю-вогулу». Он владелец четырехсот оленей и держит работника для ухода за стадом. Семья Пакина состоит из шести человек, и «каждый Божий день они съедают… одного оленя в два с половиной и даже три пуда» («Из жизни вогулов»).
Несмотря на то, что вогулы формально считались крещеными, в действительности они оставались язычниками, верили в духов и священных идолов. Однажды Носилов присутствовал при жертвоприношении идолу. Его капище находилось в глухом кедровом бору, куда пробраться было трудно: в лесу было установлено много неразличимых, но опасных самострелов. Когда Носилов вместе с шаманом и другими вогулами приблизился к языческому храму, он увидел старый маленький амбарчик на двух столбиках с оленьими рогами на крыше. Идол оказался деревянным чурбаном, которому было придано подобие человека — с большим уродливым носом и свинцовыми пулями вместо глаз. Вокруг идола и в его одежде было множество серебряных монет, попадались и золотые. Горько было смотреть, что этот обрубок дерева поглощал много трудовых средств бедняков-язычников. Впрочем, на лицах вогулов, созерцавших идола, Носилов не увидел ни страха, ни почтения, а только интерес как при виде чего-то любопытного.
Подробно описана сцена жертвоприношения оленей у капища, последующее пиршество у костра, а затем пляски и веселье в одной из юрт деревушки. Идолопоклонничество Носилов объяснил низким уровнем развития производственных сил, а отсюда чувство беспомощности людей перед природой в темном, глухом, бесконечном северном лесу, где и бывалому человеку порой жутко.
Во второй половине XIV века, когда при епископе Стефане Пермском крестили зырян и пермяков, язычники перенесли своего главного кумира — Золотую бабу — за Уральский хребет, чтобы там ее надежно спрятать. Друг Носилова слепой старик Савва рассказывал ему об этом знаменитом идоле: «Она не здесь, но мы ее знаем. Она… через наши леса была перенесена верными людьми на Обь; где она теперь, у остяков ли где в Казыме, у самоедов ли где в Тазу, я точно не знаю…» («Серебряная баба»)[23].
«Старик рассказал, что здесь у них остался слиток с нее — Серебряная баба. По его словам, она хранится в Ямнель-пауле, в самой вершине Конды. Савва не раз видел кумира:
«…Маленькая, всего с четверть, но тяжелая такая, литая: по Золотой бабе ее и лили в старое время…
— Где же она у этого ямнельского вогула хранится?
— В юрте хранится, в переднем углу полочка небольшая сделана, занавесочкой закрыта: за ней в ящике старом она и сидит… на собольей шкурке».
Других вогульских идолов Носилов встречал много. В юртах он не раз видал божков, которым, чтобы их умилостивить, мазали губы салом или оленьей кровью. Впрочем, порой вогулы относились к божкам без церемоний. Иногда они даже драли их розгами, если считали, что те плохо помогают на охоте. И старик Савва также рассказывал, что уважение вогулов к своим идолам исчезало.
«Всякие ныне и вогулы стали: другой только и караулит, как бы бога какого обокрасть; сколько богов у нас уже в лесу пропало, и серебро с ними, и вещи старинные, и шкурки дорогие…»
Хранитель Серебряной бабы боялся, чтобы ее не украли. Оказывается, молодой вогул Сенька однажды уже воровал святыню и продал русскому попу. Пришлось ее выкупать.
«— Что же вы Сеньке сделали?
— Что сделаешь ему? Поколотили, и только.
— С тех пор Серебряная баба опять в Ямнелях?
— Опять. Только теперь старик уже не расстается с ней…»
Летом 1884 года Носилов жил в таежной глуши вблизи поселка Саранпауль. Во время охоты за рекой Сыгвой однажды он увидел остатки старой деревянной крепости: «Передо мной, в кустах, обугленная временем, бревенчатая, вся темная постройка… Она представляла из себя старую бойницу-крепость, и когда я осторожно туда проник, то в ней оказались две низенькие полукруглые двери и выше потолка кругом по стенам — полати…»
Из рассказов стариков он узнал, что крепость, видимо, построили 300 лет назад русские казаки, проникшие сюда во главе с воеводой Курбским. И Носилов задумался, как казаки перешли Уральский хребет и перевезли через него обозы. Сам он уже однажды перевалил зимой через горы, но решил пройти этим путем и летом, рассказав о своем путешествии в увлекательном очерке «По следам князя Курбского».
С тяжелой поклажей, в сопровождении трех вогулов-проводников, Носилов пешком отправился в трудный путь: «Молчаливый… северный лес… в воздухе масса испарений, сырость болот и тяжелый запах растительности, мириады комаров…» Но Носилов еще и работал: с помощью приборов брал угол направления, узнавал, как называются попадавшиеся на пути речки и горы, заносил все это в записную книжку.
Но вот путники вышли из лесных дебрей к отрогам Урала. Путь лежал все выше и выше, в горы, природа становилась суровей, стало холоднее, местами даже лежал снег. И — уже «последние речки Обской системы, последние ручьи, впадающие в них…». Вот и самая высокая гора Северного Урала — Тельпосиз, и долина, которая «порвала Уральский хребет и образовала естественный проход со стороны Сибири к Печоре». По словам проводников, эта долина и была местом перехода казаков Курбского.
С перевала Носилов и проводники спустились к быстрой, каменистой, неприветливой реке Щугор, которая несла свои воды в Печору. Проводники отказались следовать дальше, так как было время рыбного лова, и Носилов остался только с собакой Лыском. Удивляешься его смелости, духовной стойкости и физической ловкости. Он сооружает плотик, взбирается на него с собакой и начинает спускаться по безлюдной, пустынной, быстро несущейся реке. По Щугору он проплыл около 300 верст. Поражаешься его мужеству) способности не теряться при грозных опасностях, каких было очень много.
Ко всему этому — снова мириады комаров, тяжелое чувство одиночества, недостаток провизии. Кончились последние сухари, а потом и крошки от них. К счастью, уже недалеко от устья, на берегу, попалась артель рыбаков-зырян. Они ловили семгу, которой Щугор был очень богат, отсюда рыбу доставляли даже в Петербург, и семга считалась самой вкусной рыбой в России. Люди покормили путника, починили его плот, и он поплыл дальше. А Лыско остался на берегу, не захотел продолжать опасное путешествие. И последний этап плавания Носилов проделал совсем уж один.
Самое тяжелое испытание ждало путешественника вечером последнего, четвертого дня при впадении Щугора в Печору. При устье Щугор стал очень широким, а Печора показалась целым громадным морем. К тому же в вечерних сумерках, как нарочно, забушевала гроза со штормом. Путешественник на хлипком плотике среди высоких бурных волн, при грохоте грома и блеске молний почувствовал себя обреченным на гибель…
Однако быстрое течение горной реки сослужило свою службу. Водами Щугора плотик быстро перенесло через широкую Печору и бросило к противоположному берегу.
«…И я так обрадовался ему, толкнувшись в берег плотом, что готов был расцеловать его мокрую, грязную глину. Несколько минут я стоял у берега, чувствуя, как дрожат мои руки и ноги, потом месяц мне осветил контуры дальнего храма, я перекрестился и тихо поплыл…вниз по реке к с. Печорскому, которое уже виднелось…»
Об этом пути Носилов потом рассказал богатому золотопромышленнику, меценату и патриоту Сибири А.М. Сибирякову, который, затратив большие средства, устроил грунтовую дорогу с Печоры на Урал для перевозки грузов и товаров. Открытием пути между Обью и Печорой Носилов хотел также облегчить положение вогулов: «Я… полагал, что пароходство, движение, новые люди, которые нахлынут в этот край… не только вырвут бедных дикарей из рук эксплуатации, но и спасут, образуют и просветят их…» («Через 10 лет»).
Осенью 1884 года Носилов вернулся в Березовский край. Он поехал в Обдорск (ныне Салехард), чтобы познакомиться с северным городком, и высоко оценил его расположение: «Я не видел ни одного селения на реке Оби, которое было бы так красиво расположено, так доминировало над окружающим, так красовалось бы на этом далеком суровом Севере, как Обдорск» («Храм миссии в Обдорске»).
На высоком берегу Оби, при устье реки Полуй, он увидел одинокую церковь. Его удивило, что в этот храм постоянно приезжали остяки, ненцы, зыряне, привозили мех, мясо, шкуры. Все это складывалось как дар к иконе Николая Чудотворца, которая находилась на паперти. Носилов узнал, что когда-то здесь, на этом мысу, стоял громадный идол-покровитель рыболовства и звероловства всего Обского края. Ему издавна приносились традиционные языческие жертвы. Потом идол был уничтожен и на этом месте построили храм. Позже в Обдорске выстроили новую церковь и перенесли туда икону Николая Чудотворца, но северяне все равно приезжали к этому старому храму. И Носилов наблюдал, как приезжие совершали какие-то языческие действия: бросали монеты, шерсть на лед реки в сторону храма и кланялись мыску. Было ясно, что они поклонялись месту, где раньше стоял идол. То есть совершались ритуалы, показывающие, что христианами эти обитатели тундры и тайги были только формально.
Внимание неутомимого путешественника привлекла почти неизученная Новая Земля — группа островов в Северном Ледовитом океане, причисленная в ту пору к Печорскому уезду Архангельской губернии. В 1870 году русская военная эскадра под флагом великого князя Алексея Александровича посетила Новую Землю. Было решено устроить на западном, более благоприятном берегу маленькую колонию, которая и была основана в Мало-Кармакульском становище. Привезли и поставили три устойчивых невысоких здания с двойными стенами. В одном — большом, типа барака, поместились несколько семейств ненцев из Большеземельской тундры, которые добровольно согласились переселиться на Новую Землю. Общество спасения на водах организовало из Архангельска регулярные пароходные рейсы, но только дважды в году: в июне и в начале сентября.
11 июня 1887 года на пароходе «Великий князь Владимир» Носилов отправился на Новую Землю. Так он увидел, что основным занятием маленького населения был промысел морского зверя, песца, рыбная ловля, сбор гагачьего пуха и яиц кайры. Жили «самоеды» не так уж плохо, если семья была здоровой и трудоспособной. С первым рейсом, в июне, приезжал из Архангельска чиновник, принимал от них шкуры и сало, отвозил в Архангельск для продажи на аукционах, люди давали ему свои заказы. То, что они хотели бы приобрести, доставлялось со вторым рейсом, в сентябре.
Не все обитатели островов жили в деревянных домах, некоторые обитали в чумах, находящихся далеко от поселка. В одном из них Носилов провел половину полярной зимы, изучая быт ненцев. Кажется, что жизнь в чуме должна быть тяжелой, но жизнелюбивый Носилов пишет: «Это было чудное житье, полное веселья и приключений…» И в рассказе «Яхурбет» он дает читателю представление, как выглядит чум, как в него попадают зимой и как в нем живут. В сугробе он увидел довольно большую дыру, куда и надо было спуститься головой или ногами вперед и ползти. «Ползти пришлось порядочно… мимо собак, провизии, склада дров и разной рухляди самоедского обихода…»
В чуме жило два семейства «самоедов», у них было около десятка ребятишек, собаки. И при постоянном свете костра, который в ветряные дни очень дымил, Носилов прожил здесь полтора месяца: «Рассказы охотников не затихали, мурлыкали какие-то песни-импровизации самоедки, часами шла игра в карты и шашки, шла чеканка и починка ружей и литье разных пуль… И это прерывалось беспрестанной едой: утром — холодного мерзлого мяса, днем — бесконечными чаями с салом, мозгами и самоедскими лепешками на тюленьем жире, а вечером таким обедом в котлах, на который уходит целый олень».
К этой картине жизни в чуме Носилов прибавляет и другие сведения, в которых много юмора:
«Тихо было относительно только ночью, но и то сон прерывался собаками, которые тихо входили и, отыскивая кости, уже обглоданные людьми, дрались из-за них самым остервенелым образом, не разбирая, что местом драки служат спящие люди… Самоеды схватывали первое попавшееся под руку полено и хлестали им в темноте по псам, а часто и по нашим телам, закутанным в шкуры. Тогда добывался огонь, из шкур вылезали самоеды, голые и лохматые, и с громким хохотом рассказывали, кого и как и кто лупил…»
Носилов понимал, что жизнь без большого духовного содержания, духовных впечатлений пуста. По его просьбе осенью на остров прибыл отец Иона на всю зиму. И при стечении колонистов даже с дальних стоянок, при выстрелах пушки, при колокольном звоне украшенной флагами маленькой церкви состоялось ее освещение. Церковные богослужения, религиозные праздники, чтение «самоедам» вслух книг Священного Писания внесли в жизнь колонии много радостного. Носилов и отец Иона старались показать обитателям Новой Земли, «как богата русская жизнь и верой и удовольствиями» («Русская колония и первый храм на Крайнем Севере»).
При церкви была основана церковноприходская школа, о которой Носилов с гордостью писал, что это самая северная школа. Учиться захотели почти все ненцы, взрослые и маленькие. И каждый вечер, в продолжение всей длинной полярной ночи, Носилов и отец Иона учили русскому языку и знаниям по всем отраслям науки. «Самоеды учились очень охотно, училась у нас даже кривая бабушка-старушка и была самым веселым слушателем, и хотя плохо понимала грамоту, но зато чудесно всех передразнивала, кто как читает и учит» («Самоедская школа»). Когда через три года Носилов уехал, школа продолжала существовать уже в специальном доме, причем он позаботился об оснащении ее картинами и разнообразными учебными пособиями.
Читая произведения, подсказанные пребыванием на Новой Земле, удивляешься, сколько у Носилова интереса к северной природе. Это видно даже в описании страшной полярной бури, которую он пережил. Его художественный темперамент ярко проявился при динамическом рассказе об этой буре на берегу океана. Он дает целую симфонию, разнообразный мир звуков. Вот океан, спокойный днем, стал волноваться. «Прибрежный лед заплакал жалобными звуками в проливе, у нашего берега зашептался прибой». «Закурились горы», «закружились вихри», которые постепенно достигли страшной силы. Лед стал раскалываться пушечными выстрелами, домик, в котором находился Носилов, «встряхивало, стены и печь вздрагивали, часы звонили… Ветер пробивался в пазы, свистал в углах, стонал в окнах, выл в трубе…».
Попытка Носилова выйти из домика и добраться до метеорологической будки привели к тому, что он был брошен на землю, утащен ветром и едва не погиб. С громадным трудом ему удалось вернуться в дом, до которого уже доплескивались волны океана. Но вот буря кончилась, и «у берега зашепталась снова тихая волна» («Полярная буря»). Писатель также проявил большое мастерство в описании подвижности, изменчивости и переливов красок северного сияния, которое предшествовало этой страшной буре.
Наибольший интерес Носилова вызывали люди, дети полярных широт. Он осуждал жизнь, далекую от природы. Человек, оторвавшись от нее, утрачивает истинную мудрость и гуманные начала, искажает все свое естество. «Мы ищем свое счастье в этом искажении, когда оно все в природе». Его восхищало, что постоянным обитателям Новой Земли были доступны сокровенные тайны природы. Об одном из них, Фоме Вылке, он писал: «И когда я приехал на этот остров только со знанием латинских названий птиц, рыб, зверей, насекомых, былинок, камней и всего прочего в этой природе… он знал решительно всякую травку, перышко птицы, зверя, всю природу…» («Белые ночи»).
В отзывах Носилова о людях всегда много симпатии к ним. Вот «маленький, юркий веселый самоед Логай». А как много тепла, доброты в повествовании о ненецком мальчике Юдике — способном, умном, любознательном подростке: «Бледное личико его с черными любопытными глазами и курчавыми прядями черных, как смоль, волос было… в минуты детского задумья так хорошо…» Он быстро овладел искусством препаратора и помогал Носилову делать чучела птиц и животных. Юдик умел читать, его научил отец. Читал он по-славянски Псалтырь, многого не понимал, но старался углубиться в смысл читаемого. Судьба его драматична. Маленький друг Носилова отправился с отцом на промысел в дальний путь на берег коварного Карского моря. Промысел оказался неудачным, семья, обессиленная и исхудавшая, отправилась обратно. Мальчик с отцом добрались до Малых Кармакул, но Юдик таял и «через неделю тихо скончался» («Юдик»).
Везде, во всех рассказах, где упоминаются дети «самоедов», у Носилова к ним — самое теплое чувство. Вот 13-летняя девочка — ненка Таня, «совсем еще ребенок, невысокая, с круглым смуглым личиком, которое так красили черные глаза, застенчивая». Несмотря на юные годы, Таня — ловкая охотница на песцов. А однажды ей пришлось вступить в единоборство с белым медведем, который пытался пролезть в охотничью избушку. Драматическая ситуация завершается метким выстрелом Тани, который уложил опаснейшего гостя («Таня Логай»).
С большой любовью к природе Носилов живописал северный животный мир, особенности зверей и животных, их вид, повадки, в рассказах «Пип», «Наши инженеры», «Песец», «Клуша». С самой большой привязанностью к благородному животному — собаке написан рассказ «Яхурбет». Теплый юмор пронизывает повествование о том, как приходит летом пароход из Архангельска. Носилов с Яхурбетом садятся в шлюпку, «туда же залезает наша приятельница маленькая медведица Машка… И мы едем впятером с гребцами-самоедами, представляя, должно быть, чисто полярную группу.
— Браво, браво, — встречает меня знакомый добрый капитан не то от радости, что видит в таком сообществе, не то от радости, что видит еще живого…».
А сколько горя было у Яхурбета, когда Носилов уехал на лето в Петербург, как он метался по берегу, рвался на пароход, бросаясь в морские волны. Конец рассказа драматичен. Яхурбет потерялся, видимо, погиб в пургу. И автор, по его признанию, «ночью не выдержал и зарыдал и плакал всю ночь, запершись от людей в кабинете…».
В 1891 году Носилов уехал с Новой Земли, оставив там частицу своего сердца: «Мы не открыли полюса, мы не нашли новых островов и стран, но мы нашли еще кусочек земли, который несомненно даст впоследствии хлеб человеку», — так скромно подвел он итоги своей большой работы на полярном архипелаге в рассказе «На берегу Карского моря».
В марте 1892 года Носилов снова отправился в Зауралье, в Верховья таинственной в ту пору реки Конды, в глухую, дикую местность. Поехал он с натуралистом и писателем П.П. Инфантьевым, чтобы, если будет возможно, добыть Урало-Кондинского бобра на Всемирный съезд естествоиспытателей в Москве в августе 1892 года. Живых бобров путешественники не увидели, но бобровые постройки осмотрели. Удалось также приобрести бобра, убитого вогулом на одном из притоков Конды, и Носилов подарил потом чучело музею Московского университета.
Путешествие дало много новых наблюдений над природой Кондинского края и над жизнью вогулов. Носилов еще раз получил возможность убедиться, что вогульская вера в шайтанов не была прочной. Так, вогул Степан в Орантур-пауле, живший очень плохо из-за нездоровья, принужден был таскать рыбу из чужих садков. Люди были возмущены и заставили Степана проделать старинный обряд — поклясться, что не будет больше брать чужое. И Степан перед деревянным шайтаном Сянга-Пупи такую клятву дал.
— Вот теперь-то дело будет вернее, — говорили вогулы.
Из-за клятвы Степан таскать чужую рыбу боялся и очень голодал. Только Носилов с Инфантьевым помогали ему, чем могли. И перед их отъездом благодарный Степан тайком притащил в дар самого шайтана Сянга-Пупи, которого они взяли для музея в качестве редкого этнографического экспоната, надеясь, что обитатели пауля сделают себе другого.
В Оратур-пауле Носилов подружился со стариком вогулом. Дед Савва, потерявший зрение от постоянного дыма и копоти в вогульских юртах, жил с малолетними внучатами у одного из бедняков деревушки. Он был нищ и гол, как и его маленькие внучата. Носилов отдал свои розовые ситцевые занавески, повешенные было на окна избы, на рубашонки детям, доставив им и особенно Савве большую радость.
В один из дней жители пауля собрались у Носилова, это были «настоящие лесные жители Сибири, в оленьих костюмах, с косами и растрепанными волосами, с темными, обветренными лицами…». Уважавшие своего гостя, они показали искусство в музыке и в танцах, «они танцевали свой излюбленный танец лесов, изображали зверя, рыбу и птицу, взмахивали руками, как бы хотели улететь, вскрикивали, как испуганная птица, вертелись, приседали».
Самым большим артистом оказался Савва. Старик был певцом-исполнителем старинных сказаний, которые пел под аккомпанемент вогульских гуслей. Носилова увлекла представленная Саввой и другими вогулами сценка-пантомима охоты на оленя. Музыка слепого старика передавала и таинственность темного леса, и ропот ветра, и щебетанье птички. Все было понятно без всяких разъяснений: как идет по лесу охотник и находит след оленя, как тревожно прощебетала птичка и жертвой охотника становятся маленький олененок и его мать.
Публика увлечена, восхищается ловкостью молодого охотника, но вместе с тем на глазах у многих слезы: жаль олениху и маленького детеныша. Когда представление закончилось, Савва продолжал «шумно, весело что-то наигрывать, словно так же, как у нас в театре, провожая публику прощальным маршем» («Театр у вогулов»).
А.П. Чехову понравилось описание вогульского театра. В его дневнике за 1897 год есть запись: «28 марта приходил ко мне Толстой Л.Н… Я рассказал ему содержание рассказа Носилова «Театр у вогулов» — и он, по-видимому, прослушал с большим удовольствием». В трактате «Что такое искусство» Л.Н. Толстой выступил с горячей защитой искусства верного действительности, народного. На одной из страниц трактата он пересказал рассказ и сделал вывод: «Я по одному описанию почувствовал, что это было истинное произведение искусства».
Этнографическая зарисовка вогульского театра в то же время служит и доказательством важного теоретического положения о происхождении искусства. Оно не является следствием пассивной созерцательности, а возникло на основе труда, на основе активно-действенного отношения человека к миру.
Обратный путь Носилова и Инфантьева сначала лежал по Конде, они проехали на лодке с гребцами около тысячи утомительных верст. Считалось, что Конда не судоходна. Этот слух распространяли скупщики и кулаки, боясь, что плавание пароходов подорвет их хозяйничанье на реке. Носилов нашел, что эта большая река, конечно, судоходна и ждет другой, более светлой жизни («История одного дикого края»). Он рассказал тобольскому губернатору о Конде, о бедности вогулов, живших по ее берегам, о хищениях скупщиков. И уже на следующий год на Конду был послан пароход, по реке устроены провиантские лавки, в которых вогулы могли обменять ягоды, орехи, шкуры на нужные товары.
Побывал Носилов на Конде в зимние месяцы. Приближалось Рождество, и он решил еще раз перевалить через зимний Урал, проехать в ближайшее село Ижму и провести там праздники. Один молодой вогул решил доставить его на Печору, причем взял с собой и жену, чтобы она во время опасной поездки варила, чинила, если что-нибудь порвется. «Без бабы когда наш брат ездит в дорогу?»
Рождественскую ночь пришлось провести на ночлеге под громадной елью. И здесь, в снежной яме, образованной вывороченной бурею елью, у вогулки родился ребенок. Носилов поражен, когда видит, как вогул несет в руках голенького новорожденного, который «только крякает от охватившего его холода», а потом от жара костра. Он изумляется, когда отец натирает малыша перед огнем мокрым снегом, а потом дает ему подержать ребенка. Он прячет малыша в мех своей дохи, а затем опускает в нагретый отцом у огня меховой мешок, и ребенок «скрывается там в мягкой шерсти…». Рождение ребенка пробуждает у автора очерка мысли о тайне рождения, о вечности жизни, о постоянном ее обновлении («Рождество в снегу»).
И в таежной глуши Носилов с симпатией смотрит на подростков и детей «инородцев». Совершенно поражает читателя труд молодого вогула Води, почтальона («Вогульский почтальон»). Он приходил к Носилову зимой на лыжах, а весной и летом пешком, доставляя почту из селения, расположенного за 200 верст от глухой вогульской деревушки, где жил Носилов. В темном лесу много опасностей. И медведь на него нападал, лось гнался — много было опасных приключений. Особенно тяжело приходилось весной, когда разливались реки, когда болота были полны воды, и молодой почтальон брел со своей сумкой целые версты в воде, порой проваливаясь в ямы. Осенью было не легче: «Холодный ветер пронизывает его легкую одежду, дождь мочит, сыплется временами снег». Самоотверженного вогульского почтальона, который поддерживал связь с миром, путешественник благодарно вспоминал много лет.
В 1897 году Носилов снова в тех местах, откуда когда-то началось его тяжелое путешествие к Печоре: в Щекурье, Саранпауле. Но он с горечью убедился, что открытие дороги между Обским и Печорским бассейнами, а особенно судоходство по Конде, не дали хороших результатов. Вогулы продавали пушнину теперь за деньги, стали покупать хлеб, чай, ситец, сукно, сапоги, стали больше пить водки и попали в неоплатные долги. В их юртах Носилов увидел прежнюю бедность, «ту же сухую рыбу, которую они тогда ели, ту же рваную, грязную, немытую одежду на смуглых плечах… Новым было то, что в некоторых юртах «мужчины, женщины — девушки, даже дети и те были пьяны…». Таким было следствие вторгшейся в край буржуазной цивилизации. И Носилов с горечью спрашивал: «Что же теперь делать?.. Опять бороться?.. Кажется, что да, только теперь надо… защищать от цивилизации, как это ни грустно и горько…» («Через десять лет»).
Однако одна сторона цивилизации произвела благоприятное впечатление. В 1890-е годы в лесные углы проникали искры просвещения. Открывались церковноприходские школы и школы грамоты. Дети коренных народностей Сибири получали, пускай скромную, возможность учиться. В 1896 году была открыта школа в селе Нахрачи на Конде, которое Носилов назвал «центром вогульской жизни». В школе учились дети русских и вогулов. Учительницей была молодая девушка Нина Лепехина из Березова. Она окончила гимназию в Тобольске и добровольно поехала в далекую северную деревню. Эта «…школа…с веселенькими окнами, с торной тропой в сугробах, с веселым крылечком у ворот» очень обрадовала автора. «Когда я, сойдя с крыльца… направился по тропе к юртам, мне казалось, что стало светлее в этом лесу и отраднее в этой глухой трущобе» («Вогульская школа»).
Нашел Носилов школу и в «центре остяцкого края» — селе Кондинском, на могучей, широкой Оби. Зимой 1898 года он проехал через Кондинское, «зашел помолиться в древний храм и вдруг увидел в ограде целую компанию бойких мальчиков и девочек, которые так были увлечены игрою в снежки, что даже не заметили сначала, что я ими залюбовался… В теплых малицах, в оленьем меху они были любопытны» («Остяцкая школа»). Это были ученики школы для остяцких мальчиков и девочек. Молодая учительница приехала сюда, на север, с Алтая, чтобы служить делу просвещения остяков. В школе учились и дети русских, а всего учеников было 16.
Труды учительницы не пропали даром. Когда Носилов возвращался через несколько месяцев по Оби с Севера, мимо Кондинского, он встретил двух девушек-остячек. Они отличались большой опрятностью и культурой поведения, очень любили чтение и показали несколько книжек, которые каждый вечер читали в своих семьях.
В 1890-е и 1900-е годы Носилов много времени и сил отдал изучению Обского Севера и полуострова Ямал. Свои путешествия он начинал из Обдорска, каждый раз любуясь красивым расположением города, его панорамой. Вот и в статье «Из путешествия на полуостров Ямал» он отметил, что «этот полярный город производит отрадное впечатление». Дочитав статью до конца, читатель будет удивлен, потому что в конце стоит: «Париж, 23 апреля 1894 года». Как нужно было быть привязанным к холодному Северу, чтобы думать и писать о нем в одной из красивейших столиц мира!
Большое внимание в статье автор уделил языческим обычаям обитателей Ямала. Ему рассказывали, что в тундре есть покровитель охоты — божество Ямал, по имени которого и назван этот полуостров. А возле божества — целая сопка из костей и черепов жертвенных животных. В местах жертвоприношений веками сохранялись богатые сокровища, например серебряные чаши, видимо, южного происхождения — свидетельство давнего общения с какими-то южными народами или обитания в более южных местах.
Своим поездкам по Ямалу Носилов посвятил очерк «Из истории Далекого Севера. Прошлое Обдорска». В нем он привел сообщения, почерпнутые из бесед со старожилами Обдорска, о старых обычаях ненцев типа ритуальных жертвоприношений. Трудно сказать что-либо определенное по этому поводу без глубокого, специального изучения. Историческое бытие народов сложно. Как говорят исследования, у ненцев еще в начале XX века сохранялись остатки родового строя. Были же у шведов когда-то, на этой стадии существования, «священные дубинки», которые они применяли к одряхлевшим, слабым старикам.
Во время путешествий по Ямалу Носилов заинтересовался, как в средние века бесстрашные русские поморы попадали на ладьях из Карского моря в торговый город Мангазею. Они, сокращая длинный и опасный морской путь, Ямал не огибали, а срезали его: сначала вверх по течению реки, которую называли Мутной, потом волоком перетаскивали свои кочи и пересекали на них несколько озер и, наконец, шли вниз по реке, именовавшейся Зеленой. После этого они попадали в Обскую губу, затем в Тазовскую — до Мангазеи. Носилов обследовал этот древний путь, но предложил несколько иной, более южный и более удобный.
Старинным водным путем до когда-то «златокипящей» Мангазеи давно никто не пользовался. Но вот летом 1967 года по нему прошли на баркасе-катере «Щелья» помор Д. Буторин и журналист М. Скороходов. Они с трудом пробрались через льды прилегавшего к Ямалу участка Карского моря. Потом прошли по извилистой, постоянно петлявшей реке Морды-Яхе (Мутной) с какого-то молочного цвета водой, проплыли через большое, но мелкое озеро Ней-To, затем еще через два озера, перетащив «Щелью» волоком между ними. Затем они попали в озеро Ямбу-To и с трудом нашли в нем исток реки Се-Яхи (Зеленой), по которой с приключениями добрались до Обской губы. Они убедились, что такое плавание возможно только на самых небольших судах.
Носилов посетил многие страны Европы и Азии, завязав связи с некоторыми зарубежными учеными. Он познакомился с известным французским географом Элизе Реклю, встретился и с норвежским исследователем Севера Фритьофом Нансеном. В 1920-е годы он продолжал заниматься изучением Севера, проводил новые исследования Ямала, изучая возможности постройки железных дорог. В 1920-м или в 1921 году он с семьей переселился на Кавказ в местечко Пиленково (теперь Гантиади), там и умер в 1923 году.
Как писатель Носилов оставил много произведений, которые в свое время широко издавались. Картины природы, рассказы о жизни северных народов, их обычаях, описания далеких мест — все это открывает часто неведомый читателю мир, расширяет кругозор, а рассказы о перипетиях путешествий просто захватывают.
Носилов — незаурядный писатель, произведения которого, если бы он сейчас чаще издавался, воспитывали бы у подростков, у молодежи любознательность, интерес к путешествиям, к живому миру — так много в них любви к окружающему, к людям, так ярко проявляется нравственная чистота, одухотворенность, самоотверженный исследовательский энтузиазм.


Н.Н. Горбачева
Заметки о прозе М. Анисимковой

М.К. Анисимкова принадлежит к тому типу писателей, чье творчество рождается и питается органичным единением с землей, на которой волей обстоятельств доводится жить художнику. Связанная рождением и человеческим и профессиональным становлением с Уральским краем, М. Анисимкова по праву должна быть названа писательницей сибирской. И не только потому, что темы, мотивы и образы ее произведений связаны с Сибирью, природным и человеческим феноменом Севера, проблемами его сегодняшнего дня и его прошлым. Важно иное обстоятельство. В прошлом веке авторитетный исследователь сибирских реалий Эд. Петри отметил удивительную и привлекательную черту русского человека, которая проявляется в его общении с коренными северянами: «Русский обыкновенно легко приспособляется к обычаям и общему характеру инородцев, к их говору, их мифологическим понятиям и т. д.» (Сибирь как колония. 1886. с. 92.). Опыт художника конца XX века вполне подтвердил справедливость этого утверждения. Писательница не просто детально узнала жизнь Севера и его людей, не просто декларировала в своих произведениях интерес и уважение к ним, но в свою очередь снискала их искреннее расположение и доверие, ибо сумела органично войти в мир сыновей Севера, их заветов и чаяний, сделав все это фактом своего художественного сознания.
Основное свидетельство этого — одна из жанрово-тематических доминант прозы М. Анисимковой. Более трех десятилетий — от первых сборников сказов (1960) и сказок («Оленья долина», 1965) до последнего на сегодня сборника «Жили-были сосновые братья» (1994) — русская писательница демонстрирует завидную свободу владения «чужим» фольклорным наследием народов манси и ханты. Представляют ли собой тексты М. Анисимковой перевод, детальный пересказ или мотивную обработку фольклорного первоисточника, они отличаются общим характерологическим качеством: «чужое» сознание, «чужой» язык, «чужой» быт, «чужая» история все более раскрываются в них как «свои», в национальном проявляется общечеловеческое. А уважение к инонациональному не декларируется, но естественно вырастает из содержательных и формальных элементов текста.
Многолетняя работа в области малых фольклорных жанров органично привела писательницу к желанию попробовать силы в большом эпосе. В 1990 году М. Анисимкова представила русскому читателю свой перевод мансийского эпоса «Янгал-Маа». Сказы и сказки обских угров открыли прозаику миропонимание северян, позволили приобщиться к их самоощущению в вечности. Эпос дал возможность взглянуть их глазами на историю, увидеть ее прежние драмы и понять логику драм сегодняшних. Перевод «Янгал-маа» — одно из очевидных свидетельств последовательной историзации художественного сознания прозаика. «Янгал-маа» представляет собой вольную обработку в прозе мансийского поэтического эпоса, который по праву числится в одном ряду с такими родо-жанровыми образцами, как «Калевала» или «Манас». Заслуга открытия «Янгал-маа» и его первоначального поэтического переложения в русской фольклористике принадлежат М. Плотникову и С. Клычкову (1933). Сформировавшаяся спустя 60 лет острая ситуация национального и культурного самоопределения и взаимопознания сделала закономерным и по-новому актуальным появление перевода М. Анисимковой. Прозаическое переложение позволило сохранить эпическую интонацию первоисточника и отличается бережным отношением к его подробности. Сквозная в «Янгал-маа» тема кровавой и печально бесперспективной борьбы манси с «русскими дружинами, будто вешние потоки, спустившимися с гор», получила воплощение и в романистике писательницы.
Из фольклорных штудий М. Анисимковой, с их сквозными мотивами мечты об утраченном счастье и борьбы за волю, вырос «Ваули» (1980, второе издание — 1994) — первый опыт художника в романном жанре. Более полутора столетий существуют две версии восстания Пиеттомина и личности его руководителя. Одна возникла по горячим следам события, закрепилась в документах официального дознания и перешла затем в авторитетные историко-этнографические исследования. Так, в знаменитом «Описании Березовского края» Н.А. Абрамова Ваули аттестовался не иначе, как бунтовщик, возмутитель и разбойник. Показателен, кстати, интерес, который проявили к фигуре Ваули органы НКВД, издавшие (уникальный факт) подборку документов о бунте Пиеттомина. По-видимому, в их сознании события недавнего восстания в Казымской тундре прочно связывались с бунтарским опытом столетней давности, а Ваули продолжал восприниматься власть предержащими как знак потенциальной угрозы. Вторая версия носит скорее легендарно-романтический характер, и, должно быть, именно она подтолкнула автора к трактовке образа главного героя романа. Косвенное свидетельство этого дает Г. Чукомина. В биографической справке к составленной ею первой библиографии творчества М. Анисимковой библиограф отмечает, что северяне не раз просили писательницу: «Напиши о нашем Ваули», т. е. о том герое, какого помним и чтим.
Итак, Ваули — герой фольклора манси и одновременно подлинное историческое лицо. На этом пересечении фольклорных мотивов и реально-исторических элементов и строится роман. Действие его разворачивается не только в пространстве вечности (тундра и ее люди с их извечными незыблемыми представлениями об устройстве мира), но и в конкретно-исторических координатах (события Обдорского восстания первой половины XIX века). Основанный на документах роман событийно насыщен. Удачной следует назвать не только энергично разворачивающуюся. основную сюжетную линию (зарождение и осуществление бунта), но и сопрягающуюся с ней историю непростого врастания русских в мир Севера: одни пришли как чужие и враги и такими остались, другие стали «соумышленниками» и союзниками детей тундры. Пейзажные зарисовки романа и его предметновещный мир свидетельствуют о детальном авторском знании природных и бытовых реалий тундровой жизни. Менее развернуты, но колоритны зарисовки русского северного быта (сцены ярмарки, описание обветшалого острога и др.). Роман многонаселен. Не всякий персонаж являет собой развернутый характер, но каждый обозначен характерной приметой. Центральное звено в системе персонажей — Ваули Пиеттомин, воплощение мятущейся, неуспокоенной натуры, цель жизни которого, по мнению автора, — не только счастье Ненянгов, но всей тундры. Восстание Ваули в романе — не столько восстание за физическую свободу, сколько за свободу духа. Сознание же и душа, однажды пробудившиеся, будут свободны и в колодках. Поэтому, думается, не было нужды кончать роман оптимистическим заверением, что сыновья успешнее продолжат дело Ваули. Реальность грядущего, само собой, известная автору, оказалась далеко не столь однозначной. Реквием же по достойному его герою сам по себе способен нести мысль о продолжении существования человека за гранью жизни — в памяти людей.
Позволим себе предположить, что именно мотив памяти роднит роман о прошлом «Ваули» с теми произведениями М. Анисимковой, которые можно объединить в тематический цикл «о современности». Назовем здесь очерки «Оленьими тропами» (1976), «Вышкомонтажники Батретдиновы» (1978), наконец — повесть «Лицом к ветрам» (1984). Их создателю присуще привлекательное качество — искренняя симпатия к людям, с которыми ежедневно сводит жизнь. Писательница сумела увидеть в них несомненные достоинства и не преминула засвидетельствовать уважение к ним сначала в посвящении (им открывается повесть «Лицом к ветрам»), а позже — в обращениях-благодарностях к людям, без чьей помощи, наверное, не дошли бы до читателя последние произведения прозаика.
Однако при всей привлекательности исходного импульса создания произведения о современности эти опыты художественно неравноценны. Так, явно нельзя отнести к художественным удачам повесть «Лицом к ветрам», вышедшую в серии «Энергия века». Повесть создана в русле традиций литературы освоения. Автор предложил вариацию на привычную к тому уже времени тему «великого преобразования земли героическими покорителями Севера». Произведение посвящено «с любовью — товарищам и друзьям, вышкомонтажникам легендарного Самотлора» и продиктовано желанием отдать должное физическим и духовным усилиям людей, преумножающих «энергию века». Основная коллизия повести — испытание всех и каждого в процессе поиска новых эффективных способов монтажа буровых. В повести со знанием дела детально освещены насущные проблемы вышкостроения. Но повествование лишено органичности сочетания художественного и публицистического начала. Текст перегружен экономическими выкладками, комментариями к технологическим и административно-управленческим проблемам. Конфликты и характеры спрямлены. Действие разворачивается в скупо очерченном географическом пространстве, которое практически лишено исторического измерения. И все же пусть слабо, но намеченный в повести мотив памяти (история тайно хранимых столетних колокольцев малинового звона) связывает это сугубо «современное» произведение с позднейшей прозой М. Анисимковой о русской истории.
Романы «Порушенная невеста» (1994) и «Плач гагары» (1997) продолжают опыт работы писательницы над историческим материалом, начатый в романе «Ваули». Автор делает еще один шаг вглубь по хронологической оси: объектом изображения становятся события первой трети XVIII века — опала и ссылка семейств Меншикова и Долгорукова. Уже в самом выборе исходного материала проявилась одна из особенностей региональной прозы об истории — обращение не просто к прошлому, но и к истории «своей»: в минувшем наиболее интересны те, кто был или стал нашему краю «своим» по факту рождения, прижизненного мученичества или смерти. Однако общая примета в романах М. Анисимковой приобретает индивидуальный тематический нюанс: именитые «ссылочные невольники» интересуют писательницу лишь постольку, поскольку связаны с судьбой незаурядных женщин (Марии Меншиковой, Натальи Долгоруковой). «Женский элемент» в истории — предмет преимущественного и последовательного внимания автора. Поэтому при том, что эпический сюжет в последнем романе значительно более разветвлен, нежели в предыдущем (конец Петра II, заговор «верховников», воцарение Анны Иоанновны, экспедиция Димитрия Овцына), ведущим в «Плаче гагары», как и в «Порушенной невесте», является сюжет лирический.
В разработке близкого или аналогичного исторического материала у автора романов имеются блестящие предшественники (Вс. Соловьев, Ю. Тынянов, А. Толстой). Подобная ситуация ко многому обязывает. Однако диалог с предшественниками в романах М. Анисимковой, к сожалению, не только не имеет места, но и не осознается автором как необходимый.
Причина этого видится в следующем. Российская послепетровская история столь причудлива и полна хитросплетений, что, казалось бы, гарантирует успех всякому, кто задумал изложить ее в романной форме. Тем не менее романы М. Анисимковой «Порушенная невеста» и «Плач гагары», самим автором названные «историческими», менее всего оснований имеют считаться таковыми. Отнюдь не всякое произведение, в основе которого лежит подлинный материал истории, относится к историческому жанру. Непременным условием жанровой принадлежности является концептуальное прочтение эпохи: исторический роман — это, по справедливому замечанию Я. Гордина, только та «проза о прошлом, которая не идентична реальности прошлого». Историческая концепция закрепляется в тексте в образной «формуле» эпохи и характера.
В романах М. Анисимковой нет не только формулы эпохи, но даже и конкретные реалии послепетровской жизни весьма относительны. Действие разворачивается как бы в прошлом «вообще». Дело не спасает изложение узловых исторических событий, поскольку оно не выходит за грань простой справочной информации привычного содержания. Знание бытовой культуры времени приблизительно, поэтому описываемые приметы расплывчаты и могут быть отнесены к любой эпохе (дворцовый и столичный быт, этикет, костюм и т. п.), а порой даже нелепы. При этом автор явно неофитски злоупотребляет подробностью в противовес исторической детали, использовать которую успешно можно лишь при условии понимания смысла восстанавливаемого мгновения истории. Реконструкция эпохи не осуществляется и на языковом уровне текста: герои изъясняются на некоем усредненном языке с долей смягченных архаизмов, который не резал бы уха и окажись они не в XVIII, а в XIX веке.
Вряд ли можно говорить о полной удаче в воссоздании исторических характеров. В «Плаче гагары» это прежде всего касается такой исторической фигуры, как Иван Алексеевич Долгоруков. Aвтop романа явно следует трактовке, которую дала в «своеручных записках» Н.Б. Долгорукова, жена князя Ивана. Долгорукова создает свои записки после многолетнего пребывания в монастыре, куда скрылась, простив, как того требует Бог, все причиненное ей зло. Образ ее «товарища» у княгини, вспоминающей молодость на склоне лет, несомненно одномерен, так как любовь и только любовь водит ее пером. Однако известны и иные, порой полярные, характеристики личности опального царского фаворита. Эту полюсность суждений об историческом лице автору подлинно исторического романа сбрасывать со счетов никак не должно.
Все эти принципиально недопустимые в историческом романе моменты легко превратить в малозначащие при одном условии — если не считать «Порушенную невесту» и «Плач гагары» романами историческими. Нет жанров менее или более достойных. Есть плохие или хорошие книги. Выведя романы М. Анисимковой за рамки исторического жанра, мы должны будем признать их несомненные достоинства. Последние произведения писательницы могут быть охарактеризованы прежде всего как любовно-авантюрные. Когда над автором не довлеет сознание ответственности перед документом, развитие действия оживляется, особенно с введением сюжета путешествия-приключения (история Федора Долгорукова в «Порушенной невесте» или профессионального путешественника лейтенанта Овцына, «допутешествовавшегося» в «Плаче гагары» не только до желаемого Севера, но и до трагической любви и до плахи, и др.). Отчетлив — и вполне уместен в любовном романе — фольклорный элемент. Именно в такой традиции разработан любовный сюжет произведений (мотив предназначенной свыше встречи, соединение вопреки всем обстоятельствам, вечная разлука не только после смерти, но и при жизни). В героях налицо песенные и сказочные характеристики — красавица девица, удалой молодец княжич, заступница матушка, злые разлучники.
Привлекательна эмоциональная атмосфера текстов: сквозным в них является мотив обреченной любви, несбывшегося или оборванного счастья. Романы пронизаны искренним сочувствием давно отошедшей в прошлое, но для автора не ставшей менее живой человеческой драме.
Все приведенные наблюдения с большой долей вероятности позволяют предположить, что дальнейшие удачи писательницы следует ожидать в области жизненно близкого ей материала — истории и культуры национального и русского Севера. И нет нужды искусственно размыкать его границы, ибо Север — не задворки мира, а часть планеты людей.


В.И. Захарченко
Пространство символа в прозе Николая Коняева

Проза Николая Коняева — явление многомерное. Она стремительна — как весенний поток, захватывающий, перемещающий пространство от горизонта до горизонта, несущий героев, события, факты по воле уже и не писателя, а некой силы, имеющей власть и над героями, и над событиями и над самим художником.
Эта сила и необъяснима, потому что уловить ее, обозначить невозможно, потому что она шире любого понятия, будь то талант, или вдохновение, или даже гений.
Проза Коняева обстоятельна и глубока, провинциальный мир в его рассказах и повестях несет часто в себе более широкое, чем просто образ, символическое значение. Это, несомненно, веяние времени, попытка отыскать новые пути в осмыслении действительности, попытка расширить традицию деревенской прозы.
Символическое звучание, казалось бы, традиционным образам придает или конечная фраза, или действия героя. Они расширяют знаковое пространство произведения, придают ему глубину и объемность, высвечивают героя в новом плане.
В новом плане рассматривается и все творчество: в нем от рассказа к рассказу вырисовывается единый образ национального характера, его наиболее значимые черты.
Рассказ «Чужая музыка» имеет символическое название. Не случайно так названа вся книга.
Скрежет и вопли «инострании» слышит Таисья, главная героиня рассказа, сразу после известия о том, что ревизия обнаружила у дочери Наташи в магазине растрату. «Звучала музыка чужая, непонятная».
«Чужой музыкой» является для Таисьи и страсть к приобретательству, к обогащению, захватившая семью дочери:
«Москвича» купили — с гаражом проблема. «Вот гараж построим!..» И гараж построили. Тут зятю квартиру дали. Двухкомнатную, в центре города. А квартиру до ума довести — на полгода работы. Опять причина. Потом о даче заговорили…»
Чужой — потому что несет новые ценности, новый взгляд на мир, будучи такой привлекательной и доступной, на деле разрушающей нравственность и мораль.
Музыка эта — мечта о роскошной обеспеченной жизни — вроде бы и ничего страшного в себе не таила — вечное человеческое стремление. Но вопрос в том, насколько человек поглощен этой идеей, как он достигает достатка.
А достаток достигался быстрей и проще через преступление, через воровство, которое часто и воровством не считалось. Но в этих «дозволенных» нарушениях, покупках «за бутылочку» стройматериалов, которых легально и не купить, таскании мяса, колбаски, рыбки и прочего, бесконечных приписках — уже прорисовывалось лицо нового героя — того самого, что сегодня во всей своей красе гарцует на «мерседесах» по улицам покоренных им городов, сея смерть и разорение, скупая души и судьбы.
Рассказы и повести ханты-мансийского писателя дают нам понять, что появился этот герой еще задолго до начала перестройки. Взращивался и лелеялся он в обстановке размыва нравственных ценностей. Единицы решались, как Таисья, «на двести метров позора», понимая, что теряют они с сомнительным приобретением куда большее — ощущение душевного покоя, возможность жить по совести, по правде.
Жить с позором в душе Таисья не может и не хочет, хотя и никто не осуждает ее, но суд совести пострашнее судов государственных. Решение Таисьи — отказ от легко приобретенного краденого теса — возводится в абсолют, в деяние, определяющее всю дальнейшую жизнь. Нежелание героини существовать по иным, чуждым ей, законам, под чужую музыку — есть факт отстранения, неприятия безнравственных нравов новой эпохи.
Решение это принимается не логически, рационально, а инстинктивно, через отвращение души от безбожных начал, грозящих ей гибелью и позором. Отказ Таисьи от «чужой музыки» легко проецируется на неприятие русским миром перестроенной жизни, так немногим приглянувшейся. Общество, в основу которого не заложены идеи справедливости, народного понимания правды, обречено на противостояние и гибель, в силу того, что правила, может где-то и пригодные, совсем не правильны для большинства населения, а потому неприемлемы и отторгаемы.
В рассказе «Чужая музыка» мы видим символ такого отторжения.
Один из вариантов развития этой проблемы — повесть «Околоток Перековка». Главная героиня — Серафима Ниловна, жительница городской окраины, возникшей в эпоху бурных сталинских преобразований и носившей жуткое название — Перековка. Но не удалось «перековать» русскую труженицу «дядиным ребятам» — честно и праведно прожила она жизнь, не нарушала нравственных запретов, хоть и не исполняла церковных обрядов, но иконы завещанные хранила, как хранила в душе Заповеди Христовы. Но смущается Серафима Ниловна легкостью, кажущейся безобидностью греха и, мечтая скопить деньги для возвращения на родину, занявшись спекуляцией водкой, не может вырваться из трясины «новых» отношений. Коготок завяз — всей птичке пропасть: в страхе за неправедно накопленные деньги убивает она невинного человека — беззлобного, бессловесного Веню Полиглота. Пойдя, казалось бы, путем многих, Серафима Ниловна попадает в искривленное пространство: целясь в зло, попадает в добро, стреляя, как ей кажется, в убийцу и вымогателя Шурупа, прерывает жизнь несчастному безобидному бродяге.
Жизнь другого героя Коняева — деревенского пастуха Василия Шамарина из повести «Сборщик дани» — тоже заканчивается трагически: странный давний грех, томящий, разъедающий душу, — предательство друга, вынесшего его с поля боя, обман любимой женщины, — прорывается чередой жутких несчастий. Тайное становится явным, и герой теряет все, что получает обманным путем. Старик Шамарин задыхается не только угарным газом — он задыхается от зловония собственного греха — незаживающей, гноящейся смрадной язвы души. Никто не судит его безжалостней самого себя, ибо судит он себя судом вечности.
Что несет новая эпоха? Утрату красоты, потерю чувства гармонии, счастья. «Звенела птица в поднебесье…» — повесть, в которой главный герой Санька Сычихин терзается суетностью, мелочностью какой-то ненастоящей жизни. И все у него есть: хорошая семья, работа, дочь, — но нету песни, которая звенит в поднебесье. Душа вязнет, тонет в обыденности, серости существования. Нет ребячьего восторга, пусть и глупого, несуразного, наивного, как у библиотекарши Кузлюкиной, написавшей эти простенькие строки и представлявшей их под вычурным именем — Элеоноры Тумановой. И, когда Сенька обрел этот восторг, «песня постепенно набрала силу, зазвенела». Тоска по «звенящей песне» жизни — неотъемлемая часть русского сознания, его обертон, вырывающий души из обывательщины и пошлости.
В оригинально построенном рассказе «Малыги» подводится итог разрушению семейного крестьянского сознания фразой-афоризмом, изреченной как приговор немудреным отцом-Малыгой, фразой, определяющей суть не только современного городского бытия, но и деревенского: «Едим три раз на дню, и каждый — из отдельной чашки…»
При внешнем благополучии, достатке безнадежное разрушение родственных уз, потеря связи с землей, с родиной, отдельность человека — есть форма утраты, не благоприобретение, есть отказ от общности (Юрчик Малыга) не только в рамках сельской общины, но и семьи.
Чрезвычайно важную черту русского характера — преданность традиции, духовное противостояние нововведениям и реформам — видим мы в главном герое рассказа «Изоша Поперешный» Изоте Чагине. Изот протестует не против забвения коммунистического праздника, на который раньше его «палкой было не загнать».
Он против того, чтобы быть покорным управляемым быдлом, принимающим все, что ему навалят в кормушку. Он протестует против необдуманности, поспешности бесконечных российских реформ. Он против разрушения устоев, против исчезновения гармонии. Гармония в прошлом, в его апробированных формах существования, и, если кто-то разрушает ее, возникает, естественно, желание восстановления утраченной красоты, желание Реставрации:
«— В р-революцию играемся?!
— Устраняем недоделки, — возразил Изот. — Вот теперь порядочек… Порядок, командир, — обратился к офицеру, кивнув на телевышку.
— Порядок-то порядок, но вышка ведь под облучением! Соображаешь, верхолаз, какие могут быть последствия? И неприятностей теперь не оберешься!
— Но висит красиво, да?
— А висит — красиво, — согласился офицер, но уже в кабине, предварительно захлопнув за собою дверцу.»
Водружая красный флаг на телевышку, Изот Чагин сохраняет верность не социализму, а самому себе, потому что отказ от себя свойствен людям беспринципным, низким, для которых изменчивость — форма существования. В его безалаберном бессмысленном поступке высокий символический смысл, право маленького человека на слово в истории.
Рассказ «Коллеги», начавшись с бытового описания, также заканчивается философским обобщением: всякое изменение в мире, даже самое безобидное, — в конце концов потеря. Так трудно осознать ценность постоянства, и осознается она в самом конце жизни, когда приходится считать каждый день, каждый час. Исчезает человек — и рушится гармония:
С тех пор через сутки в один и тот же час из домика в конце деревянной улочки выходит пешеход и направляется в детсад «Серебряные крылышки». По дороге на работу и с работы Иван Никитич уже не встречается с Зотом Наумычем и не проходит мимо детсада «Дюймовочка».
И всякий раз с горечью осознает: вот и стала дорога вдвое короче.
Концовка рассказа несет черты притчи, наполняя сам рассказ новым звучанием, новой интонацией: вместо иронии появляется лиричность, вместо бытописания — философичность.
В заключение хочется повторить, что проза Николая Коняева — явление многомерное. Ее многомерность — в создании глубинного третьего измерения, в отказе от плоскостного бытописания, в привнесении в пространство повествования объема. Объемность возникает как результат действия символа: символа-афоризма, символа-действия. Все это можно проследить в ранних рассказах, где этот прием применялся, скорее всего, стихийно, и особенно в последних, где наблюдается явно осознанное применение его.


С.А. Комаров
Мир Петра Суханова

Он родился вскоре после Великой Победы, он ее дитя, оправдание жертв, принесенных страной. В молодости — по-есенински — «покинул родимый дом», превратился в традиционного русского «блудного сына» (стихотворение «Дома»). Но не возвращение и покаяние стали важны для поэта в той притче из ЕВАНГЕЛИЯ от Луки, не связь конца и начала, а сам путь по миру длиною в жизнь.
Начинал Петр Суханов как обыкновенный советский поэт, пришедший в литературу из рабочей среды, с северных «ударных» строек — с традиционным и беспроигрышным по тем временам «трудовым пафосом», который был незаемным, искренним и потому привел к быстрому появлению книг: «Добрые, обветренные лица, руки грубоваты от руля… Вот они те грани и границы, на которых держится земля!» Однако ощущение единства с миром, правильности жизни у П. Суханова было особым, родственным именно неофициальному советскому поэту — Владимиру Высоцкому. Не случайно в стихотворении «Сила любви» он вторил ему: «Мы вместе вращаем Землю!»; «Я срывался, как в пропасть, в работу». Ненапрасность жизни не вызывала сомнений: «Невозможно в мире жить напрасно, если существуют чудеса!»; «Но с уличной нескромностью поэта я говорю: «Да здравствуют мечты!». Это не было провинциальным прекраснодушием и слепотой. Поэт твердил рефреном «боюсь спокойных», называл «только собственную жизнь» единственным «неподложным» в мире для любого человека и принимал только такое существование, где «каждый день заполнен страстью».
Данная философия, пронизывающая натуру П. Суханова, позволила ему сохранить стимулы к творчеству, когда пришло отрезвляющее понимание, что мир живет «зажатый в миражи»: «Но Время — вечный ноль; мираж, изображающий две даты…»; «бьют часы — всех подряд! Наповал».
К счастью, сухановского героя не так просто сбить с ног, в нем незаемный инстинкт жизни, проявленный еще в докризисные времена:
Живешь — как лезешь в гору:
Против ветра — как против судьбы!..
И вся жизнь несется по простору,
Словно вылетает из трубы…

Он понимает всю серьезность и краткость прихода человека в этот мир («это счастье смертельно — как жизнь!»), но одновременно в нем русская удаль по отношению к Судьбе и Слову и потому вылететь из трубы или в трубу для него несмертельно, он привык к крайностям: всегда его «метались мысли в поисках страстей». Кризис только высветил страстность натуры, сделал ее общественно необходимой, аффектированной и даже модной. Неровность и крайности «заиграли» на эпоху («Нервами чувствую запах и свет…»), появились новые ценностные ориентиры («Я искал невозможное — счастье и нашел эту тайну в Рабле!»). Казалось бы — откуда, почему именно Рабле? Во-первых, новая тяга к всечеловеческому, масштабному, наднациональному. Во-вторых, преувеличенность, двойственность, карнавальность жизни. В-третьих, демократизм, материальность мира, взыскующая духовности.
Сегодня для П. Суханова ощущение парадоксальности жизни нормально и свободно проговариваемо: «И сплошь и рядом — парадоксы». Мир для него не катастрофичен. С одной стороны, он страшен, потому что «мы слишком похожи — как близнецы» и при этом, «наверное, все одиноки даже в самой огромной толпе!». Но с другой стороны — «в каждом из нас, пожалуй, спрятан бикфордов шнур!». Иначе говоря, мы через взрыв себя способны к обновлению, к иному.
Как перейти в новое состояние? Для П. Суханова ответ очевиден — через Любовь. Не случайно он все время твердит: «Кто любит — тот и прав»; «Мы никогда друг друга не прощали и, значит, не любили никогда»; «Я любил. Я смертельно любил — и поэтому мог ошибиться»; «Но кто любил как погибал — тот не исчезнет позабытым»; «Люблю весь мир — за женщину, которую люблю».
В нем нет болезненного самобичевания за прошлое, он понимает каждого рядового россиянина, потому что и сам такой: «Мы жили, в сущности, без прав и, значит, без вины». Он считает, что надо спросить с себя именно за последние годы — ведь чем больше прав, тем очевиднее вина. Но, по П. Суханову, дело даже не в правах, потому что «наши права похожи на клетки», замечает он и добавляет: «На дыры. На зоны». В стихотворении «Распутья», вступая в достойный диалог с формулой И. Бродского «Я входил вместо дикого зверя в клетку», говоря от имени всех, кто был по эту сторону барьера, он резонно итожит: «Наши клетки — напротив: на каждом шагу!»
Что же остается? Остается — жить, ведь жизнь — это «высшая мера» доверия к человеку и спроса с него. Но пятый по счету сборник «Высшая мера» смог появиться после того, как П. Суханов вышел на своеобразную «Площадь Света». В той объемной книге было собрано почти все, написанное за предыдущие годы. Поэт получил возможность осмотреть собственное хозяйство, в какой-то мере освободиться от лишнего груза, тверже пойти по пути избавления от «Великих Миражей».
«Не Победы хочу, а Любви», — пишет он. За этой формулой судьба и выбор целого поколения, а не только Петра Суханова. Полвека на этой земле, «а душа уже тянется в небо — словно жаждет весь мир повидать…».
Поэт торопится, он знает, что лишь «слова останутся на свете». Он чувствует их цену, а это немало «на переезде от прошлого к будущему!».
Теперь о самом Слове Петра Суханова, каким оно сложилось к сегодняшнему дню. Работает поэт преимущественно в малых формах, затем группирует их в объемные тематические циклы. Исключений немного — «Распутья» и «Январь. Шлагбаум. Переезд» (кстати, оба весьма впечатляющие). Лирический сюжет возникает на стыке рассуждения и исповедального переживания, акцентируется он афористически выраженным финалом. В стихе резко совмещаются обобщенный взгляд автора на явление с яркостью одной-двух деталей, суждений.
Произведения оставляют впечатление тревожности, взвинченности, «страстности». Это достигается не только содержательным наполнением стиха, но и обилием многоточий с восклицательным знаком, тире, синтаксических переносов, строчных «лесенок», нарушением традиционных границ сочетаемости слов. А так как объем текста обычно небольшой и деление на строфы отсутствует, точные рифмы чередуются с неточными, то и эффект эмоциональной неупорядоченности еще более усиливается.
Вот одно из типичных стихотворений Петра Суханова — «У реки»:
Редеет резко лет орава.
Дорога в завтра — как кисель…
А на реке
                у ледостава
вглубь
чуть поблескивает щель…
Спокойным холодом объято,
нас Время перетянет вниз —
туда, где вечны только даты,
а смерть загадочней, чем жизнь.

Название дает ключ к прочтению стиха как традиционно пейзажного. И вроде бы природный ряд в нем налицо — река, ледостав, щель, холод, дорога. Но посмотрите, как поэт дематериализует прямые значения этих слов! Река становится рекой времени, рекой жизни. Дорога, щель, глубина, холод превращаются в обозначения пути к смерти, символизируют ее манящую загадочность.
Казалось бы, слово «кисель» здесь случайно. Но нет — оно сознательно выбрано, так как подключает к стихотворению русские фразеологизмы «молочные реки и кисельные берега», «за семь верст киселя хлебать». А они уже, в свою очередь, входят в сцепление с осевыми словами — река, дорога, время, актуализируя тему ожидания и награды, придавая тексту национальный колорит.
П. Суханов не только дерзко стыкует контексты, играя на грани сочетаемости слов, но создает ритмические и произносительные трудности читателю (вглубь — чуть), обостряет восприятие нагнетанием согласного «р» в рамках строки.
У него нет страха, зато есть дыхание, есть вера в Слово и Судьбу, есть чувство свободы.
Однако понятия «грань» и «мера» для П. Суханова существенны, он часто их проговаривает, потому что ощущает опасность выхода за норму (речевую в частности). Более того, публично признается в проблеме вкуса: «Я всю жизнь обожал оперетту, и она мне испортила вкус». Но недостатки, как известно являются продолжением достоинств. И если бы не было этого постоянного балансирования на грани (как особенности метода мыслить и писать), не было бы и творческих порывов, непредсказуемых смысловых и эстетических эффектов.


ЛИНГВИСТИКА И ИСТОРИЯ


Н. К. Фролов
Об истории лингвоэтнической парадигмы культур народов Тюменского Пообья

Идея диахронического и синхронического исследования этнолингвистических процессов в последнее время становится все более привлекательной, поскольку ощущается недостаточность информации, а в ряде случаев предвзятость интерпретации хронологии формирования малочисленных, в частности западносибирских, этносов, их социально-экономического развития, специфика фольклора, языков и диалектов, сложности перипетии создания новописьменных языков после Октябрьской революции. Крайне недостаточно исследована консолидирующая роль русского языка и его позитивное воздействие на развитие каждого из младописьменных языков. Особое место среди социолингвистических проблем занимает анализ состояния современных межязыковых связей, в том числе причины обострившегося внимания к судьбам родного языка.
Все это породило комплекс задач, решение которых зависит от совокупного изучения, во-первых, менталитета в нашем случае западносибирских татар, манси, ханты, коми, ненцев, селькупов, русского старожильческого населения, мигрантов последних десятилетий, оказавшихся в Тюменском Пообье в связи с открытием нефтегазовых месторождений; во-вторых, исследования истории языков и диалектов, их синхронического описания во всех аспектах взаимодействия на фонетическом, лексическом и иных уровнях; в-третьих, научного прогноза, касающегося перспектив функционирования устной и письменной форм речи аборигенных языков, в-четвертых, места в речевом общении русского языка. В сложившейся ситуации важна объективная оценка имеющихся теоретико-практических достижений в сфере филологических, исторических и культурологических штудий, результаты которых могут стать основой программирования этнолингвистических процессов в регионе.
Этнолингвистическое культурное пространство Западной Сибири в современном его представлении сформировалось в основном в последнее четырехсотлетие, благодаря жизнедеятельности самодийско-угорского, тюрского и славянского населения. Ему предшествовала культура немногочисленного автохтонного населения, которое в разное время появилось в регионе. Судя по памятникам археологии, которые в лингвоэтническом отношении принято считать немыми, реликтом топонимики, этнонимики, разного рода лексическим заимствованиям из языков контактировавших этносов, специфики звукового строя того или иного языка, древнейшими из ныне живущих в Западной Сибири народностей являются селькупы, проживающие в междуречье среднего течения Оби и Иртыша (численность около 4500 человек). Предки селькупов приблизительно семь тысяч лет назад жили на территории среднеазиатского Двуречья и Северного Приаралья, откуда они в результате внешнего воздействия продвинулись, с одной стороны, на юго-запад, положив начало шумерской цивилизации, а с другой стороны, на север, став компонентом так называемой «остяко-самоедской общности».
Автор известной «Истории Сибири» Г.Ф. Миллер располагает селькупов в конце XVI — начале XVIII века на обширной территории Сургутского уезда Тобольской губернии. С середины XVIII века селькупы оттесняются остяками в междуречье среднего Таза, Пура и Нарыма, хотя еще в прошлом веке часть селькупов проживала в бассейне Среднего Ваха. В современном селькупском языке можно обнаружить некоторое сходство звукового строя, отдельных звуков с фонетикой, отдельными звуками шумерийского языка, а также с древнетюркскими и угорско-самодийскими наречиями. Исследователи отмечают лексические аналогии, например, в группах слов, обозначающих наименование шумерских, древнетюркских теонимов, и современных названий селькупских языческих божеств, сходство угорских, самодийских и селькупских географических апеллятивов. К сожалению, фрагментарные сведения из этнолингвистической истории селькупов не дают сколько-нибудь полного представления о диахронии лингвистических связей с контактными этносами, если не считать очевидных лексических, фонетических заимствований из современного русского языка. Ср.: алфавит, билет, буква, вторник, енот, зал, клуб, куттарный (который), курпа (крупа), лекарсал мот (аптека), сяпяг (сапог), юбка.
Ненцы, или в прошлом самоеды, близки по языку, культуре и менталитету энцам и нганасанам, а ранее — и южным самодийцам (камасинцам, койбалам и тюркоизированным теперь сойотам). Как этническая языковая общность, предки самодийцев проживали в эпоху неолита в верховьях Енисея. Их продвижение из Саяно-Алтайского Нагорья на северные территории проходило по междуречью Енисея и Оби, где они оставили островные ареалы в суперстратной топонимии. На своем пути древние ненцы вступали в контакты с аборигенным населением, возможно, селькупами, кетами и уграми. В зоне тундры предки ненцев ассимилировали предков саамов, оставивших в русском языке этноним самоядь (самоеды), в котором запечатлены древнерусский суффикс — ядь с собирательным значением, как и этническое имя «салькуп» (буквально «таежный человек»), этноним ненец (диал. ненеця, хасава) является самоназванием и означает «человек», «мужчина», «настоящий мужчина». Ненцы, проживающие на Тюменском Севере (чуть более 20 тысяч человек), небольшими группами расселены также среди хантов, коми и селькупов, поэтому в их языке, обычаях и культуре заметно влияние соседствующих этносов. Это влияние менее заметно на фоне лексических заимствований из русского языка, о чем можно судить по отдельным страницам ненецко-русского словаря: ненецк. антенна, нгантенна из русск. антенна, арестуйва (арест), аэрохан, нгерохан (аэросани), океан, округ, октябрь, орден, отличной (отличный), отряд, очко, асыпка (ошибка), палок (балок), пант (бант), прикада (бригада), простидардь (прощаться), простын (простыня), прасин (брезент) и др.
Проникновение предков манси и ханты в Обско-Иртышский бассейн археологи относят к началу нового летоисчисления, хотя интенсивное заселение уграми Тюменского Пообья начинается после VII века, когда они были оттеснены на Урал и за Урал поволжскими булгарами. В IX–XIII веках угорские племена проживали помимо Обско-Иртышского междуречья в нижнем течении рек Тобола, Ишима, Конды, Туры, Пышмы (на юге), Большого Югана, Ваха, Агана (на востоке). Угорские топонимические следы обнаруживаются, в частности, в Тюменском, Нижнетавдинском, Ярковском, Тобольском и Вагайском районах Тюменской области. Есть весомые аргументы в пользу того, что хороним Сибирь имеет этимологическую связь с тюркоизированным этнонимом сыбыры (савиры, Сыпыры, обитавшие до XVI столетия в низовьях Тобола). Самоназвания обских угров манси (их численность 8,5 тысяч человек) и ханты (23 тысячи человек) предшествовали русским этнонимам соответственно вогулы и остяки и возводятся к понятию «человек», «мужчина», «люди», «народ». В мансийском и хантыйском языках отмечаются лексические вкрапления из ненецкого, селькупского, коми-зырянского и татарского языков. Однако лексика, связанная с общественно-политической, медицинской, просвещенческой, технической и культурологической терминологией, является в основном русской по происхождению. Вместе с тем фонологическая система угорских наречий и диалектов наложила свой отпечаток на фонематику тюркского автохтонного населения. Речь идет о явлении оглушения звонких согласных, цоканье, переносе ударения с конца на начало слова.
Тюркоязычные племена, прародиной которых принято считать северо-западный Алтай, появились в междуречье Ишима и Тобола около X века. Здесь они вступили в контакты с уграми, оттеснив их на более северные территории или смешавшись с ними.
Государство западносибирских татар — Тюменское ханство возникло в конце XIV века на землях, входивших в Джучиев улус Монгольской империи и включавших территории по рекам — Туре, Тоболу, Нице, Исети и Пышме. Вследствие разногласий между правителями Белой Орды — потомками брата Батыя Шейбаниханом и представителями местной татарской знати из Тайбугина рода — в 20-е годы XV века Тюменское ханство утрачивает свою самостоятельность и попадает в зависимость к образовавшемуся около 1495 года Сибирскому ханству со столицей Искер. В сибирских летописях, преданиях и топонимии среди тюрков, именуемых со 2-й половины XIV века сибирскими татарами, упомянуты тюркские автохтонные этнонимы — айялы, иштяки, куртаки, нанги, туранцы, токузы, ясколбы, саргаты, сарты, нагайцы и др. Этническое имя «татар» (др. — русск. «татаръ», «татарва», «татарове»), на наш взгляд, предпочтительнее этимологически соотнести с морфами тат (ср. таджик, таты-ираноязычный народ, живущий в Иране) «иноплеменник», «ираноязычный» и ар «народ», «племя» (ностратическое имя артии вошло в тюрко-угорские этнонимы — балкар, булгар, мадьяр, хазар). Западносибирские татары используют кириллическую графику, в разговорном языке заметен пласт русской лексики.
Проникновение русских славян в Западную Сибирь началось с XI века, но активизировалось в XVI–XVII веках. Влияние русской культуры, особенно письменной, на культуру автохтонов весьма благотворно и продуктивно. Сохраняя свою национальную самобытность, языки малочисленных народностей Западной Сибири пополнили свой лексический состав, обогатились фонетически, грамматически и стилистически, значительно продвинувшись в своем развитии.
В свою очередь, русский лексикон расширился за счет онимической лексики (Аминья, п., Вантыпас с., д., Вачтур, оз., Эмтор, оз., Еваркурт, д., Ляраяха, р., Толька, р., Чикча, д., Янтык, оз. — всего 5 тысяч слов), а также апеллятивов из быта аборигенов — татарск. авыл (деревня), балык (рыба); манс. павыл (селение), урай (старица); хант, мухсанг, муксун (рыба), пеши, пешка (олененок); селькупск. культяк (утка гоголь), ляча (кулик); ненецк. малица, мальца (шуба), хари (северное сияние) и др.
Таким образом, этнолингвистические проблемы региона могут быть решены с учетом понимания исторических связей между тесно контактировавшими народами, обмена культурным опытом, здесь важен синтез духовных и материальных достижений, разумный динамизм сближения речевых культур.


Н.В. Лабунец
Гидронимические термины как свидетельство миграции древних угров

Вопросы этногенеза обских народов занимают важное место в финно-угроведении, так как от степени их изученности зависит окончательное решение так называемой проблемы «Великой Венгрии» — проблемы выявления исторической прародины угров, путей и направлений их древнейших миграций.
Известно, что успешное исследование вопросов этно- и глоттогенеза основывается на комплексном подходе: изучение праистории может достичь своей цели только путем использования данных других наук, в числе которых язык имеет немаловажное значение. Наряду с лингвистической палеонтологией ценные сведения для истории уральских народов может дать топонимика, позволяющая не только установить языковую принадлежность имени собственного, но и точно локализовать его. Разумеется, топонимия лишь частично отражает уровни корреляции языков и их носителей. Однако топонимические структуры так или иначе позволяют судить об этнолингвистической принадлежности географических названий, а значит — о локализации их создателей. Так, существенное дополнение в вопрос о былом местопребывании иртышских, южных, ханты вносит этимологическая интерпретация субстратной топонимии юго-востока Тюменской области (левобережье Иртыша в междуречье Вагая и Ишима).
Принято считать, что территория распространения ныне исчезнувших иртышских, южных говоров хантыйского языка тянется от Щеркалов на юг по течению Иртыша к устью его (Хайду, с. 45). Исторические источники XVII века называют более южные территории: по р. Конде и р. Демьянке. Б.О. Долгих, основываясь на архивных материалах ЦГАДА, установил соответственно четыре волости — Малая Конда, Демьян, Верх-Демьянки Митькина, Верх-Демьянки Григорова, — которые образовывали этническое единство с прииртышскими остяками (Долгих, с. 62). Интересно в этой связи отметить, что в «Описании Тобольского наместничества», составленном в 1789–1790 годах по ответам на вопросы анкеты 1784 года, встречается 62 гидронима с пометой «остяцкий», строго локализованных в границах выделенных волостей. Гидронимы угорского происхождения, соотносящиеся с другими территориями, в тексте «Описания» этнических привязок не имеют. Отмеченный факт, несомненно, указывает на языковое своеобразие данной этнической группы.
О пребывании прииртышских ханты на территории юга Тюменской области свидетельствуют топонимические данные, обнаруженные нами в нижнем течении р. Вагай. В этой связи важно отметить, что некоторые гидронимы, соотносящиеся с нижним течением рек Конда и Демьянка, так или иначе имеют аналоги в субстратной топонимии юга — нижнем течении реки Вагай. Так, обращают на себя внимание «северные» топонимы (по р. Конде и р. Демьянке), коррелирующие с «южными» (в бассейне р. Вагай), например: р. Сутьега — р. Суетяга (Суетяк, Своетяк), р. Турбича — р. Бича, р. Марыта — р. Марыта (Марыда), р. Магацка — р. Магатаир, р. Камова — р. Кама, р. Конда — оз. Кондан (Кундан), р. Ленгиева — оз. Ленгуль (Лянгуль) и др.
В настоящее время в низовьях Вагая проживают тобольские, иштяко-тукузские татары, в этногенезе которых, как свидетельствуют этнографические данные, особенно выпукло, по сравнению с другими этническими группами, представлен пласт южных угров (Томилов, с. 64). Историками давно доказано, что «…часть волостей Тобольского уезда представляли собой… оторвавшиеся от своих племенных объединений группы обских угров, подвергшихся татарскому влиянию» (Долгих, с. 62).
Стратиграфическое описание русской и татарской топонимии (в том числе и в зоне контактных заимствований) бассейна реки Вагай, предпринятое нами (Хромова, 1985), позволило выявить около 200 топонимов, восходящих в угорскому и доугорскому субстрату и субсубстрату. Следует отметить, что этимологическая интерпретация угорского субстрата может быть осуществлена не только на базе хантыйского, но и мансийского языков.
В статье мы попытались охарактеризовать с этимологической точки зрения, опираясь на данные хантыйских диалектов, субстратные гидронимы нижнего течения бассейна реки Вагай, функционирующие в речи русских, татар или засвидетельствованные архивными источниками XVII–XVIII веков в различных вариантах, отражающих различные ступени адаптации онима. Использование наряду с полевыми материалами архивных дает возможность наглядно проследить трансформацию топонимических типов в их диахронии, реконструировать древнейшие праосновы угорского исхода.
Полевые материалы собраны автором в 22 населенных пунктах Вагайского района. Архивные материалы включают различные источники XVII–XVIII веков (межевые, переписные книги, документы Тобольского Знаменского монастыря, дела по внутриземельному межеванию и др.), в том числе картографические (223 карты XVIII — начала XX в.), хранящиеся в фондах Тюменского, Тобольского и Омского архивов.
Субстратная топонимия угорского происхождения в нижнем течении реки Вагая, по-видимому, неоднородна по своей этнолингвистической и диалектной принадлежности. Перед исследователями здесь встает целый ряд пока нерешенных проблем. Речь идет о неизученных вопросах структурно-фонетической и особенно лексико-семантической реконструкции угорских топонимов, претерпевших адаптацию как в тюркской, так и в русской языковой среде, о междиалектном взаимодействии хантыйского и мансийского языков (известно мнение исследователей об условности деления в XVII веках обских угров на ханты и манси), а также о диалектной дистрибуции угорских названий в силу слабой изученности обско-угорских наречий, хотя последние, как известно, и отличаются достаточно глубокими расхождениями практически на всех уровнях языка.
Прежде чем перейти к этимологизации отдельных региональных названий, укажем, что топонимические этимологии всегда условны. Только системное изучение материала в его конкретно функциональном проявлении дает возможность говорить о достоверности ономастических разысканий. В этой связи интерпретация иноязычного материала проводилась в соответствии с существующими лингвистическими критериями надежности и достоверности топонимических этимологий, опирающихся на: 1) законы адаптации принимающего языка; 2) принцип семантической мотивированности топонимов; 3) структурно-типологические и семантические модели живых языков, причастных к созданию или переоформлению топонимов рассматриваемой территории; 4) количественный показатель — массовое присутствие топонимов увеличивает надежность выводов; 5) ареальное вхождение, позволяющее говорить о наличии определенного топонимического страта.
Исходя из выше сказанного, интерпретацию ономастического субстрата по нижнему течению реки Вагая мы начали с выявления фонетических и структурно-словообразовательных особенностей топонимов, закономерностей языковой трансформации их в условиях татарско-русского двуязычия.
Фонетический анализ угорской по происхождению топонимии по нижнему течению Вагая показал, что:
1) в начале слов-топонимов, как правило, группы согласных отсутствуют: БОЛМА, р., МУРТАКЛЫ-ЧАГИТ, р., САБА, р., ТУСАБА, р. Исключение составляют топонимы, подвергшиеся семантической адаптации: ГЛОТОВО, бол. (ср. рус.: глот «кто прожорливо глотает». — Даль, I, 356), в исторических документах засвидетельствована форма ЛОТОВО, бол. < хант. lot «яма» (Патканов, 68), КРАШЕВОЕ, оз. (ср. рус.: крашивать «покрывать какою-либо краской, цветить». — Даль, II. 186), известен вариант этого топонима в форме КАРШЕВОЕ, оз., ур. (ср. сиб.: карша «коряга, суковатый пень, ветвистый обломок, целое дерево с кореньями, подмытое и снесенное водою; замоина; замытое под водою дерево». — Даль. II, 94), на картах XVIII века зафиксирована форма КАРАШЕВО, оз. < хант. kэrэs «высокий» в значении «высокий берег» (Штейниц, V, 674);
2) в начале слов-топонимов чаще встречаются глухие смычные и фрикативные согласные: ПАРТЫ, оз., САНUГА, оз., СИНАРТАЛ, оз., ЦИНГА, оз., а также звонкие согласные и сонорные, отсутствующие в инициальной части исконно тюркских топонимов — Б, В, Р, Л, М, Н: БУРГАЛОМ, бол., оз., р., БЕГЕТИНО, д., ВАЙКАРИС, оз., ур., ВЕРТЕНИС, ур., ЛЕМЧАЙ, оз., МАНГАТАЙ, оз., МУРАЛТАЙ, оз., НЯРША, оз. < хант. narsa, narsa-jux «ива» (Патканов, 91);
3) ударение в угорских по происхождению топонимах исследуемого региона, даже в словах, засвидетельствованных в тюркском употреблении, как правило, падает на первый слог, хотя в исконно татарских — на последний: РЕНЧИК, ПУРГУТЬЯ.
В лексике тоболо-иртышских говоров подобные явления исследователи соотносят с влиянием угорского субстрата.
Структурно-словообразовательный анализ субстратных топонимов по нижнему течению Вагая и Ишима позволил выделить повторяющиеся элементы — основы и детерминативы, свидетельствующие об агглютинативном характере языка-источника. Состав детерминативов в большей части представляет собой топонимизированные лексемы (географические термины), называющие различные гидрообъекты — реки, протоки, озера, болота.
В названиях небольших рек, ручьев, логов представлены детерминативы:
САБА хант. ирт. sap «ручей, приток» (Патканов, 130), юг «ручей» (Паасонен, 212), кош. sap «ручей между озерами», цинг. sap «маленький ручей, ручеек», кр. sap «исток, соединяющий два озера или озеро с рекой», в. — юг. saw «исток», варт. saw «ручей», м. — юг, sap «маленький ручей, исток», тр. — юг. sap «маленький ручей» (Карьялайнен, 863). Этот термин засвидетельствован в топонимах САБА, р., ТУ САБА, р., которые обозначают небольшие речки, протоки, соединяющие озеро или реку (ср.: р. Саба берет начало в оз. Пивошном и впадает в р. Агитка). Штейниц в фольклорных текстах зафиксировал употребление этого термина в топонимах, обозначающих крупные реки, например р. Конда < хант. Kansap (Штейниц, IV, 952).
ЦАГЫТ, ЧАГЫТ, ЧАГЫД засвидетельствован в тюркских говорах региона как ЦОГЫТ, однако этимологию слова следует искать не в тюркских, а в угорских языках, так как это термин со значением «лощина, ручей, начинающийся в болоте, протока, соединяющая озеро и болото» (Тумашева, Словарь, 1017), «ров» (Гиганов, 519) отмечается только в говорах тобольских татар (Радлов, т. IV, 219), которые, как известно, претерпели угорское воздействие, в других татарских говорах и тюркских языках этот термин не отмечен. В хантыйском языке выявляются следующие соответствия: хант. tsaxэt «болото» (Паасонен, 269), кр. siyэt, тр. — юг. siyэt. siy t «протока между озерами», «ручей между озером и рекой» «Карьялайнен, 341), cayэt «болото» (Штейниц, III, 266), вах., аг., тр. — юг. siyэt «протока между озером и рекой или между озерами», «улово, узкий тупик озера» (Терешкин, 428).
В топонимии нижнего течения реки Вагая термин широко используется в качестве детерминатива в гидронимах: Муртаклы-Чагыт, р., Саип-Цагит, р. и др.
В названиях озер широко представлен следующий детерминатив: ТАВ/ /ТАЙ/ /ТАЛ/ /ТАУ/ /ТОБ/ /ТОВ/ /ТОЙ/ /ТОЛ/ /ТОУ ~ хант. ирт. taw «заповедь» (Паасонен, 244), в. — дем. tэw, «озеро, пруд», кош. teu, tэou, tou, «озеро» (Карьялайнен, 971), ирт. teu, tou «большое озеро» (Патканов, 163). Детерминатив используется исключительно в названиях озер, особенно широко его функционирование (в том числе и вариативное) отражено на картах конца XVIII века: Аргынтау (Аргынтаву), Ариштоб (Ариштов, Ариштау), Кайльтав (Кайльта, Колотау, Колотовка), Мангатай, Муралтай, Онтой, Сартал, Синартал.
Широкое варьирование термина объясняется сложностью языкового взаимодействия в говорах исследуемого региона. Взаимодействие угорских и тюркских языков, предшествующее субстрату, не могло не отразиться в топонимии, с другой стороны, почти четырехсотлетнее сосуществование русских и западносибирских татар, продолжающееся и до настоящего времени, также привело к отражению лингвоэтнического взаимодействия. Сложнейшие исторические связи способствовали ситуации возникновения субстрата и субсубстрата, появлению многочисленных прямых и, возможно, «обратных» заимствований. Говоря о языковой ситуации в Западной Сибири, П. Хайду писал: «Эти многосторонние связи с соседними народами и языками вновь заставляют нас обратить внимание на то, что направления передачи заимствований также могут быть разнообразны: в ряде случаев заимствование могло осуществляться многократно, иногда же язык, из которого непосредственно проникло то или иное слово, не может быть установлен однозначно» (Хайду, 48). Это же замечание можно отнести и к установлению соответствий фонетического варьирования. Так, чередование В/ /Л в финальной части детерминатива могло быть воспринято русскими от татар, сохранивших угорское произношение звука W/ /Y (ср. замечание А. Кастрена о характере звука W в иртышском наречии хантыйского языка в односложных словах типа ТЕУ «озеро», близкого к L неслоговому). Варьирование W/ /L даже в середине слова-топонима отмечается в современных иштяко-тукузских топонимах, например, БOLMA/ /БOWMA, р. Конечный согласный П (графически Б) мог возникнуть в результате «обратного» заимствования, когда в тюркских говорах региона русский финальный звук Ф (< тат. W) в детерминативе угорского происхождения стал восприниматься татарами как П, и в такой огласовке топоним снова мог быть заимствован русскими (ср. аналогичное явление, отмеченное нами: собственно татарский семантически прозрачный топонимом Кондызлы, р. «бобровая рука» в русском языке трансформировался в Кондызла, Кондусла, Кондусловка, позднее в татарских говорах произошло «обратное» заимствование топонима как Кондуслап (с утратой русского словообразовательного форманта — овк-) и этимологически стало соотноситься татарами уже не с тюркским источником, а с русским. Отмеченные варианты слова, связанные с его русско-тюркской трансформацией, нашли отражение в картографических источниках XVIII–XIX вв.).
В названиях болот употребительным является детерминатив, также представленный многочисленными вариантами:
КАВЫЛ/ /КАЛ/ /КАЛЬ/ /КАУЛ/ /КОУЛ/ /КОУЛЬ — хант. ирт. kal «лог», каз. kal «чистое болото» (Карьялайнен, 398), ирт. каз. kal, kal, шур. kэlэ «чистое болото, ложок», «чистое болото без деревьев, почти как озеро» (Штейниц, V, 627). Указанный детерминатив в качестве местного географического термина известен у заболотных татар, ср.: тат. заб. МГ kow «высохшее болото с кочками» (Тумашева, Словарь, 886–887). В топонимии детерминатив употребляется в названиях болот и урочищ: Оллукоул, ур., Пляс-Коул, бол., Пий-Кауль, бол., ур., Цыгыр-кал, бол.; Чигркал., ур., Шанга-Коул, бол., Юга-каул, бол.
Чередование в корне А/ /ОУ/ /АВ отражает, по-видимому, долготу гласного (или дифтонг) в языке-источнике; консонантизм конца слова Л/ /Л отражает общие процессы адаптации тюркских согласных в русской топонимии бассейна реки Вагая.
Все отмеченные выше детерминативы в своем большинстве сочетаются с основами, которые достаточно надежно интерпретируются средствами хантыйского языка. Этимологическая интерпретация отдельных топонимов осуществлялась нами с использованием элементов метода моделирования компонентов топонимических систем (для сопоставления семантических моделей привлекались собственно русская и собственно татарская топонимические системы).
Сравнительно-сопоставительное изучение способов номинации топообъектов в русских, тюркских и обско-угорских диалектах, учет фонетических и структурно-словообразовательных соответствий и направлений адаптации в разные периоды функционирования топосистем позволили дать этимологическую интерпретацию субстратных топонимов бассейна реки Вагая на базе южного диалекта хантыйского языка.
АНЦЫГ, р. < хант юг. onts «сосна» (Паасонен, с. 279), в. — юг. oncej, oncej, ирт. гпсе «сосна» (Карьялайнен, с. 113), т. е. — «сосновая речка». Семантика основы соотносится с особенностями реалии: по берегам Иртыша сосна распространена и в настоящее время, кроме того, название не является семантически изолированным в кругу других топонимов как русских, так и тюркских, ср.: СОСНОВКА, р., КАРАГАЙКА, р.
Топоним АНЦЫГ претерпел лишь фонетические изменения — S, С > Ц, соответствующие цокальному говору иштяко-тукузских татар. Этимологическая интерпретация топонима средствами тюркских языков сематически не убедительна, ср. алт., тел., тоб. и др. АН «дичь, всякое животное, на которое охотятся» (Радлов, 1, 184); АН «зверь» (Гиганов, 191) + суффикс — ЦЫК со значением уменьшительности, т. е. АНЦЫГ (с эллипсисом форманта) — «речка маленьких зверьков» или «речка маленьких промысловых зверьков». Такая этимология вызывает сомнения, во-первых, потому, что для русской топонимии бассейна реки Вагая не характерно называние объектов, в частности рек, существительными с общим значением «зверь», «дичь», обычно название конкретизируется, например, БАРСУЧЬЯ, БОБРОВКА, р., р., КУНДУСКА, ТУМАТ, ЧИЧКАН-КУЛЬ, р., р., оз.; во-вторых, трудно объяснить связь названий АНЦЫГ и АНЦЕТАЛ, хотя близость этих названий несомненна уже в силу смежности объектов.
Вероятность этимологизации на основе тюркских языков увеличивается, если учесть, что в тоб. диалекте татарского языка могло употребляться в значении «лось» (Гиганов, 190), т. е. АНЦЫГ — «река маленького лося». С семантической точки зрения такое толкование допустимо — эллиптированная форма названия может отражать какое-либо событие, происшедшее здесь ранее, например «река, где убили маленького лося», ср. АЮ-АТКАН, оз., «озеро, где убили медведя». Однако и в этом случае название остается вне топонимического ряда, обозначающего смежные объекты: АНЦЕТАЛ, оз., «сосновое озеро», СУЯ, р., «боровая, лесная река», ЮГО-БУРЕНЬ, оз., «липовое озеро», ЕЛАННАЯ, р., «река, протекающая по елани — открытой, безлесной местности».
АНЦЕТАЛ, оз. < хант. юг. ontsэ «сосна» (Паасонен, 279), ирт. (в. — дем., кр.) ипсэ «сосна» (Карьялайнен, 113) +тал < хант taw «озеро» (об этом форманте см. выше); т. е. АНЦЕТАЛ — «сосновое озеро», что соотносится с особенностями реалии, кроме того, название не является семантически изолированным в ряду других однородных, соотносится с семантическими моделями в русской и тюркской топонимии региона.
МУГАТАЙ, оз. < хант. цинг. moxэtэ и «озеро», н. — дем. muxitox «карась-озеро» (Карьялайнен, 971), ирт. mogon-tew «карась-озеро» (Патканов, 76), ирт. тохэ «карась» (Штейниц, VIII, 905), ср. наблюдения Штейница: тохэ-tew «название озера на Иртыше» (Штейниц, VIII, 905).
Таким образом, изучение субстратного слоя топонимии северо-восточной части Вагайского района показало, что значительная ее часть, функционирующая как в речи русских, так и западносибирских татар, может быть надежно интерпретирована лишь на базе ныне исчезнувшего диалекта хантыйского языка — южного или иртышского. В свою очередь подобная лингвистическая интерпретация субстратных включений может свидетельствовать о былом расселении южных ханты (от правого притока Вагая Агитки, к озеру Уват и далее — по Иртышу), хотя традиционно местами их пребывания считались более северные территории.
Изучение субстратного пласта показало, что территория бассейна реки Вагая находилась в зоне широких угорских контактов, нашедших отражение в топонимии.
Последовательное выделение языковых пластов, изучение субстрата с точки зрения его происхождения позволяет поставить вопрос о наличии еще более древнего субсубстратного слоя, поскольку среди оставшихся гидронимов по нижнему течению реки Вагая, не поддающихся этимологизации средствами русского, тюркского, угорских языков, отмечаются определенные повторяющиеся форманты. Все это делает возможным в дальнейшем привлечение других языков (например, самодийских) для этимологической интерпретации субсубстратных явлений.

Сокращения, принятые в работе

В названиях статей, монографий, диссертаций:
Долгих — Б.О. Долгих. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. — М., 1960.
«Описание» — Описание Тобольского наместничества / / Сост. А.Д. Колесников. — Новосибирск, 1982.
Томилов — Н.А. Томилов. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI — первой четверти XIX в. — Томск, 1981.
Тумашева — Д.Г. Тумашева. Диалекты сибирских татар. — Казань, 1978.
Хайду— П. Хайду. Уральские языки и народы. — М., 1985.
Хромова — Н.В. Хромова. Топонимия бассейна реки Вагай / / Автореф. дис. канд. филол. наук. — Свердловск, 1985.

В названиях словарей:
Даль — В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1989 — 1991.
Гиганов — И. Гиганов. Словарь российско-татарский, собранный в Тобольском главном народном училище учителем татарского языка священником Иосифом Гигановым и муллами юртовскими свидетельствованный. — СПб., 1804.
Радлов — В.В. Радлов. Опыт словаря тюркских наречий. — СПб., 1893 — 1911.
Терешкин — Н.В. Терешкин. Словарь восточно-хантыйских диалектов. — Л., 1981.
Тумашева — Д.Г. Тумашева. Словарь диалектов сибирских татар. Казань, 1992.
Патканов — S. Patkanov. Irtisi-osztjak. — Budapest, 1902.
Карьялайнен — K.D. Karjalainens. Ostjakisckhes worterbuch. — Helsinki. 1948.
Паасонен — Н. Paasonen. Ostjakiches worterbuch. — Heisingfors, 1926.
Штайнец — W. Steinitz. Dialektolgisches und etymologisches. 1966–1980.

В названиях языков и диалектов:
хант. — хантыйский язык
вас. — вахо-васюганский диалект
в. — дем. — говоры в верховьях реки Демьянки (иртышский диалект) ирт. — иртышский диалект каз. — казымский
конд. — говоры по реке Конда (иртышский диалект) кош. — говор с. Кошелева (иртышский диалект) кр. — говор с. Красноярск (иртышский диалект) м. — юг. — малоюганский говор (сургутский диалект) сал. — Салымский говор (сургутский диалект) согом. — говоры по р. Согом (иртышский диалект) сург. — сургутский диалект цинг. — говоры с. Цингалы (иртышский диалект)

В названиях географических объектов:
бол. — болото
д. — деревня
оз. — озеро
пр. — протока
ур. — урочище
р. — река


Н.В. Каркашова
Из истории культурного строительства на Обь-Иртышском Севере в 1920 — 1930-х годах

С первых лет установления власти Советов на Обь-Иртышском Севере были предприняты попытки осуществления не только экономических, но и культурных преобразований. Данная проблема нашла частичное освещение в исследованиях М.Е. Бударина, Л.Е. Киселева, в очерках по истории Тюменской области. Некоторый фактический материал опубликован в сборнике документов «Из истории культурного строительства в Тюменской области. 1918–1975 гг.»[24] и др.
«Культурная революция» в крае проводилась в специфических условиях. Для коренного населения — ханты, манси и ненцев — была характерна почти поголовная неграмотность. Трудности усугублялись территориальной разобщенностью народностей Севера, экстремальными климатическими условиями, отдаленностью от культурных центров, отсутствием письменности и подготовленных кадров. Для преодоления этих трудностей требовалось длительное время, особые формы и методы работы.
К началу 1920-х годов на Обь-Иртышском Севере накопилось слишком много проблем. Надо было решить сначала самые острые вопросы: ликвидировать угрозу голода, улучшить экономические условия жизни коренного населения, принять меры для хозяйственного возрождения и подъема традиционных промыслов.
Большое значение имели первые распоряжения Совнаркома в 1921 году об обеспечении малых народов Обского Севера продовольствием, охотничьим оружием и боеприпасами за счет централизованных фондов, об освобождении их от уплаты налогов, сборов и пошлин. XII съезд (РКП/б) в апреле 1923 года подчеркнул, что преодолеть хозяйственное и культурное отставание «можно лишь путем действительной и длительной помощи русского пролетариата отсталым народам Союза в деле их хозяйственного и культурного преуспеяния»[25]. В ноябре 1922 года Тюменское губернское экономическое совещание (ГубЭКОСО) разработало ряд мер по изысканию реальных возможностей развития северных промыслов.
Важнейшей задачей в деле культурного строительства являлось повышение общеобразовательного уровня жителей Обского Севера, и прежде всего ликвидация азбучной неграмотности. Тюменская губерния, по данным переписи 1920 года, по уровню грамотности занимала 48-е место из 51 губернии РСФСР. Грамотность у ханты составляла 5,2 %, у манси — 5,6 %, у ненцев — 6,3 %[26]. Поход за ликвидацию неграмотности в крае начался в 1921 году. На первых порах эта работа шла в основном за счет энтузиазма организаторов ликбеза и не подкреплялась необходимыми материальными ресурсами. Поэтому результаты работы были довольно скромные. Так, осенью 1921 года открылась школа ликбеза в Цингалах, зимой 1921/22 годов несколько школ и пунктов ликбеза было создано в Самаре и окрестных деревнях, в Сургутском и Березовском уездах, в Обдорске (Салехарде). Первоначально в них обучалось русское неграмотное население, но постепенно они помогали ликвидировать неграмотность и коренным жителям. Культпоходы по ликвидации неграмотности продолжались на Обском Севере в течение всех 1920-х годов.
В 1923–1924 годах начался плановый отпуск средств на социально-культурные мероприятия, поэтому стали создаваться стационарные национальные школы. Организация таких школ была затруднена не только недостаточным материальным обеспечением, но и отсутствием учителей, знавших языки народов Севера. В 1924 году на всем Обском Севере таких учителей было только двое[27].
В 1924 году начала работу первая стационарная школа-трехлетка в хантыйском селении Мулигорт Березовского района. Ее открыл учитель-коммунист Николаев. Днем он обучал детей, а вечером — взрослых. Вскоре все взрослые ханты уже могли читать русский букварь. «Учительская газета» сообщала, что Мулигортская школа «прочно пустила корни в народную остяцкую гущу и обеспечила свое существование и дальнейший рост остяцкой культуры»[28]. Через год, в 1925 году, в селении Щекурья Березовского района начала действовать первая мансийская школа. Ее организатором был учитель А.В. Голошубин, хорошо знавший язык, местные обычаи и пользовавшийся авторитетом у коренного населения. В 1926 году в селе Полноват приняла учащихся первая мансийская школа-семилетка[29].
Выполняя постановление Совета Народных Комиссаров РСФСР от 18 июня 1926 года о просвещении национальных меньшинств, Тобольский окружной отдел народного образования и комитет Севера утвердил трехлетний план всеобщего обучения народностей северных окраин Тобольского округа на 1927–1930 годы. В результате его выполнения сеть фактически действующих школ возросла с 20 в 1924/25 учебном году до 32 в 1929/30 учебном году. Однако процент охвата детей обучением был невысок: среди манси он составлял 40,2 %, ханты — 8,7 %, ненцев — 1 %. У селькупов школьное строительство началось позже. Кондинские манси были тесно связаны с русским населением, поэтому были более восприимчивы ко всем культурным преобразованиям. Аналогичное положение наблюдалось у ханты Балыка и Салыма[30].
Поскольку значительная часть коренного населения вела полукочевой и кочевой образ жизни, то обычные стационарные школы на Севере были мало пригодны. Здесь требовался совсем иной тип учебного заведения, который учитывал бы специфику быта и рода занятий местного населения. Поэтому на Обском Севере стали открываться школы-интернаты, где дети могли жить в течение всего учебного года на государственном обеспечении. В этих школах-интернатах дети ханты, манси и ненцев обучались грамоте, а также овладевали элементарными гигиеническими и иными культурными навыками. В 1927 году была открыта Полноватская школа-интернат, в которой в первый год ее работы вместе с русскими детьми стали учиться 8 хантов и 4 коми[31]. В 1930-м открылись школы-интернаты в Казымском, Уют-Уганском, Тазовском и других районах. Школы-интернаты должны были стать очагами культуры, базой для воспитательной работы и осуществления начального и семилетнего всеобуча в специфических условиях Крайнего Севера.
Деятельность школ-интернатов, несомненно, сыграла свою роль в изменении образовательного и культурного уровня коренных северян. Однако внезапно оторванные от семей и от традиционных промыслов дети испытывали серьезные трудности в период адаптации к новым условиям жизни, тем более что большинство школ располагались в неприспособленных помещениях. Поэтому нередко родители стремились тайком увезти детей назад в тундру и тайгу или сами дети убегали из школ-интернатов. Не обходилось и без подстрекательств со стороны шаманов. Взрослые аборигены нередко с сомнением относились к необходимости обучения детей в школах. Так, 70-летний манси А.Ф. Албин говорил: «Не верю. Дети манси не научатся грамоте. Им не под силу это. Русские могут учиться. А мы живем издавна здесь, много работаем, ходим в лес, промышляем сырка, селедку. Для чего же нам грамота?»[32]
Негативное отношение к школам-интернатам вызывали и перегибы в практике школьного национального строительства. Так, в докладной записке Центральному Комитету Севера заведующий Ларьякской хантыйской школой-интернатом П.А. Афанасьев в 1927 году сообщал, что школа укомплектовалась «с большим перегибом на административность. Применялись штрафы, сбор подписок, запугивание «законом», учеников покупали и воровали…». Вместе с тем П.А. Афанасьев с тревогой отмечает проявления иждивенчества у воспитанников школы-интерната[33].
Наряду со школами-интернатами в 1930-е годы в крае создавались школы-передвижки. Они организовывались преимущественно на зимних и летних стойбищах северян. Такие школы по своему устройству были примитивны, легки и приспособлены для работы в условиях тундры. Большинство из них представляли собой обыкновенный чум, балаган или палатку, которые можно было легко складывать и без лишней затраты сил перевозить с одного места на другое. Зимой, когда население занималось охотой и оленеводством, там же работали и школы. Но как только с наступлением весны население перекочевывало на берега рек, в летние стойбища, школы переезжали вместе с ним.
На Крайнем Севере практиковалось создание и кочевых школ. Такие школы открывались на месте стоянок, но сами не кочевали. Когда с наступлением осенних холодов население перекочевывало в леса, школы свертывали свою работу. Первые учителя сохранили описания таких школ: «Кочевая школа представляла собой обыкновенный чум… Она работала в весеннее, летнее и, частично, в осеннее время… Окон в чуме не было: свет проникал через парусину… В апреле — мае постоянно поддерживался огонь. Во время занятий все сидели на шкурах. Дети писали на фанерных досках»[34]. Единых программ в таких школах не было — учили грамоте, счету, письму. Учебный год длился от двух до четырех месяцев.
Создание кочевых школ на Обском Севере было временным явлением. Они, конечно, не могли дать полноценного образования и служили лишь подготовительной ступенью для дальнейшего обучения. Осенью кочевые школы тоже несли элементы знаний и культуры в отдаленные районы Обского Севера.
Школьные учителя кроме учебной работы занимались множеством других проблем: обеспечением одеждой, обувью, организацией отдыха, заботились о здоровье детей, прививали им гигиенические навыки. Особенно трудно приходилось учителям-женщинам. У народностей Севера существовал взгляд на женщину как на «низшее» существо. Женщина не могла принимать участие наравне с мужчиной в общественной жизни, на промыслах и т. п. Когда на Сосьве, в Сартынье в двухэтажном доме бывшего купца была открыта мансийская школа, то некоторые старики манси не хотели входить в нижний этаж дома, где помещался интернат, поскольку на втором этаже поселилась женщина-учитель: «Как можно быть там, если над тобой, в верхнем этаже, будет ходить женщина?»[35] Несмотря на трудности, учителя-энтузиасты работали в самых отдаленных районах проживания коренного населения.
Одним из первых учителей на Обском Севере был А.Н. Лоскутов. В 1928 году комсомолец Аркадий Лоскутов по путевке Наркомпроса РСФСР и Комитета Севера был направлен в Березовский район после окончания школы второй ступени с педагогическим уклоном. Молодому учителю было поручено организовать в селе Сартынья первую в районе школу-интернат. Лоскутов справился с заданием. Три года он работал заведующим этой школой, учил детей и сам изучал язык и обычаи малых народностей Севера. В 1931 году А.Н. Лоскутов был направлен заведующим школой-интернатом в хантыйское селение Казым при вновь организованной Казымской культбазе. Это селение считалось оплотом шаманов и кулаков. В 1935 году его доклад об учебной и воспитательной работе в Казымской школе-интернате был заслушан и одобрен в Наркомате просвещения РСФСР. В национальных школах Ханты-Мансийского округа А.Н. Лоскутов проработал 15 лет и пользовался неизменным авторитетом у местных жителей. С 1940-х годов А.Н. Лоскутов на партийной и советской работе, посвятив в общей сложности Ханты-Мансийскому округу 53 года своей жизни[36].
Огромную роль в культурно-просветительной работе среди народностей Севера в 1930-е годы сыграли культурные базы и передвижные красные чумы. Культурные базы явились опорными пунктами преобразования экономики, культуры и быта национального населения Обь-Иртышского Севера. Расширенный пленум Центрального Комитета Севера в мае 1926 году постановил: «Признать устройство культурных баз вполне целесообразным и наиболее рациональным методом работы для культурного подъема, развития самодеятельности, выработки основ национального самоопределения и вовлечения туземных племен в советское строительство, а также для оказания немедленной экономической и культурной помощи туземцам»[37]. На территории Обь-Иртышского Севера в 1930-е годы были открыты культбазы: Ямальская в Ярсале — для ямальских ненцев, Тазовская в Хальмер-Седэ — для тазовских ненцев и селькупов, Сосьвинская — для манси и Казымская — для ханты.
Первой в Ханты-Мансийском округе была создана Казымская культурная база в 17 км от устья реки Амни. К концу 1931 года здесь была построена больница, школа с 17 учащимися, интернат, Дом туземца, ветеринарный пункт, баня-прачечная, показательная юрта, овощехранилище, три жилых дома — всего 14 строений. В коллективе работало 37 человек, из них 5 — представители коренной национальности. Культбаза обслуживала территорию в 40 тыс. кв. км. За короткий срок от создания до конца 1931 года работники культбазы 9 раз выезжали в хантыйские юрты, провели 34 собрания и беседы, организовали культпоход «За грамоту казымских остяков». Десять участников культпохода прошли пешком по лесотундре от стойбища к стойбищу 330 км[38].
Работники культбазы приняли активное участие в организации национального Казымского Совета и кооперативного (интегрального) товарищества. Ранее отсталые народности постепенно включались в общественно-политическую жизнь.
В апреле 1936 года в Казыме состоялась первая олимпиада хантыйского национального искусства. Ей предшествовал слет ударников и стахановцев охотничьего промысла. Среди лучших промысловиков были названы охотники Н.П. Волдин и З. Педахова. В олимпиаде приняли участие 120 человек. В программе праздника было открытие выставки изделий мастеров народного творчества, соревнования по национальным видам спорта, женская конференция, концерт национальной самодеятельности.
В 1931 году было начато строительство Сосьвинской культбазы в Березовском районе. Кроме школы, больницы и магазинов здесь действовал Дом народов Севера, столярно-слесарные мастерские, теплица и парники. По инициативе работников культбазы в марте 1936 года состоялась первая олимпиада мансийского искусства, проведен слет женской молодежи, организованы первые мансийские курсы по подготовке бригадиров охотничьего промысла и сельского хозяйства, мотористов и счетоводов-учетчиков.
Летом 1936 года вышла в рейс плавучая культбаза с кинопередвижкой, библиотечкой, баней, амбулаторией, фото- и радиокомнатами. Осенью среди оленеводов Саранпаульского совхоза была организована культпалатка. Она включала в себя библиотечку, фотоаппарат, патефон и бильярд. Культработники проводили громкие читки, беседы, выпускали стенгазеты, организовали школу ликбеза[39].
Осенью 1932 года на совещании Наркомпроса РСФСР обсуждался отчет заведующего Аганским передвижным красным чумом Сургутского района. Два работника красного чума с весны 1931 года кочевали по реке Аган вместе с рыбаками. Они обучали рыбаков грамоте, оказывали медицинскую помощь, показывали кинофильмы и проводили беседы. Опыт работы передвижного красного чума был одобрен. В 1935 году одним из лучших был признан Сосьвинский красный чум и Б. Тарховская изба-читальня. Наряду с красными чумами избы-читальни пользовались в Ханты-Мансийском округе большой популярностью. К концу 1935 году здесь действовало до 70 изб-читален[40].
В 1932–1934 годах были созданы две культбазы в Ямало-Ненецком округе. В состав Ямальской культбазы входили больница, школа-интернат, ветеринарный, зоотехнический, охотоведческий и краеведческий пункты, Дом ненца, столовая-чайная и два красных чума. Начальник культбазы М.М. Броднев[41] позднее вспоминал, что в первый год удалось набрать в школу только 7 детей, а на второй год в школе-интернате обучалось уже 35, на третий — 55 и затем — 110 учащихся-ненцев. Авторитет школа-интернат завоевывала упорной работой. Большую роль сыграло знание ненецкого языка заведующей школой-интернатом Т.Ф. Евсеевой[42]. Культбазы, красные чумы, красные палатки, красные лодки являлись специфически северными учреждениями и, несомненно, сыграли в 1930-е годы важную роль в культурно-просветительной работе среди малых народностей Обского Севера.
Таким образом, в 1920 — 1930-е годы коммунистические организации и органы советской власти прилагали большие усилия для того, чтобы наладить школьное образование и культурно-просветительную работу среди коренного населения важного для страны района — Обь-Иртышского Севера. Работа среди малых народностей Севера требовала большого такта, кропотливости и знания местных обычаев. Далеко не все партийные и советские работники обладали подобными качествами, пытаясь использовать привычные административно-командные методы. Однако командование и администрирование, как правило, приводило к конфликтам с местными народностями и недоверию к мероприятиям советской власти. Опыт лучших работников 1920–1930 годов, уважительно относившихся к национальным обычаям и традициям, может быть востребован и на современном этапе.


ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ


Т. И. Борко
К истории изучения шаманизма в Сибири

Вопросам шаманства и шаманизма до сих пор вплотную занимались этнография и религиоведение. В зарубежной науке тема разрабатывалась этнологией и антропологией. Исследования этой проблемы большей частью носили лишь описательный характер и не выработали единой точки зрения ни относительно времени происхождения данного явления, ни относительно причин его возникновения. Большинство ученых считают этот комплекс воззрений исконно сибирским, но существуют и другие мнения. Например, Л.Я. Штернберг выдвинул версию, по которой система шаманизма была привнесена в Сибирь кочующими племенами. По его гипотезе, существовала историческая и культурная общность всех народов с шаманской идеологией, а центром ее зарождения и прародиной племен была территория Северной Индии, откуда движущиеся переселенцы распространили свои представления о мире до самого Уральского хребта. В качестве одного из аргументов своего предположения ученый указывал на этимологическое сходство слова «шаман» с санскритским «sramuna». Однако в буддийской литературе этот термин служит для обозначения монашеской общины или странствующего аскета отшельника, в котором ничто не указывает на личность шамана.
Вполне возможно, что явление возникло в нескольких центрах, а затем распространилось во всех регионах Сибири. Т.М. Михайлов[43], к примеру, выделяет следующие очаги происхождения: Центральная Азия (в монголоидной среде), Южная Сибирь (тюркоязычные народы), Западная Сибирь (угро-самодийские племена) и Дальний Восток (у палеоазиатов). Ученый отмечает, что в скифо-тагарское и гунно-сарматское время сложился примерно одинаковый хозяйственно-бытовой уклад, что способствовало большой схожести шаманизма в разных областях. Причем для шаманистского мировоззрения тюркских народов и монголов характерен скотоводческий дух, а для палеоазиатов и угров все легенды о шаманах связаны с охотой и рыболовством.
Н.Л. Жуковская[44] также говорит о том, что общие представления изначально присущи как южносибироскому, так и центральноазиатскому шаманству и древнеиндийской системе, на основе которой возникли позже другие религии (индуизм, брахманизм). Она считает, что черты сходства появились не в результате генетического родства или исторического контакта, а возникли как типологические явления самостоятельных систем. Среди главнейших идей, общих для мировоззрения, Н.Л. Жуковская отмечает веру в перерождение и воплощение души, в божественное избранничество, в возможность зачатия земного человека сверхъестественным путем. В последнее время, вопреки теориям генеалогического древа или приобретенного родства, большинство ученых предпочитает считать систему шаманизма «не импортированным явлением, а связанным теснейшим образом со всеми аспектами материальной и духовной культуры народов Сибири»[45].
Относительно сущности шаманизма также не существует единой точки зрения. Одни считают его проявлением любые колдовские и магические действия. Другие видят в нем этап стадиального развития общества, систему религиозных воззрений, раннюю форму религии. Пытались также объяснить шаманизм деятельностью исключительной личности шамана. Необходимо, однако, чтобы коллективная традиция восприняла индивидуальную практику, на что указывал Клод Леви-Строс[46]: «…Личный опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы». При изучении вопроса надо брать во внимание психологическую сферу, мировоззренческую среду, в которой развивался шаманизм. Иначе очень легко можно прийти к выводу, что шаманство предполагает нервно-патологические отклонения, а сеанс камлания — управляемый психический припадок. Такую версию объяснения можно обнаружить у С.А. Токарева[47]. Однако это подлежит проверке со стороны специалистов, так как известны случаи, когда шаманы сами излечивали шизофрению. В среде обских угров люди различали «блаженных» и тех, кто подвергался шаманской болезни. Избранник духов, объявивший людям о своем назначении, не приступает к своим шаманским обязанностям в течение 2–3 лет, чтобы окружающие убедились, что он не душевнобольной. Скорей всего, речь здесь может идти о богатом воображении и большой возбудимости личности шамана, действующего в определенных исторических условиях, его поступки обусловлены идеологической традицией народа. То есть под шаманизмом можно понимать вполне оформленную идеологическую систему. «Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях государственного типа», — пишет Н.А. Алексеев[48].
Круг проблем обрисовывается более четко, если проследить историю изучения вопроса. Первые сведения о финно-уграх Западной Сибири появляются в XVII веке. Основным источником знаний о хантах и манси, как в Европе, так и в России, были книги путешествующих по Сибири немца Г.Ф. Миллера (История Сибири. М.; Л., 1937–1941), затем И.Э. Фишера, описавших быт этих народов. Термин «шаман» появился в международной науке из письменных сообщений русских казаков, служивших в Сибири. Они записали слово в XVII веке у тунгусов, где оно звучало «саман», что значит «исступленный», «восторженный». У тюрок такой человек назывался «кам», поэтому шаманское действо получило название камлания. Интерес к шаманскому действу проявили участники Академической экспедиции 1769–1774 годов И.Г. Георги («О шаманском языческом законе»), Н.Я. Озерцовский, В.Ф. Зуев («Материалы и исследования по этнографии народов Сибири»), Охарактеризовав ритуал, атрибуты, одежду, они попытались определить функции колдуна и его положение в обществе, но видели его назначение и роль лишь в сфере бытовой магии.
Крупные открытия в области верований угров были сделаны финскими исследователями (И. Тикканен, А. Алквист, Ф.Р. Мартин). Помимо подробного описания шаманского костюма с разъяснением назначения всех его частей, деталей, Кастрен М.А. впервые описывает общеродовой обряд жертвоприношения, рассказывает об изготовлении атрибутов родственниками шамана; о делении волхвов на больших, совершающих племенные сезонные камлания, и малых, в функции которых входили индивидуальные камлания с целью излечения и т. п. Он ставит вопрос о социальном статусе шамана в роду, о его положении жреца, в ведении которого находится юрта-кумирня, соблюдение установленных правил жертвоприношения. Отношение соплеменников к колдуну пытался выяснить К.Ф. Карьялайнен (Религия угорских народов. М., 1921). На основе сравнительного анализа камланий у разных народов Севера и наблюдений за деятельностью шамана он делает вывод о том, что это не религия жрецов и князей, а мировоззрение народа.
Русскими исследователями активное изучение обычаев, уклада, верований народов Сибири началось в XIX веке. Уже В.М. Новицкий (Туземный отдел Тобольского Государственного Музея. Тобольск, 1928) отмечал, что познавать жизнь местного населения следует как комплекс явлений, не упуская малого. Л. Кориков, будучи сам лекарем, интересуется знахарскими функциями шамана, пользующегося, благодаря своим способностям в излечении больных, уважением и почитанием[49].
На следующем этапе изучения верований народов Севера поднимался вопрос об институте шаманства в связи с социальной организацией общества и с установленными в данном обществе нормами поведения. Ранняя классификация типов камланий была разработана А.А. Дуниным-Горкавичем (Тобольский Север. Очерки географический и этнографический. Спб., 1904), собиравшем сведения для доклада Императорскому Русскому Географическому Обществу в качестве посланника от Министерства земледелия и Государственных Имущественных обследований. Он выделяет общеродовые обряды, связанные с сезонными работами, во время которых совершались кровавые жертвоприношения; промысловые обряды соответственно с дарениями хозяину леса, зверей; погребальные обряды и проводившиеся при рождении ребенка.
В 1920–1930 годы исследователи Л.В. Костиков, Л.Н. Гей- денрейх, А.А. Попов отмечали, что собственно шаманство уже исчезло, оставив после себя некоторые пережитки. Наиболее значительные достижения по изучению проблемы в этот период принадлежат И. Старцеву[50]. Он пишет об избранничестве шаманов, которых духи принуждают к колдовской деятельности, о периоде обучения неофита у старого шамана, об этапах становления, о существовании женщин шаманов. Ученый обнаружил совпадения сезонных обрядовых действий с промысловыми работами, отметив таким образом влияние практической деятельности народа на его идеологические воззрения[51].
И. Старцев указывает на схожесть некоторых сказаний шаманской мифологии с древнейшими тотемистическими представлениями.
Надо сказать, что в последнее время появилось много работ, имеющих своей целью выделить в комплексе воззрений шаманизма древние представления и более поздние наслоения. Авторы ставят задачу определить, был ли он первой стройной религиозной системой первобытного человека или существовала какая- либо другая. Несомненно, что шаманизм впитал в себя самые древние верования палеолитического человека: фетишистские, связанные с ранней магией, анимистические. Гении одухотворенной природы становятся хозяевами тех или иных объектов, помощниками или вредителями шамана, а тотемистические образы мыслятся предками кама, его покровителями. Наряду с этими были восприняты шаманской идеологией охотничьи культы — одна из древнейших форм религиозного быта, теснейшим образом связанная с общественной практической деятельностью людей. В.Р. Кабо[52] считает, что магическая практика первобытных охотников и земледельцев направлена не столько против угрожающих обстоятельств, сколько для утверждения обычного порядка вещей, на поддержание нормальных отношений с природной средой. Чтобы объяснить себе удачу или неудачу, охотник должен был наделить конкретную местность, реку, свое орудие труда духами, которые затем стали приобретать антропоморфные черты. Усложнение пантеона привело к необходимости специализации в духовной жизни. Кроме того, в процессе разложения родового общества древние родовые культы перестали играть былую роль, должна была появиться иная форма обряда, при которой прежние тотемистические культы «отрываются от своей родовой основы, становясь общеплеменными, или низводятся до духов-помощников»[53]. Прежние зооморфные их черты сменяются антропоморфными. В шаманизме тотемистические представления сохраняются в виде понятия «жизненной силы» шамана, которая заключена в каком-либо животном. Часто это был не воображаемый, а конкретный зверь. Сами шаманы также были наделены зооморфными чертами: древнейшие их изображения в Сибири — с рогами оленя или головой птицы. Считалось, что во время камлания шаман мог превращаться в птицу, рыбу или какое-либо животное.
Шаманскими изображениями считают А.П. Окладников и Е.А. Окладникова петроглифы, воспроизводящие антропоморфных существ с некоторыми зооморфными деталями (рога, головные уборы с клювом птицы) или с предметами, напоминающими бубны. Они датируют возникновение шаманского комплекса временем перехода от эпохи камня к металлу (конец II — начало I тыс. до н. э.). «В основе этих обрядов, — писал А.П. Окладников, — находился культ плодородия и получения шаманского дара, культ предков шаманов. Эти представления и обряды не сменили и не вытеснили более древнюю охотничью магию, впитали мировоззренческие основы неолитической эпохи»[54].
Культ плодородия, возможно, развивался из охотничьих воззрений, магических ритуалов, направленных на воспроизведение в природе видов животных или растений. С этими представлениями, несомненно, связан обряд жертвоприношения, который имеет несколько смысловых уровней и составляет основу мифологической ритуальной практики. Прежде всего он мыслится как преподнесение даров, умилостивление духов и искупление греха. Это отдача доли в качестве благодарности. Жертва может быть послана на обмен, чтобы в будущем добыча была гарантирована. Наконец, жертву отправляют к духам как передатчика просьб, желаний, как медиатора. Поэтому часто жертвами служат животные, являющиеся центральными персонажами мифологии. У обских угров это медведь, сын Нуми-Торума (верховного божества), посланный отцом смотреть за порядком на землю. Он совпадает с образом Мир-суснэ-хума («за миром смотрящий»). Он же есть Эква-Пырищ («за людьми смотрящий», «сынок женщины»).
Таким образом, в обряде жертвоприношения проступают черты мифологической ритуальной игры, где воспроизводится действие героев для того, чтобы мир продолжал нормально существовать[55]. Сами шаманские медитации Е.С. Новик считает «одним из способов интериоризации мифологического наследия». В камланиях сливаются воедино словесное воспроизведение мифа и действенное его воссоздание. Не случайно во многих традициях существуют шаманы-сказители, шаманы-певцы и собственно шаманы-знахари и ясновидцы.
Е.С. Новик указывала на религиозную сущность шаманизма, который возник на основе мифологических воззрений. Она отметила, что как мифологический, так и шаманский ритуал служили средством регулирования поведения людей. Она обнаружила, что камлания совпадали с обычными магическими актами (очищения, кормления духов) и ритуальными формулами заговора, мольбы. Е.С. Новик выделила сходство типов и общих структурных черт камланий с определенными мифологическими мотивами, где действие разворачивается по схеме: нарушение табу людьми — вредительство с противоположной стороны (духов), вызывающее беду — противодействие героя (шамана), его контакт с духами-виновниками, попытка устранить причины несчастья путем даров, обмена — результат: спасение жертв, ликвидация несчастья. Эти моменты являются общими для мифологических сказаний и шаманских обрядов и имеют одну смысловую нагрузку как в каждом отдельном мифе, так и в каждом камлании. Они воспроизводят конкретную ситуацию и направлены на постоянное возрождение жизненных сил героя, рода, на восстановление и увеличение промыслового зверя.
Наличие сходных черт в камлании шамана и путешествии мифического героя отмечал Е.М. Мелетинский[56]. Рассматривая героический эпос, он выделил основные сюжеты, группируя их по темам: 1. Провоцирующие обстоятельства (нарушение табу, порядка); 2. Контакт со злыми духами в результате перемещения из одного мира в другой; 3. Нанесение ущерба злыми духами; 4. Получение родными информации о беде, розыск средств спасения; 5. Спасение от злых духов. Как видим, схема аналогична разработанной Е.С. Новик. Е.М. Мелетинский также отмечал сходство обрядовой стороны, где воспроизведение ритуального прошлого является залогом непрерывности жизни, ее обновления. Ученый указал на тождественность первоначально культурного героя, демиурга-создателя и шамана. Такая слитность функций творца, добытчика жизненных благ первопредка определена свойством мифологического мышления, которому присуще неразделение природных объектов с человеческими. Образ демиурга-ремесленника наиболее архаичен в развитии монотеистических представлений. В нем «обобщена трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались основы культуры»[57].
Эква-Пырищ («сынок женщины») обских угров похищает солнце и луну у хозяина Нижнего мира Куль-Отыра, создает зверей из древесных палочек, выдалбливает первую лодку, учит людей правильно совершать жертвоприношение. Он сам может обращаться в гуся или зайца и выступать в качестве медиатора между мирами, способствующего компенсации бессилия человека. С помощью этого образа, по Е.М. Мелетинскому, происходит преодоление мифологической оппозиции, так как путешествующий персонаж символически сочетает признаки противоположных полюсов, выражением которых стали представления о сверхъестественном проявлении злой или доброй воли божеств. Для их умилостивления должны были проводиться общеродовые обряды жертвоприношения, которые тоже находились в ведении шаманов.
По-видимому, развитие шаманизма шло по пути становления его из мифологии в религию и превращения личности шамана в профессионального служителя культа. Процесс его развития, завершившийся появлением института жречества, А.Ф. Анисимов связывает со временем разложения родового общества и с образованием классового[58].
Однако И.С. Вдовин[59] считает роли религии и шаманизма различными и противопоставляет собственно колдовские действия кама действиям, направленным к родо-племенным божествам, которые осуществляли главы общин. Во время таких ритуалов шаманы-знахари присутствовали лишь в качестве рядовых членов общины. Эту точку зрения опровергает С.В Иванов, выдвигая гипотезу, что шаман в раннеклассовом обществе был еще и военным предводителем[60]. В подтверждение этому он приводит археологические материалы, из которых следует, что шаманская одежда имела элементы защитного доспеха. Действительно, логичнее предположить не параллельное существование шамана и жреца, общающегося с Верхним миром, как это представляет И.С. Вдовин. Более естественным для архаических обществ кажется превращение фигуры шамана в предводителя[61]. Бесспорно, самым сильным считали волхва, который мог приникать в другие миры, знал места, богатые пушниной, рыбой, умел просить у духов добычи для своего племени, предсказывал погоду и оставался жив почти всегда, когда любой другой человек погибал, что способствовало его превращению в вождя.
Вспомним доказанное Е.М. Мелетинским совпадение образа шамана и мифического культурного героя. Вряд ли на одной основе мифологических воззрений могли появиться две различные идеологические системы: собственно религиозная и шаманистская, тоже с элементами религии. Скорее, это один комплекс, развивающий предшествующие взгляды данного общества.
Точку зрения И.С. Вдовина поддерживает В.Н. Кулемзин. В противовес положению, что некогда один человек сосредоточивал в своих руках функции сказителя, певца, врачевателя и отправителя культа, В.Н. Кулемзин[62] выдвигает гипотезу, будто все эти категории существовали параллельно, а шаман противостоял религиозному лицу — жрецу. Наличие отдельных категорий волхвов ученый не считает результатом специализации, произошедшей с усложнением духовной жизни. Он выдвигает принципы, по которым следует определять шамана:
1. Избранничество духами как способ приобретения дара.
2. Общение с духами трех миров, посредничество между ними.
3. Экстаз, необходимый для камлания.
4. Особые атрибуты с символическим значением[63].
В этом аспекте из всех выделяемых категорий лиц, занимающихся магической практикой, В.М. Кулемзин не всех связывает с шаманством. По его классификации, у хантов существовали сказочники матье-ку и арэхта-ку (арэх — песня, ку — мужчина) — исполнители легенд-напевов. Эта категория могла не общаться с духами постоянно, им достаточно было получить музыкальные способности, для чего они уединялись на некоторое время в места обитания духов. Интересно, что на р. Васюгане и р. Вахе певцы были также и лекарями, кроме того, гадали на лопатке. Арэхта-ку обладали даже специальным атрибутом — шапкой со священным крестом — пирна на лбу. Предсказаниями занимались сновидцы улом-верта-ку, которые общались с духами. Они определяли, какую жертву кому принести. Были наделены отдельными функциями шокультаку — предсказатели охотничьего промысла, имеющие бубен для созыва духов; исылта-ку («человек, который режет сам себя»[64]), лекари, вселяющие в себя помощников в виде змеи, иногда камлающие к духу болезни Кынь-лунгу. Исылта-ку считались избранниками Торума. Специальные люди мулте-ку руководили обрядами, празднествами; впадали в экстаз для предсказаний гадатели панкал-ку. Наконец, высший разряд лиц, кого В.М. Кулемзин считает буквально шаманами — елта-ку, избранные самими духами. Они могли вступать в общение с покровителями при любых обстоятельствах в любом месте. Имея целую армию помощников, камлали во все три мира, могли перевоплощаться и мгновенно переноситься из одного места в другое. «Елта-ку» означает — ворожит человек. Непременными его атрибутами были бубен и колотушка, накосные украшения, специальная обувь. У елта-ку могли быть помощники, обучавшиеся искусству камлания, но сам шаман ничего не объяснял ученикам, которые только наблюдали. Считалось, что перед смертью елта-ку передает свою жизненную и шаманскую силу избраннику. У кама был идол — олицетворение его мистических значений и возможностей. Деревянная антропоморфная личина изображалась без рта, чтобы дух не передавал секреты хозяина. А во время обучения помощника волхв вырезал изображению губы, чтобы дух помогал передать опыт неофиту. (По материалам экспедиции В.М. Кулемзина по Средней Оби в 1972 г.) Были случаи, когда ученик становился более сильным шаманом, тогда старый покидал это место и уходил из селения.
Интересно, что елта-ку не брали вознаграждения. В лучшем случае при жертвоприношении выпивали чашу крови, во всех остальных — отказывались от подарков. Шаман жил не за счет своего дара, а работал, как и все. В сущности, его способности воспринимались как бремя. Елта-ку пользовался всеобщим уважением. О нем нельзя было говорить плохо. Он не только лечил, гадал, толковал сны, влиял на погоду, — шамана приглашали разрешить какие-либо общественные спорные вопросы: выяснить, кто прав, кто виноват, найти вора. Шаман насылал болезнь на виновного, и тот, если не признавался, должен был умереть.
По приведенным В.М. Кулемзиным данным, и сказочники, и предсказатели будущего, и даже толкователи снов непременно и обязательно еще и лечили. Это, кажется, противоречит основному положению его теории, так как свидетельствует о том, что некогда многообразные функции совмещало одно лицо. Иначе нельзя объяснить, почему сказитель являлся одновременно и лекарем, а обладание музыкальными способностями характеризовало человека как потенциального шамана.
По всей вероятности, не следует сводить систему шаманизма лишь к колдовской магической деятельности кама и противопоставлять ее религии и верованиям, которые В.М. Кулемзин не разграничивает между собой, поскольку им присуща вера в сверхъестественное и определенная систематизация. Тогда непонятно, каким образом шаманизм мог существовать помимо этих представлений.
О шаманизме как «особой системе мировоззрения, включающей в себя элементы иррационального, рационального и художественного образного познания мира» пишет В.Н. Басилов[65]. Л.Н. Гумилев также считал шаманизм не религией, а философией («практика экстаза с натурфилософской основой»)[66], объединившей большое количество верований, для которых наличие бога необязательно. Л.Н. Гумилев ошибочно полагал, что угорские колдуны «приручают духов, как оленей». Напротив, духи сами выбирают будущего шамана, преследуют его, обучают и покровительствуют. С ними нужно быть осторожным, умилостивлять. Эта спиритуалистическая практика приводит в конце концов к поклонению, из простого обмена жертва превращается в дар, шаман из посредника оформляется в жреца, могущественные духи природы или покровители рода приобретают статус божества.
История изучения сибирского шаманства позволяет выявить основные проблемы, связанные с темой (вопросы о происхождении шаманизма, его соотношении с мифологией и религией, о его значении и месте в обществе, о роли шамана и его функциях среди сородичей). Наконец, возникает вопрос об уникальности данного мировоззрения в Сибирском регионе либо же об универсальной идеологической системе, существующей на определенном этапе человеческой познавательной деятельности.
Рассмотрев различные точки зрения, можно сделать предварительные выводы относительно терминов, понимая под шаманизмом комплекс воззрений, вобравший в себя наряду с систематизированными мифологическими представлениями древнейшие анимистические и тотемистические верования, солярные культы и поклонение матери-прародительнице. А шаманством называть все практические проявления деятельности волхва, связанные с ритуальной культовой практикой.
В самом деле, для шаманизма характерны мифологическая картина мира с ее троичным членением, особенно восприятие окружающей действительности, когда миф является «только видом повседневного опыта», а не окончательной истиной, требующей непреклонной веры[67]. Свойствен сибирскому шаманизму и так называемый мифологический образ мышления, когда все явления одухотворены, не имеют причинно-следственной связи. В результате как реальное мыслится содержание мифа. И в то же время идеология шаманизма дает вполне стройную модель мироздания, строгую иерархию мифологических персонажей и духов, среди которых шаман выступал как центральная фигура обитаемой человеком земли и представлял сословие привилегированных посвященных людей, занимающихся ритуальной практикой, что свойственно более организованному — религиозному типу сознания. Шаманизм имеет тенденцию стать религией, так как ему присущи следующие компоненты: организация служителей культа с их специализацией, институтом избранничества и посвящений; религиозная обрядность, включающая общественные и семейные ритуалы, имеющая свои атрибуты и культовые центры, свои законы поведения, зафиксированные в легендах и сказаниях. Немаловажным элементом является и религиозное чувство, характеризующееся экстазом самого шамана и определенной эмоциональной атмосферой, в которой находились зрители священнодейства. Эта последняя сторона обусловлена формами художественного творчества (изобразительного и музыкально-драматического искусства), направленными на выражение основных постулатов шаманизма. Поэтому необходимо сказать несколько слов о состоянии проблемы изобразительного искусства народов Обь-Иртышья. Сейчас возникла настоятельная потребность его изучения специалистами-искусствоведами, поскольку исследования в одной отрасли могут опровергнуть либо подтвердить теоретические построения в других областях. А первые важные конструктивные наблюдения в сфере изобразительной деятельности северных народов были сделаны археологами и этнографами.
Так, В.Н. Чернецов и В.И. Мошинская[68] выделяют основные типы орнамента обских угров: ленточный (с преимуществом бордюра над сеткой) и медальонный. Корни полосового узора, по В.Н. Чернецову, восходят к андроновской эпохе. Типичная для этого времени орнаментация обнаружена в Тюменской области на Втором перейминском могильнике (Андреевское озеро), в поселке Абатском недалеко от Тюмени. Для андроновской керамики характерны геометризованные четкие узоры в виде зигзагообразных линий с ответвлениями, треугольные вдавления. В типе курганных захоронений, в керамике ощущается сходство с ираноязычными племенами сарматов и скифов. Так подтверждается предположение лингвистов, что андроновцы привнесли в культуру обских народов иранские наслоения через сродство скифов.
В.Н. Чернецов указал на устойчивость декоративного оформления культовых принадлежностей и шаманского костюма. Он отметил, что они имеют сакральное значение, заключенное в графических символах орнамента и представляют собой художественное переосмысление окружающего мира, попытку интерпретировать его в поэтических образах искусства и передать весьма скромными изобразительными средствами, прибегнув к высшей степени стилизации и символичности. Ученый заметил, что наибольшая сохранность характерна для тех форм художественного творчества, которые связаны с более древними, оформленными в систему представлениями. Таким законченным мировоззрением у народов Сибири, конечно, стал шаманизм.
Самым крупным и значительным трудом по теории орнамента обских угров до сих пор является работа С.В. Иванова[69]. Автор пытается проследить становление основных мотивов, узоров, среди которых выделяет как основные: 1. Зигзаг; 2. Квадрат; 3. Квадрат на треугольном основании; 4. Кресты; 5. S-видные; 6. Решетки; 7. Крючки; 8. Звездчатые розетки; 9. Ступенчатые ромбы; 10. Сложные розетки. Происхождение полосового орнамента С.В. Иванов выводит из сетчатого путем рассечения[70]. Он выделяет древнейший (местный) комплекс орнамента, геометрический, и считает его чистым абстрактным узором, лишенным всякого значения, что, однако, вызывает сомнения. Исследователь пишет: «У нас нет оснований видеть в большинстве узоров рассматриваемого орнамента трактованные реалистически или геометризованные изображения растений и животных. Эти изображения встречаются в значительно меньшем количестве, чем чисто геометрические фигуры»[71]. Считать узор никак не связанным с реальным внешним миром — не верно, о чем свидетельствуют хотя бы названия орнаментальных мотивов, которые С.В. Иванов почему-то считает произвольными.
Древнейшие орнаментальные мотивы, истоки которых лежат в неолитическом искусстве, были восприняты шаманизмом вместе с основными представлениями эпохи нового камня. М.Ф. Косарев[72] среди подобных изображений выделяет зооморфные, связанные в шаманской мифологии либо с родовым культом, либо с промысловым. Важными мотивами стали образы дошаманских воззрений — мировое древо, змейки, ящерицы, символы огня.
Древними знаками хантов и манси занимался Ю.Б. Симченко[73]. Он изучал родовые тамги (тамги, или «знамена», — рисунки, вытатуированные на теле, считавшиеся фамильным знаком), служащие для обозначения лица, его принадлежности к племени с точки зрения их приближения к письменности, отмечал высокий графический уровень и образность. Построение символа, как заметил Ю.Б. Симченко, происходит на основе выбора характерной детали, ее утрирования и схематизации.
Большее внимание к изобразительному творчеству проявили исследователи материальной культуры обских угров — Н.В. Лукина, Е.Д. Прокофьева, Н.Ф. Прыткова. Н.В. Лукиной собран богатейший материал по орнаментальному искусству наиболее изученной ею группы восточных хантов. Она собрала и систематизировала образцы орнамента, наиболее характерные мотивы, приемы, техники, обнаруженные по р. Агану, Пиму, Ваху[74]. На примере наиболее традиционной и монолитной группы она рассмотрела типы одежды, способы ее украшения, возможные пути изменения и развития культуры.
Н.Ф. Прыткова[75] на основе сравнительного анализа покроя, типологизации, декоративного оформления костюма выдвинула гипотезу о южных связях распашной одежды и об общем источнике глухой угорской и ненецкой одежды.
У Е.Д. Прокофьевой[76] находим детальное исследование шаманского костюма. Она составила подробное описание всех его элементов, а также атрибутов кама (бубен, колотушка). Выявив общие черты в культуре различных народов Севера и Сибири, Е.Д. Прокофьева выстроила классификацию шаманских атрибутов, по которой одежда и бубен обских угров представляют саяно-алтайский вариант южносибирского типа. Ею же впервые была высказана такая важная мысль, что наиболее архаичной формой шаманского облачения является цельная шкура животного, позже замененная выкроенной одеждой, имеющей сзади подол в виде мыса, напоминающий о применении шкуры. Подобное одеяние возникло потому, что шаман изображал зверя — родового предка, превращался в него во время своего путешествия к духам.
Большинство ученых указывали на значение творчества в закреплении идеологической системы и отмечали связь с материальным производством, общественно-трудовой практикой народа. Возможно, что изыскания в области семантики отдельных орнаментальных мотивов, рассмотрение эволюции шаманского костюма способствовали бы объяснению того, каким образом происходит становление на базе мифологических воззрений религиозной, философской систем, фольклорных эпических сказаний, так как традиционным культурам присущ своеобразный синтез. С узором орнамента могут быть забыты легенды, прекращают существование драматические ритуальные зрелища. Утрата одного влечет потери в других областях творчества, разрушается поэтический образ мира, созданный народом, теряется гармония изобразительной формы. Поэтому так важен комплексный подход, когда все явления культуры рассматриваются в их взаимодействии и взаимообусловленности. Этнография и археология должны быть слиты с фольклористикой, историей религии, искусствоведением, на чем настаивал академик Б. Рыбаков[77].


С. В. Туров
Современное состояние и некоторые культурологические аспекты русской традиционной медицины Северо-Западной Сибири

В начале XX века И.Я. Неклепаев опубликовал исследование, посвященное русской традиционной медицине Сургутского края[78]. По объему собранного материала и по уровню изученности данного феномена народной культуры работа И.Я. Неклепаева находится в одном ряду с лучшими исследованиями в области научной медицины конца XIX — начала XX века.
К сожалению, после И.Я. Неклепаева исследователи не обращались к данной теме. Вызвано это было как отдаленностью региона, так и общим снижением интереса в советской этнографии к народной медицине. Вновь тема традиционной русской медицины Западной Сибири появляется в историографии только в 70-е годы текущего столетия. Особо нужно выделить работы Л.В. Островской, М.М. Громыко, Н.А. Миненко, Ф.Ф. Болонева[79]. В новейших исследованиях помимо попыток нового осмысления данного феномена был введен в оборот богатый фактологический материал, в том числе вновь извлеченный из архивохранилищ и собранный в экспедициях[80]. Однако в отношении сибирского северо-запада новых материалов в научный оборот введено не было, а исследователи, в основном, ограничивались наблюдениями И.Я. Неклепаева. Вообще, нужно отметить, что современные исследования темы тяготеют к анализу общесибирских материалов и оставляют в стороне вопрос о региональных особенностях бытования народного врачевательного опыта. Поэтому автор основную цель видит в попытке выявить некоторые особенности бытования русских врачевательных знаний, навыков и представлений в Северо-Западной Сибири. Претензия автора на подобную постановку цели основывается прежде всего на опыте полевых исследований, проводившихся в 1992–1994 годах среди русского старожильческого населения Кондинского и Ханты-Мансийского районов Ханты-Мансийского автономного округа.
В 90-е годы XIX века, когда собирал свои материалы И.Я. Неклепаев, медицинские нужды сибирского крестьянства удовлетворялись преимущественно народными лекарями. Это в особенности относится к северному региону, где «медицинская часть» в это время, да и позже, была поставлена несравненно хуже, нежели в других районах. Так, на всю громадную территорию Кондинского края в конце XIX — начале XX века был всего один фельдшер. Он обслуживал население в три тысячи человек, причем только протяженность участка составляла 800 верст[81]. На весь северо-запад Тобольской губернии в начале XX века было только две больницы: в Березове и Сургуте и три врача[82]. Сегодня дела обстоят иначе, и народная медицина хотя и не исчезла окончательно, но таких позиций, как в прошлом, конечно, не занимает. Традиция в существенной мере деградировала. Однако до определенной степени сохранились традиционные представления о болезни как о каре за грехи: «Мама мужа своего 5 лет не отпевала; болела. Старушки сказали — это наказание».
«Перед войной комсомолец расщепил иконы, сжег. На фронте был ранен в голову и вскоре умер. Снимавший колокола на церкви погиб на фронте. Старики его долго болели и умерли. Из всей семьи никого не осталось».
Судя по воспоминаниям информантов, самые авторитетные мастера народной медицины (знахарки), по преимуществу, ушли из жизни в 70-х годах истекающего столетия. Как правило, они не смогли передать своих знаний ученикам. Таковыми чаще всего должны были выступать родственники, но они на те поры отказывались от обучения «суевериям», сейчас сожалеют. За три года экспедиционных исследований автору удалось только дважды иметь дело с более или менее серьезными «специалистами». Причем одна из них, проживавшая в пос. Кондинский, хотя и знала, по-видимому, достаточно много, в частности заговоры: от испуга, от грыжи, на сохранение дома в отсутствие хозяев и др., но сообщить что-либо отказалась наотрез. Народные целители в советское время существовали в условиях экстремальных, поскольку органы власти были враждебно настроены к любым проявлениям самодеятельности населения. Поэтому народные лекари обслуживали своих пациентов тайно, боясь гнева властей. Оплата услуг лекарки производилась в натуральной форме: платок, отрез на платье и т. п. Народные целители брались лечить практически все телесные болезни, лечили скотину.
«Бабка одна взялась лечить корову. Корова не раздаивалась. Наговорила на кусочек хлебца. Я захотела спать. Бабка сказала: «Ляг, поспи». Пока старуха наговаривала, я спала, ничего не видела. Корова стала раздаиваться».
«Мать лечила коней. У кого-то училась. Делала настой из редьки: терла редьку, ложила в квас; что-то говорила; резала ухо лошади; добавляла в квас кровь и давала лошади».
Пользовали знахарки и психические расстройства: «Ходила я на могилу к сыну. Всегда плохо было, не могла никак. А раз пришла, и легко стало. Я потом на ограде нитку суровую видела. Оградка ею перевита была».
«Умерла дочка, 18 лет было, и во сне стала меня навещать. Стала я ночевать в семье знакомых. Стало тянуть домой, там было хорошо. Не стала туда ходить, перетерпела. Но дочь появилась и здесь. Я с ней разговаривала, но поняла, что так больше жить нельзя. Поехала к бабушке. Та заговаривала воду и давала пить; так три раза».
Вплоть до 50-х годов XX века, а в исключительных случаях и позднее, местное население прибегало к услугам повитух (повивать, бабничать). Повитуха сразу после родов «правила головку ребенку», перевязывала пупок; а послед позднее закапывали в подполье. Сразу после родов топили для роженицы баню. Благодарная людская память сохранила имена этих женщин-родовосприемниц — А. Иженяковой, Карагаевой (пос. Кондинский); бабушки Агафьи (с. Леуши).
По ходу полевых исследований удалось записать несколько рецептов народной медицины. Они публикуются в приложении к данной статье.
В 1994 году в Ханты-Мансийском районе, в старинной русской деревне Чембакчино, что стоит на берегу Иртыша, автору этих строк улыбнулась настоящая исследовательская удача. Местный старожил, Матрена Александровна Захарова, подарила тетрадку с заговорными текстами и рецептами народной медицины. Это обычная школьная 12-страничная тетрадь в линейку, куда Матрена Александровна в свое время записывала потребные в ее долгой и нелегкой жизни сведения. Судя по дате выпуска тетради, первые записи в ней появились не ранее 1967 года. Всегда была тяжела жизнь крестьянская, особенно в таких российских захолустьях, как д. Чембакчино. Матрена Александровна вспоминает, что еще в 1947–1948 годах, когда на деревню обрушилось очередной несчастье — малярия, единственным заслоном на пути болезни стала народная медицина: «Все старинное (заговоры, снадобья) и пригодилось. Молитва обязательно должна быть освящена, а если она не освящена, то и силы не имеет», — добавила моя собеседница. Действительно, некоторые тексты «Чембакчинской тетради» суть молитвы «переоборудованные» под заговоры.
Тексты в тетради организованы функционально и в большинстве снабжены названиями: «от кашлю», «от одушия человека», «от резачки» и т. п. Ну, а уж если совсем ничего не помогает, тогда есть «от всякой болезни приговор». Народная медицина всегда тесно смыкалась с магическими верованиями. Кроме того, считалось, что «лечить», опять же с помощью магии, можно болезни не только тела, но и духа, а также «социальные язвы» и хозяйственные проблемы. Поэтому не удивительно, что в тетрадке можно найти описание магических действий и тексты заговоров под рубриками: «штоб корова домой ходила», «от собак» (и воров), «садить картошку», «если ожалит змея» и т. п. В последнее время змея Матрену Александровну не жалила, собака не кусала, а вот за день до моего посещения чуть ли не до смерти напугал ее медведь, когда Матрена Александровна собирала ягоды «в горе» — на высоком речном берегу, буквально в километре от деревни. Со страху упала бабушка и чуть ни до подошвы горы скатилась кубарем. Ушибы и ссадины болят, а в деревне нет даже медпункта. Вот и пригодилась вновь тетрадка. Все лекарства, в ней рекомендованные, под рукой: сало, мед, стручковый перец, «ракитовы шишки», «ветренная крапива», мел, «мурашинное гнездо», масло и т. п.
Среди лекарственных средств, указанных в «Чембакчинской тетради», а также в других рецептах, собранных по ходу полевых исследований, аномально редко для народной медицины в целом представлены лечебные травы. Любопытно в этой связи, что и в материалах И.Я. Неклепаева лечебные травы практически отсутствуют[83]. Однако в народной медицине Западной Сибири в свое время различалось не менее 120–150 видов лекарственных растений[84]. Но сибирский северо-запад, в отличие от других регионов края, не балует человека разнотравьем — отсюда скудный ассортимент растительного (травяного) лекарственного сырья. Среди снадобий «северной народной медицины» заметно преобладают продукты питания и различные ингредиенты животного происхождения. По-видимому, во многом схожим было содержание традиционной медицины обских угров. Во всяком случае, А.А. Дунин-Горкавич, описывая данный феномен, упоминает только одну лечебную травку — «дорогая трава», или корень сассапарели. Все другие лекарственные средства, указанные А.А. Дуниным-Горкавичем, по преимуществу, — продукты питания и различные ингредиенты животного происхождения[85]. Объективности ради заметим: что одна из наших информантов упомянула, что в свое время бабушка-ханты лечила ее «черной травой». В целом же, по замечаниям информантов, «националы» лечебных трав не собирали. Зато, по свидетельству наблюдателей начала века, они не использовали при лечении опасных ядов: сулемы, киновари и т. п., повсеместно тогда употребимых в русской народной медицине[86]. Правда, тот же наблюдатель отмечает, что ханты и манси, в отличие от русских, не практиковали кровопускания, однако, по свидетельству одной из наших информантов, на ее глазах старая женщина-манси лечила головную боль кровопусканием: «прокалывала кожу на голове шилом, кровь шла».
Матрена Александровна сообщила, что большинство заговорных формул и рецептов она переписала у старушки, которой уже давно нет в живых. Судя по фрагментам архаичной лексики и по тому, как организован текст, опосредованным протографом «Чембакчинской тетради» мог быть один из старинных лечебников, в свое время широко бытовавших на Руси[87]. Однако тексты тетрадки наполнены местными северными реалиями. Здесь упоминается «моржовый ремень» и белый медведь. В рецепте от импотенции рекомендована в качестве лекарства стружка от «лесины, которая стоя плывет по воде». Нужно видеть мощную ширь р. Иртыша и иметь представление о его глубине, чтобы понять, что данный перл народной медицины родился где-то на берегах этой могучей сибирской реки.
Магическое действо, озаглавленное «штоб корова домой ходила», для северного скотоводства вещь столь же необходимая, как и ботало. В Сибири скотину вообще не баловали вниманием пастуха. Скот практически без просмотра пасся в огромных общественных поскотинах. Площадь такой поскотины могла составлять от одной до шести верст в длину и столько же в ширину. На вольном выпасе скот находился до осени (до снега). Даже на юге региона иной раз крестьянин разыскивал свою пропавшую коровенку год, а то и два спустя[88]. На севере же чаще всего обходились без поскотины, а сразу за околицей начинался дремучий топкий урман. И. Вислоух писал в начале XX века, что в 1906 году на р. Куме (приток р. Конды) потерялась лошадь, ее нашли только в 1908 году, причем она настолько одичала, что ее едва удалось приручить вновь[89]. Да и на сегодняшний день мало что изменилось. Одно из свидетельств тому зарисовка С. Луцкого, жителя села Большетархово Нижневартовского района, опубликованная в № 3 журнала «Югра» за 1997 год и озаглавленная весьма характерно «Последняя гулящая»: «Так я зову здешних коров… Как только проклюнется трава, так до самых заморозков гуляют сами по себе. Окрестная тайга, пойма Ваха, деревенская улица — где только коров не встретишь. И никаких пастухов при них. Могут прийти во двор на дойку, а могут и не прийти… А одну, самую упорную, я увидел уже по снегу»[90].
Помимо того, что скотина куда чаще терялась на Севере, ей еще угрожали хищники — прежде всего медведи. Н. Григоровский во второй половине XIX века отмечал, что в Нарымском крае «множество медведей в весну и лето уничтожают здесь скот не десятками, а сотнями…»[91]. Происходило же это, по мнению Н. Григоров ского и по мнению Е. Юферова, из-за обыкновенной на Севере практики «отпускать скот на целое лето в разброд по лесам и болотам»[92].
Любопытно, что на Русском Севере, откуда вышли в XVII веке первонасельники Сибири, специфика северного типа выпаса скота запечатлена в народной памяти в формах поистине эпических. В XIV–XVI веках в Поморье и Приуралье складывается цикл агиографических сказаний, перенасыщенных фольклорными мотивами и одновременно — деталями бытового и хозяйственного уклада того времени. «Поводом» одного из таких сказаний послужил пропавший у некоего поселянина мерин. Поселянин «весьма оскорбел об утрате» и вознес Господу молитву с обетом в случае обнаружения немедленно передать злосчастного мерина Соловецкому монастырю. Воспоследовавшее за сим обретение мерина трактуется в сказании как чудо![93] Любопытно также следующее наблюдение, сделанное А.И. Клибановым над агиографическими текстами Русского Севера: «В мире животных, о котором мы узнаем из житийных повестей, чаще всего фигурирует конь и медведь. Но конь, как правило, соотнесен с его функциями в хозяйстве, посему персонажем, уводящим в языческую старину, пожалуй, остается только медведь»[94]. В целом, соглашаясь с А.И. Клибановым, отметим только, что (персонажей) из. животного мира, «уводящих в языческую старину», в русском фольклоре можно выделить еще несколько десятков. Может быть, здесь, пусть бессознательно, актуализован не только мифологический образ медведя, но и «хозяйственное противостояние» коня и медведя в северном типе традиционного скотоводства? В том, что данное предположение не беспочвенно, убеждает сравнение уже упоминавшегося описания специфики северного скотоводства у Е. Юферова с еще одним агиографическим памятником Русского Севера. Е. Юферов пишет о наводнении в Обь-Иртышской системе, на пространстве от Тобольска до с. Самарова в 1914 году. Высокая вода заставила жителей вывезти скот на высокие береговые «гривы» Иртыша, так как традиционные места выпаса оказались надолго затоплены. Однако здесь скотину уже поджидали медведи[95]. Во многом схожий хозяйственный сюжет заключает в себе одно из сказаний Русского Севера о преподобном Арсении: «Конь-камень получил сие название от старожилых набережных обывателей потому, что каждое лето приносили они ему в жертву по лошади, за сбережение их скота, который для корму перевозили они с берега на остров и без пастуха оставляли его там на целое лето…» (выделено нами — С.Т.)[96].
Заговор «от собак» из «Чембакчинской тетради» также является отражением специфики северного быта. Собак держали много как аборигены, так и русские старожилы. Собака использовалась на охоте и как ездовое животное. Собаки составляли еще и серьезную хозяйственную проблему. Так, березовские жители еще в 70-х годах XVIII века жаловались, что свиней и овец они содержат мало, так как «должно их всегда содержать взаперти, иначе через час костей не найдешь, как собаки растащат»[97]. С. Шульгин в начале XX века записал следующий диалог с русским старожилом юрт Ермаковских на р. Конде: «— По крайней мере, кур, свиней, овец имеет ли? — … держать нельзя: как только выпустишь из ограды — поминай как звали: собаки придушат»[98]. Кроме собак более-менее домашних существовали собаки совершенно одичавшие. В 90-е годы XIX века С.К. Патканов писал, что даже в пригородных волостях г. Тобольска «эти собаки… выходят на добычу стадами в 5 — 20 штук. Под добычей мы разумеем, главным образом, овец… на которых они устраивают правильную охоту и которых загрызают всякий раз больше, чем в состоянии съесть… Чем больше их собралось, тем смелее они действуют, в это время они даже не останавливаются перед нападением на одиночных крестьян…»[99]. Посетивший в 1692 году Самаровский ям Э.И. Идес отметил: «Самаровцы рассказывают еще, что будто бы их собаки блудят с волками и лисицами… оне столь похожи на волков и лисиц, что охотники в лесах часто ошибаются и стреляют своих собак»[100].
Среди лекарственных средств, упоминающихся в «Чембакчинской тетради», имеется «пороз-рог». Матрена Александровна сообщила, что это не что иное, как желтовато-серые фрагменты бивней мамонта. Бивни мамонта раньше, да и в нынешние времена довольно часто находят в обрушивающемся под напором иртышских вод высоком берегу возле деревни, то есть в уже упоминавшейся «горе». В тетрадке «пороз-рог» указан как средство от импотенции, но, со слов Матрены Александровны, порошок, изготовленный из кости мамонта, применяется и для заживления ран. Якобы уже через два дня после применения этого «лекарства» рана затягивается. В качестве лекарственного средства «рог мамонта» упоминается и у И.Я. Неклепаева. Здесь он указан как одно из средств от лихорадки. И.Я. Неклепаев полагал, что с «мамонтовым рогом» русские ознакомились благодаря уграм[101]. Однако еще поморы-предки сибирских старожилов имели представление о мамонтовой кости: «…оседают берега, сколь рекой ни размывает все попадает что-нибудь. И по Шоче (Архангельская область. — С.Т.) то же. Рог однажды нашли большой, вывалило»[102]. Бель в начале XVIII века отметил, что «мамонтовые клыка» нередко находили на берегах р. Волги[103]. По свидетельству В.Н. Татищева, в XVIII веке кости мамонта «обретались в изобилии» не только в «странах северных»: «…в провинциях… Обдории, Удории, Конодории и Угории», но и часто обнаруживались близ г. Тобольска, Тюмени, Томска[104]. Не редки были находки и значительно позднее, на рубеже XIX–XX веков. Так, П.А. Городцов сообщает, что в начале XX века, например, близ д. Артамоновой Тюменского уезда, на берегу р. Тобола, местные крестьяне чуть ли не ежегодно обнаруживали кости мамонта в разрушенных весенним половодьем береговых террасах. В 80-х годах прошлого века здесь нашли целый костяк мамонта с головой и огромными «рогами»[105]. Автору этих строк приходилось видеть фрагменты мамонтовых бивней в краеведческом музее пос. Исетского, их соответственно добыли в свое время на берегу р. Исети. Очевидно, в старину в Сибири останки мамонта, в том числе и бивни, «обретались» значительно чаще, поскольку иной раз лежали буквально на поверхности земли. В свое время (конец XVII века) С.У. Ремезов сообщал Страленбергу, как он нашел в Барабинской степи, близ оз. Чаны, целый скелет мамонта длиной в 36 локтей. Мамонт лежал на поверхности, на боку, и ребра правой стороны так высоко вздымались над левыми ребрами, что С.У. Ремезов, стоя в остове и имея в руках длинную секиру, не мог достать верхней части остова[106]. В Восточной Сибири сбор мамонтовой кости существовал как выгодный промысел еще в XIX веке. На северо-востоке, на р. Индигирка, русские также «…собирают Мамонтовы кости, составляющие один из важнейших предметов здешней торговли. Собранные и вымытые кости складывают вместе, каждый хозяин замечает свою кучу, и зимой на нартах отвозят добычу домой»[107]. Из Западной Сибири, по свидетельству В.Н. Татищева, в XVIII веке мамонтовая кость вывозилась в европейскую часть страны и в Китай[108]. Как промысел сбор мамонтовой кости имел место по берегам Средней и Нижней Оби, а также ее притоков, здесь бивни попадались чаще, а качество их было лучше: «Здесь (близ г. Сургута — С.Т.) в берегах реки часто находят мамонтовые клыки…»[109] Еще в начале XIX века на всем севере Сибири добывали в среднем около двух тысяч пудов мамонтовой кости в год. Бивни вывозили через Кяхту в Китай и через Москву в Англию, где они конкурировали со слоновой костью[110]. Впрочем, косторезная фабрика в г. Тобольске и сегодня не испытывает недостатка в мамонтовых бивнях в качестве сырья. Последнее означает, что пускай не в таких масштабах, как раньше, но промысел благополучно существует и по сей день.
Таким образом, мамонтовая кость для русских старожилов сибирского северо-запада вовсе не являлась редкостной диковиной, а значит, смысл ее медицинского применения лежит в другой плоскости — в ментальной. В «Чембакчинской тетради» бивень мамонта назван «пороз-рог». «Пороз» — бык в толковом словаре В. Даля — речение это северное. Дело в том, что, в представлениях сибирских старожилов, мамонт был именно быком — «земляным быком». «Земляной бык» — мамонт, по представлениям сибиряков, жил под землей: «…Видали, где он ходит сказуя, что земля под ним великими лесами поднимается великими буграми, а позади его падает и остаются глубокие рвы и леса падают; таковых ям показывают там в разных местах множество
… Смотрел тех рвов, что обыватели именуют ходами сего зверя в разных местах, которыя редко долгая, но наиболее круглые суть, глубиною неравны, некоторые сажени по две, другая же сажен до пяти и глубже, в которых местах очень часто в прямой черте ям 5–6 и более обретается…»[111]. Сибирские старожилы склонны были считать, что высокие береговые террасы разрушаются по весне не из-за половодья, а по вине зверя-мамонта: «Во время весеннего половодья каждый год Тобол размывает и обрушивает берег, причиняя крестьянам большие убытки. Крестьяне уверены, что берег ломает не вода, а мамонт, который водится в земле где-то неподалеку от этой деревни (д. Артамонова Тюменского уезда. — С.Т.). В близком присутствии мамонта крестьян убеждает то, что в обрывах берега Тобола близ деревни они находят кости мамонта. А лет 20 назад в обрыве берега нашли целый костяк мамонта с большой головой и с огромными «рогами»… Такие воззрения присущи всему крестьянству Сибири», — пишет П.А. Городцов[112]. И действительно, сходными воззрениями поделилась с автором этих строк У.Д. Зольникова, жительница д. Юмас, в 1993 году: «Мамонты были — берег роют. Жили мы в Юмасе. Дом один далеко от берега был. Глызами — земля; вода кипит, как в котле ключом, — все обваливается. Старики говорили: «Мамонт пришел». Дом хороший был Пронькова Анатолия; дворы были — все стаскивали далеко; а было это в двадцатые годы. Только перед тем, как растаскивать дом, старики взяли две иконы, крест-накрест перевязали веревкой и опустили в воду. Вода как в котле кипит. Иконы перевертывает, потом вытолкнуло их. Старики говорили: «Не помогло». Глызы здоровые откалывало. Как даст, даст! Это летом было. Из низу голимая земля, только что роет! Как дом разобрали, дальше не пошло — успокоилось.
Если мамонт появится, то берег уронит. Там берег был: баня, огород — все утопило. Мало о нем слышно сейчас, и так землю не валит». Интересно, что еще С.К. Патканов в конце прошлого столетия отмечал высокий берег близ д. Чембакчино, то есть уже упоминавшуюся «гору», имевший тогда 25 сажен высоты, как наиболее подверженный обвалам. Иной раз эти обвалы заканчивались трагедией: «У жителей этих (д. Чембакчино и Семейка бывшей Деньщиковской волости. — С.Т.) и соседних деревень жив в памяти эпизод, случившийся здесь несколько лет назад, когда жертвой такого обвала сделалось судно с двумя рыбаками, останки которых удалось найти в прибрежном иле лишь много лет спустя…»[113] Неудивительно поэтому, что мамонту приписывалось плотоядность: «Сейчас вспоминаю: «Вы не ходите купаться, пришел мамонт, он вас съест; нельзя купаться, Даня!» — заметила упоминавшаяся уже У.Д. Зольникова. Впрочем, по другой версии, мамонт выглядит животным вполне миролюбивым и даже гуманным: «Мамонт по своему нраву животное кроткое и миролюбивое, а к людям ласковое; при встрече с человеком мамонт не только не нападает на него, но даже льнет и ласкается к человеку», — делает заключение П.А. Городцов, изучив представления зауральского крестьянства о звере мамонте. А в легенде, записанной тем же П.А. Городцовым, мамонт не только не тронул упавшего к нему в пещеру «татарина», но и кормил его, а затем вывел его из-под земли неподалеку от того места в Заболотье, где находились юрты незадачливого невольного квартиранта[114].
Одно из первых описаний мамонта, со слов «сибирских обывателей», сделано В.Н. Татищевым: «Сей зверь… есть великостью с великого слона и больше, видом черен, имеет у головы два рога, которые по желанию своему двигают тако, якобы оные у головы на составе нетвердо прирослом были»[115]. В начале XX века П.А. Городцов существенно уточнил облик «зверя-мамоита», со слов тавдинских крестьян, «мамонт внешним своим видом и строением тела напоминает быка или лося, но размерами он значительно превышает этих животных: мамонт раз в 5–6 больше самого большого лося. На голове у мамонта имеется два громадных рога; рога его гладкие, розовые и чистые, слегка изогнутые, как у быка, но не ветвистые, как у лося; копыта у него раздвоенные»[116]. Розовые рога ассоциируются у автора этих строк со странным на первый взгляд мифологическим персонажем, сведения о котором были записаны от информанта на р. Конде. Информант уверяет, что в ее детские года (20-е) один раз по деревне бегал красный бык, и многие его видели. Со слов У.Д. Зольниковой удалось получить еще один портрет мамонта в видении русских старожилов: «Мамонт, говорили старые люди, я, маленькая, запомнила: рога из головы, большая огромная пасть, толстый, живет в воде». Действительно, считалось, что мамонт может жить под водой, на это есть указания у В.Н. Татищева и П.А. Городцова. Однако основной стихией мамонта, как уже указывалось, была подземная: «Оный зверь живет всегда под землею, с места на место приходит, очищая и предуготовляя себе имущими рогами, якобы некоторыми снастями, но не может никогда на свет вытить; когда же так блиско к поверхности земли приближается, что воздух ощутит, то умрет»[117]. Не только воздух, но и солнечные лучи для мамонта смертельны.
Первое, что бросается в глаза в русских сказаниях о звере-мамонте, их схожесть с соответствующими представлениями о мамонте в угорской мифологии. Однако если заимствования имели место, то отнюдь не прямые, а преломленные через соответствующие мифологические представления русского народа[118]. Так, например, зверь-мамонт фигурирует в мифологии финно-угорского населения Западной Сибири: коми-зырян, ханты, манси в качестве владыки подводного и подземного мира, повелителя вод и темного мира преисподней. Мамонт занимает в космогонической картине мира место в ее основании[119]. Одной из эманаций мамонта в финно-угорском фольклоре и прикладном искусстве является огромная, обросшая от старости мхом щука или ящер[120]. В том же уровне мироздания, что у финно-угров, ящер присутствовал в системе языческих верований восточных славян, в особенности в северном регионе расселения последних. Б.А. Рыбаков указывает на рудименты культа ящера даже в позднем русском детском игровом фольклоре[121]. Более отчетливо зверя-мамонта можно обнаружить в русской мифологии под именем «зверя-Индрика». В русском фольклоре в наиболее полной форме древнейшие космогонические представления донесены в духовных стихах, и прежде всего в «Стихе о Голубиной книге» (далее «СГК»)[122].
Именно в «СГК» описан зверь-Индрик — это подземный зверь:
Уж и Индрик — зверь всем зверям мати…
Что живет тот зверь во святой горе,
И он ходит по подземелью,
Яко солнышко по поднебесью.

В другом варианте:
Он и ходит рогом (выделено нами. — С.Т.)
                       по подземелью.
Аки солнце по поднебесью[123]…

Зверь-Индрик — повелитель вод:
Единорог звирь над зверями звирь.
Как живет тот звирь, во Фоор-горы (выделено нами. — С.Т.)


Проходит он по подземелью,
Прочищает ручьи и проточины,
Куда зверь пойдет,
Тут и ключ кипит[124]…

В последнем варианте «СГК» Индрик-зверь назван Единорогом и это не случайная оглассовка[125]. В Западной Европе в средние века рог единорога считался ценнейшим лекарственным средством. В XVII веке это снадобье широко применялось при русском царском дворе. В 1657 году московский придворный доктор «из немцев» Андрей Энгельгард писал: «… тот инрог противен есть всякой отраве, и порчи и моровому поветрию, и оспе, и коросте, и всяким злым болезнем…»[126]. «Инрогова кость» была самой драгоценной частью лекарственных запасов царской аптеки и считалась средством универсальным: «… а буде Петр Мар- селис за те роги менши десяти тысячь не возмет, и ты б за те роги по большой неволе велел дать в ту цену — в десять тысячь собольми и иною мягкою рухлядью, — гласила грамота царя Алексея Михайловича к окольничему И.А. Милославскому[127]. О единороге как таковом иностранные лекари имели следующие представления: «… что родился в Индии восточной, в диких лесах…; а в Индии называется кортазенок, зверь есть, с коня величиною, светлоблистающаяся шерсть, голова оленья разделенные пазногти, хвост кабазновый, шея не само долг и не само волосата, колена сухие, на лбе носит рог длиною три локти»[128]. В русских «азбуковниках» XVI–XVII веков единорог описывается как зверь подобный коню[129]. А в 1713 году, по свидетельству Беля, «единорог» якобы был отловлен в Барабинском лесостепье, близ г. Тары: «Некто из сих промышленников рассказал мне следующую историю, и которая подтверждена мне многими его соседями; а именно, что в 1713 год, в месяце марте, обозрел он, будучи на охоте, олений след, по которому и пошел, и зверя догнал. Удивился он крайне, нашед у онаго один только рог по середине лба. Принес он его к себе домой и показывал многим людям, которые весьма тому дивовались. Зверя он убил, мясо его съел, а рог продал тарскому гребенщику за десять алтын… Я осведомился обстоятельно о фигуре и величине сего единорога, и мне сказали, что уподоблялся он совершенно оленю. Рог его был темноватого цвета, длиною около двадцати осьми дюймов, и извился от самого корня до вершины, до которыя не доходя на палец, разделился он на два весьма острые кончика»[130]. Вместе с закатом средневековья начинает угасать безграничная вера как в существование самого единорога, так и в целебные свойства его рога. Уже иностранные лекари Алексея Михайловича, одновременно с мифологическими описаниями единорога, вполне здраво объясняли, откуда берутся «поддельные роги»: «… Те роги растут у водяного зверя и морской лошади…»[131] Замечательно, что «роги», найденные «в земле», признавались европейцами в XVII веке за «прямые инроговые»: «… Те роги прямые инроговые из Кронлянской, а в Кронлянской земле дикие люди такие роги находят…»[132]. Однако уже Страленберг в начале XVIII века отказывает мамонтовым бивням в родстве с рогами единорога. Мамонт, по его мнению, «морское животное, подобное тем, зубы и скелеты которых датчане привозили из Гренландии и Исландии и продавали их как зубы и кости единорога…»[133]. Кстати, чаще всего в средневековой Европе под видом рога единорога распространялись бивни китов-нарвалов[134]. Представления о единороге были характерны не только для Европы. Сюжеты, связанные с этим диковинным зверем, встречаются в мусульманском и даже китайском фольклоре[135]. То же самое можно сказать о мифологеме мамонта, родственного, как было показано выше, единорогу зверя, а вернее, одной из эмонаций исследуемого мифологического персонажа[136]. Кстати, русская традиция описания мамонта-единорога тяготеет к наиболее древней версии. В наиболее ранней иконографии, III тыс. до н. э., единорог изображался как однорогий бык. Так, в частности, его изображали на печатях из древних городов долины Инда-Мохенджо-Даро и Хараппы, здесь эти изображения представляли собой один из наиболее значимых священных образов[137].
Исследуя сущность космогонических представлений средневековой Руси, К.Г. Мяло приходит к выводу, что одной из эмонаций Индрика-зверя является «Алатырь-камень».
Алатырь-камень:
Лежит… у моря Теплого
На восточном устье Волгском; —
А коя рыба с моря пойдет
И о камень потрется
И на Руси той рыбы ловцам не добыть
И птицам не убить
И того году смерти ей не будет[138].

Таким образом, алатырь-камень является хозяином рыб. В свою очередь о мамонте крестьянам Западной Сибири было известно, что он питается каким-то камнем. Мамонт обладал властью над рыбой. И мог, например, обезрыбить на несколько лет озеро[139]. Сюжеты с камнем и мифологическим персонажем, близким мамонту (ящеру, индрику), встречаются во многих культурах. Соединение мифологического животного и камня известно в буддийской традиции. Шигэмуни (Шакьямуни) ниспускался с неба на землю, приняв облик белого слона, отличительной особенностью которого было расположенное на спине пятно в форме чиндамани — мифического камня, представляющего собой драгоценность, способную удовлетворить все пожелания[140]. В литовской мифологии янтарь является атрибутом змеевидного духа Балтийского моря. Это тем более показательно, что алатырь-камень многими исследователями русского фольклора отождествляется с янтарем[141]. Драгоценный сверкающий камень — атрибут «крылатого змея» русского фольклора. Одно из значений единорога в западноевропейской средневековой символике — Христос. В алхимической традиции Христос уподобляется философскому камню («Lapus — christus»). Одно из названий философского камня — «Hydrolitus» (камень-вода). Русская версия прямого отождествления «камня» и Христа дана в стихе о царевиче Иоасафе-пустыннике. Считается, что литературной, книжной основой этого духовного стиха послужила «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Однако стих представляет собой совершенно оригинальное произведение. Причем в одном из вариантов явно видно сходство с житием Будды. Здесь автор, вслед за К.Г. Мяло, видит указание «на близость апокрифических истоков, казалось бы, далеких друг от друга народных культур». В варианте стиха о царевиче Иосафе, записанном П.И. Мельниковым-Печерским, читаем:
Пречистая Дева
Родила сей камень, (выделено нами. — С.Т.)
В ясли положила,
Грудью вскормила (выделено нами. — С.Т.)
Бога-человека Спасителя[142].

Уже отмечалось, что о мамонте сибирском крестьянам было известно, что он питается каким-то камнем. Камнем кормил зверь-мамонт незадачливого Заболотского татарина в упоминавшемся сказании, записанном П.А. Городцовым[143]. Таким образом, и здесь мы наблюдаем явное совпадение мифологем камня — мамонта- единорога.
Сошлись «камень» с единорогом в средневековой западноевропейской медицине. В аптеке русского двора XVII века, с подачи западноевропейских лекарей, два средства считались универсальными: рог единорога и «камень-безуй»[144]. Судя по отчетам европейских лекарей, сделанных для Аптекарского приказа, «инроговы роги» и «камень-безуй» нередко применялись в комплексе: «А от морового поветрия те роги имеют силу болшую, у которого человека объявитца моровое поветрие и тово рога тотчас принимать с безуем…»[145]. Известно, однако, что заимствуется только то, что находит глубокие корни в национальной культуре. В русской традиционной медицине описанная выше пара универсальных снадобий также известна. Дело в том, что мамонтовая кость в тех местах, где она «не обреталась», имела эквиваленты. Так, в южных районах Тюменской области знахарки лечат от импотенции с применением «бычьего рога» или «оленьего рога». Другим «мощным» универсальным средством народной медицины является камень — «громовая стрела». Громовой стрелой в традиции называется камневидный или стекловидный сплав продолговатой формы, образующийся от удара молнии в песчаную почву, иногда — древнее каменное орудие или останки раковин вымерших миллионы лет назад морских моллюсков в виде стрелки, пальца и т. п. Мифологема громовой стрелы известна во всем славянском мире. В народной медицине громовая стрела применяется в магии, предохраняющей от болезней крупного рогатого скота. Этим средством пользуются от зубной боли, от ожога, от обморожения. В Болгарии использовали громовую стрелу для лечения детей от эпилепсии. В России порошком громовой стрелы присыпали раны[146]. В конце XIX века в Сургутском крае с помощью громовой стрелы лечили от змеиных укусов. Считалось, что во время укуса змея оставляет «жало»; следовало поскоблить громовую стрелу и посыпать место укуса полученным порошком: «тогда жало само наверх выходит»[147]. Русское население округа использовало громовую стрелу как охранительное средство от колдунов и порчи еще в 30-х годах XX века: «Перед войной корова заболела, стала чахнуть и сохнуть. Мать пошла к старушке; та посоветовала привязать громовой стрелок (коричневый, как брусок, поверхность шероховатая). «Если привязать, тот, кто портил корову, сам придет», — сказала старушка. Назавтра, утром, приходит женщина. Она мне говорит: «Мать дома? Так ты позови». Сама не заходит. Мать вышла, женщина ей: «Тетка Александра, надо было привязать громовой стрелы». Они пошли в хлев. Вдруг женщина повернулась задом, закричала: «У вас громовая стрела привязана!» И убежала. Корова стала поправляться. Говорят, что только счастливый находит громовую стрелу».
Любопытно, что рыбопромышленники Русского Севера полагали, что улов будет неудачен, если на судне у кого-нибудь имеется громовая стрела. Считалось, что рыба боится громовой стрелы[148]. Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что мифологемы громовой стрелы и алатыря-камня весьма близки. Наподобие того, как рог Инрога-зверя и камень-безуй применялись комплексно царскими лекарями XVII века, в таком же комплексе применяется громовая стрела в русской народной медицине еще и по сей день. В 1986 году в Викуловском районе Тюменской области автор встречался с народной целительницей А.П. Парыгиной. А.П. Парыгина (1894 г. рожд., неграмотная) использовала в своей практике в числе прочих средств и громовую стрелу. Громовой стрелой бабушки Парыгиной оказалось орудие труда древнего человека — каменный топор[149]. Рассказанная ею история обретения громовой стрелы не выходит за рамки типичных традиционных представлений на сей счет. Так, она утверждала, что громовая стрела вышла на поверхность земли из-под корней березы на том месте, где на лугу молнией был убит юноша, ровно через три года после этого события. Место это было помечено крестом.
В магических манипуляциях по поводу самых различных заболеваний А.П. Парыгина часто применяла громовую стрелу в комплексе со «свиной губой». Свиная губа — это не что иное, как нижняя челюстная кость свиньи, снабженная клыками[150]. Причем в данном контексте важны именно клыки. Представление о магической силе кабаньих клыков связано с древнейшими языческими верованиями древних славян. Об этом свидетельствует надпись XII века на подобном клыке из Вщижа: «А, Б, В. Г…Г(оспод)и, помози рабу своему Фомъ»[151]. Не случайна и связь кабаньих клыков с громовой стрелой. В славянской археологии известно две находки стволов дуба с вживленными в них челюстями кабанов. Оба ствола были найдены в Днепре. Древнейший из них датируется VIII веком[152]. Дуб — дерево Зевса и Перуна, т. е. бога-громовника. По-видимому, в профанированной форме данное ритуальное действо запечатлено в шуточной народной песне «Агафонушка» из репертуара уральского скомороха середины XVIII века Кирши Данилова:
А и середи синя моря Хвалынского
Вырастал ли тут кряковист дуб.
А на том сыром дубу кряковистом
А и сивая свинья на дубу гнездо свила,
На дубу гнездо свила, и детей она свела,
Сивеньких поросяточек,
Поросяточек полосатеньких.
По дубу они все разбегалися…[153]

Интересно, что в древесину дубов, обнаруженных археологами на Украине, вживлены челюсти именно молодых особей, т. е. тех же поросят, о которых идет речь в песне. Стоит также заметить, что ритуальное животное, закалываемое на Новый год в русской деревне, никогда не называлось свиньей, а только поросенком (т. е. бычком). Одновременно, кстати, сжигалась дубовая колода[154]. В языческих славянских ритуалах, связанных с дубом — деревом Перуна, присутствовали и «громовые стрелы». Вот что писал об одном из таких ритуалов Константин Богрянородный ок. 986 года: «…Там растет огромный дуб. Они приносят в жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы…»[155]
За описанными выше семиотическими параллелями стоят мифологические представления, по-видимому восходящие еще к ведическому пласту. И это уже отмечалось исследователями в отношении «СГК»: «Индрик уникальным образом соединяет в себе главного бога древнеиндийского пантеона, громовержца Индру, и его основного противника змеевидного демона Вритру — это смешение слышно даже в огласовке имени персонажа русского стиха[156]. Индра — глава пантеона Ригведы, бог грозы и войны. Главный его космогонический подвиг заключается в убийстве дракона демона Вритру, сковавшего течение рек. Таким образом, Индра — повелитель вод. В Ригведе он именуется «метателем камней» и «быком». Упоминается в гимнах Ригведы и «клык» Индры[157].
На юге Тюменской области знахарки лечат от импотенции «тележной осью», а в Ригведе Индра уподобляется ободу и спицам колеса[158]. В славянской археологии и этнографии зафиксирован знак в форме колеса с шестью спицами. Так, на Русском Севере такое «колесо» вырезалось на причелинах изб для того, чтобы уберечь избу «от грома». А. Супинский зафиксировал такой знак в том же оберегающем значении в Белоруссии. Там его прямо называют «громовым знаком». Наконец, на Украине, где деревянной резьбы нет, ту же функцию оберега от молнии выполняет колесо или обод от него, помещенные на соломенной крыше хаты или сарая. Б.А. Рыбаков идентифицировал как «громовой знак» знак шестигранника с шестью радиусами на ритуальном сосуде черняховской культуры, обычно связываемой со славянским этногенезом[159].
Таким образом, в традиционной русской медицине на уровне символического ряда, заданного магическими манипуляциями, определенными аксессуарами и снадобьями, прочитывается древнейший космогонический миф. Данный вывод позволяет, на взгляд автора, до определенной степени раскрыть механизм воздействия традиционной медицины. Лечебный эффект во многом достигается не через фармакологические свойства применяющихся средств, которые часто весьма сомнительны, а через символические ряды, которые актуализируют определенные архетипы в коллективном бессознательном, в частности архетип мамонта (индрика) — камня — Христа несет информацию о возможности полного преображения (излечения) плоти[160].

ПРИЛОЖЕНИЕ

Рецепты народной медицины, собранные автором во время полевых исследований на территории Ханты-Мансийского автономного округа в 1992–1994 годы
От туберкулеза
Почки молодой сосны смешать с медом. Смесь кипятить 5 минут. Полученное снадобье принимать внутрь.
От простуды
Пить водку, настоянную на клюкве. Натираться соком редьки.
От нарыва (чирия)
Прикладывать пластыри: 1) вареная пихтовая «сера» с добавлением воска; 2) жеваный хлеб с солью.
От «горячки» у младенца
Срезать волоски с хвоста у кота. Подпаливать их и давать нюхать младенцу.
От прихода покойника во сне
Воткнуть нож под порог или положить под подушку.
От «худопитца»(«щепотище», «ломотище», «позевотище»)
Поскоблить «кипарисовую икону». Полученный порошок смешать с водой и пить.

Из «Чембакчинской тетради»
Л. 1.
От кашлю
Взять вина, полить в поваренку. Развезти огонек лучинками на шестке и варить до тех пор, пока будет синий огонь; простуди и дать выпить. Потом, взять свиннова сала, помазать тело и груть, у ног подошвы. Положить на печь, одеть шубой, штобы пропотел чаз. Даст легче.
Если это не пристанет, взять меду, розтереть горошково перцу; привязать к шее и положить на печь тоже, штоб спотел, одеть накрепко. Это можно делать маленьким.
Если мерил не стоит
Найти пороз-рог, скоблить (рог) стеклом, положить в чашку, налить воды теплой и пить и приговаривать: «Как у пор(оза) стоит, так у раба (имя) мерил естестве стоял».
Л. 2.
Это не поможет, найти лесину, которая стоя плывет по воде, взять домой, высушить, стеклом // наскоблить, тоже налить в чашку теплой воды, пить и приговаривать: «Как лесина стоя плывет по воде, так и у раба (имя) мерил ходил в ыстестве все время стоя. С гола вода, с раба худоба».
От одушия человека
Найти рокитовы шишки, ветренную крапиву сухую, которая в снегу стоит, стручковый перец, корешок осолотки — все варить вместе, когда сварится, и это все пить до тех пор, пока не спотеешь.
От всякой болезни приговор
Л. 3. Слава непобедимая силы божественной. О, честная животворящая, вославимя и похвалимся крестом животворящим. Крест-креститель; крест-хранитель; крест всей вселенной; крест — ангелам слава; крест — царям держава; крест — церкве украшение; крест — дьяволу победо. Крест рабе божей (имя), крест посопщик и помощник, пособи. / / Помози от всяких скорбей и болезней. Зубы ретки, слова крепки, соберитесь в одное место, будете крепче камни, крепче булату. Как красное солнышко катится, так бы катились мои молитвы во всякое время. Рабе бож(ей) (имя) река сил — болезням. Нын(е) и присно и во веки веков. Аминь.
От резачки
Селитра и нашатырный по одному золотнику истереть вместе. Разделить на три части и одну часть положить в чайную чашку, полить отварной воды. Пить в бане на парное тело, до трех раз, или после бани дома.
Если мерил опухнет
Л. 4. Надо коровьева масла холоднова натереть на тряпку, привязать (калог) к тому. Посное масло положить в посудку и крылышком проходить в прорешку до тех пор, пока не будет легче. Если это не поможет, взять куринное говно, старый горох изрезать намелко, серу / / (горючку). Положить в глиняную посуду все вместе. Положить в ящик, потом в бане на шкурку, покрыть лопотиной до тех пор, пока ево тело не спотеет.
Разные резачки (снежная и ветряная, и банная, и водяная)
От водяной пить моржовый ремень. Варить и пить с наговором: «С горы вода, с тебя худоба».
От грыжи
Л. 5. Слава непобедимая силы божественной. О честныя животворящая, крестом крестителя. Крест-креститель; крест-хранитель; крест всей вселенной; крест — ангелам слава; крест — царям содержание; крест — церкве украшение; крест — дьяволу победа; крест, раба (имя), крест, посопщику и помощнику пособи и помоги от нечистой грыжи и от думы ветроносныя, от язвы смертоносной, от шипоты, от ломоты, от потяготицы. С белова тела опухоль, // из нутра грыжа, из ретивова сердца (…). Все же кости железные, сердце — камень. С ветру пришло, по ветру уйти. (Три раза.)
К сему лекарству камень белый — мел наставить в бутылку, налить теплой водой. Поставить на сутки и пить на голодно утром и вечером. Грыжа есть разных сортов: белая и красная. Есть залевная цветная. На цветную брать в горе лапочки на кедру, на рябине, на черемухе с корня. Варить и пить утром и вечером.
Если ожалит змея
Надо парить мурашинное гнездо и горячее класть в маленькой мешочик. Привязывать к больному месту до тех пор, пока не будет легче. В баню не ходить.
Если рожа
Л. 6. Посное масло варить с желтым воском, когда остынет, класть на рану, а если будет нарастать дикое мясо черное, то / / то на тряпку натереть меду и прикладывать к ране. Если рана вычистится, то снять, прикладывать варенное масло с воском.
Заговаривать кров
На море, на океане лежит черный камень. Как из камня кровь не канет, так из раба божьего (имя) кровь не кани.
Грыжу закусывать
Во имя отца и сына и святого духа, аминь. Я не мошно кусаю, а грыжу убираю. Я ребенка забираю, а рев оставляю. (До трех раз.)
Штоб корова домой ходила
Л. 7. Привязать краюшку хлеба, спустить эту краюшку в трубу. (До трех раз.) И приговаривать до трех раз, когда эту краюшку притащишь, и затопить печь. И зажарить эту краюшку у огня, потом кормить и приговаривать: «Как заслонка спит у печи, так ты моя, сеулушка-коровушка, спи в моем дворе. / / Как заслонка от печи не отходит, так ты моя, сеулушка-коровушка, не отходи от дома во веки веков. Аминь».
Садить картошку
Я не картошку сажу. Сажу кота да кошку. Будьте мои все слова крепки крепче камня, вострее булату, вострее вострова ножа. И ныне присно во веки веков. Аминь.
От лихорадки
Пилики святые. Пошли пилики святые в чистое поле в широкое раздолье. Попало пиликам святым двенадцать дев — пологрудые, неученые, безпоясые, безкресны. Начали пилики дев выспрашивать: «Куда вы пошли, двенадцать дев?» — «Мы пошли в мир сердце знобить, душу к смерти призойдить». Тогда пилики стали прутья рвать и коренья копать. Стали бить и ругать. Точею эти двенадцать дев взмолилися: «Не бейте, не ругайте нас». Кто эту молитву будет знать не будем того дома знать. Во веки веков. Аминь.
Владыко Господи Боже наш, власть Илья, от всякой твари тебе молимся, тебя просим. Якоже благословить и умножил еси стадо патриарха Якова, глагослови скотов наших, укрепи, умножи. Избави от насилия дьявола, от иноплеменников, (врагов), от всякого навета врагов, воздуха смертоноснова и губительнова. Огради святыми твоими ангелами, Михаиле Архангел, всякую немочь и всякую зависть, искушение черовства, от волшебства, от черново зверя, от белова медведя, от действа находящую, от дьявольского (отгоньем) от нево. Яко твое есть царство, сила и слово во веки веков. Аминь.
Зачерчивать углем
Л. 8. Как этот уголек тухнет // потухает, и все скорби болезни тухли потухли (имя).
Это история держать со своими вещами
Надо выдернуть от мертвеца из тела 3 волоса и с этими волосами обходить 3 раза свои возы или какие не было вещи и говорить: «Как мертвец колел, так чтобы тот колел, который возьмет мои вещи». И читать заговор от собак тоже 3 раза. После того волосы держать у себя.
Это от собак
Читать три раза: «Будь надо мной Бог и Божья милость, родительское благословление отцово и материно, кресново и креснино. Но, будь круг моих возов железный тын от земли до неба. Закрой, Пресвятая Богородица, нетленной ризой своей. Зубы — ключ, язык — замок (Аминь)».

Примечания
1
То есть ритуальные песни, исполняемые во время Медвежьих игрищ — обрядового праздника в честь тотемного животного народа манси — медведя. (Здесь и далее примеч. автора.)
2
Эква пыгрись — популярнейший персонаж мансийского фольклора, главный герой многих сказок.
3
Отчество его мне неизвестно. Петр Ромбандеев погиб в 1938 году.
4
Найсан — жирник, светильник, представляющий собой берестяную чашечку, наполненную жидким рыбьим жиром, в который опущен один конец туго скрученного из крапивы шнура.
5
Впоследствии такое новое жанровое образование мы будем называть авторским жанром.
6
Цит. по изданию: Шесталов Ю.Н. Тайна Сорни-най. — Шесталов Ю.Н. Синий ветер каслания. — М., 1985. — С. 173–338.
7
О шаманизме как самостоятельной вере у народов Севера см.: Попова У.Г. Пережитки шаманизма у эвенков. — Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири: по материалам второй половины XIX — начала XX века. — Л., 1981. — 234 с.
8
Произведение «Когда киты уходят» включено автором в цикл под названием «современные легенды», заявлено самим Ю.С. Рытхэу как повесть, но явно несет черты эпопеи: в «повести» прослеживаются основные законы духовной эволюции целого народа на протяжении столетий.
9
Текст цит. по изд.: Шесталов Ю. Избранные произведения. — Л., 1987.
10
Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. — Новосибирск, 1990. — С.39.
11
Там же. — С. 183.
12
Там же. — С.76.
13
Гемуев И.Н. Указ. соч. — С. 176. Исследователь цитирует здесь известную работу И.Г. Остроумова, написанную в начале XX века.
14
Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. — М., 1986. — С. 14.
15
Мелетинский Е.М. «Историческая поэтика» А.Н. Веселовского и проблема происхождения повествовательной литературы / / Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. — М., 1986. — С.32.
16
Жирмунский В.М. Народный героический эпос. — М.; Л., 1962. — С. 44.
17
Ядне Н. Я родом из тундры. — Тюмень, 1996. — С. 133. Далее цитируется по данному изданию с указанием в скобках страницы.
18
Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. — С.22.
19
Веселовский А.Н. Историческая поэтика. — М., 1989. — С. 72.
20
Мелетинский Е.И. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. — С. 14.
21
Айпин Е.Д. В тени старого кедра. — Свердловск, 1986. В дальнейшем сноски даются в тексте по этому изданию с указанием страницы.
22
Айпин Е.Д. Клятвопреступник. — М., 1995. В дальнейшем сноски даются в тексте по этому изданию с указанием страницы.
23
Об исторических свидетельствах существования Золотой бабы и о ее современных поисках см.: Шесталов Юван. Тайна Сорни-най. — М., 1978.
24
Бударин М.Е. Прошлое и настоящее народов Северо-Западной Сибири. — Омск, 1952; Киселев Л.Е. Партийное руководство хозяйственным и культурным строительством в автономных округах Севера РСФСР (октябрь 1917 г. — июнь 1941 г.). — Томск, 1989; Очерки истории партийной организации Тюменской области. — Свердловск, 1965; Очерки истории Тюменской области. — Тюмень, 1994; Из истории культурного строительства в Тюменской области. Сб. документов. 1918–1975. — Свердловск, 1980.
25
КПП в революциях… Изд. 8-е. Т. 2. — М., 1970. — С. 442–443.
26
Просвещение на Урале. Стат. сборник, серия 6, т. 8. — Свердловск, 1930. — С. 23.
27
Обдорский Н. Югра: вехи жизни // Югра — 1995. — № 6. — С. 27.
28
Обдорский Н. Югра: вехи жизни. — с. 27.
29
Там же.
30
Очерки истории партийной организации Тюменской области. — С. 139.
31
Очерки истории Тюменской области. — С. 186.
32
Городенко Д. Национальные школы Ханты-Мансийского округа в 20 — 30-е годы // Югра. — 1995. — № 11. — С. 15.
33
Там же.
34
Городенко Д. — С. 16.
35
Городенко Д. — С. 17.
36
Вокуев Н. Нарком просвещения // Югра. — № 12. — 1995. — С. 14.
37
Очерки истории партийной организации Тюменской области. — С. 138.
38
Патрикеев Н. Югра: вехи жизни // Югра. — 1995. — № 7. — С. 11.
39
Патрикеев Н. — С. 11.
40
Там же.
41
Броднев М.М. (1904–1971). 30 лет проработал в Ямало-Ненецком округе в системе народного образования, рыбной промышленности, на советской работе. В 1977 г. решением Ямало-Ненецкого окрисполкома одной из улиц г. Салехарда присвоено имя М.М. Броднева. См.: Из истории культурного строительства в Тюменской области. — С. 170.
42
Из истории культурного строительства в Тюменской области. — С. 167–168.
43
Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма. — Новосибирск, 1980.
44
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. — М., 1977.
45
Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984.
46
Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1983. — С. 151.
47
Токарев С.П. Ранние формы религии. — М., 1964.
48
Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск, 1984. — С. 23 — 24.
49
Кориков Л. Сосьвинские и ляпинские вогулы Березовского округа. — Тюмень, 1898.
50
Старцев И. Остяки: социально-этнографический очерк. — Л., 1929.
51
И. Старцев записал у хантов названия месяцев, представляющих собой календарный цикл сезонных работ. Например, июнь называли вуш-кул-новы — «нельму несущий месяц», июль — вуй-тор-тос-ты-новы — «месяц городить малые сора», сентябрь — ты-уты-тылись — «месяц случки оленей».
52
Кабо В.Р. У истоков религии // Природа. — 1984. — № 3.
53
Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. — М.; Л., 1967.
54
Окладников А.П., Окладникова Е.А. Шаманские петроглифы Сибири // Этнография народов Сибири. — Новосибирск, 1984.
55
Значение мифа, события которого всегда относятся к давним временам, К. Леви-Строс видел в том, что его действие существует вне времени, и он равным образом объясняет как прошлое, так настоящее и будущее.
56
Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. — М., 1963.
57
Кабо В.Р. Указ. соч.
58
Богораз-Тан В.Г., Золотарев А.М. относят время зарождения идеологии шаманизма к родовому обществу и выводят из женского шаманства, в функции которого входили семейные обряды почитания тотемов, ухода за огнем. У некоторых народов до сих пор наблюдается преобладание коллективного шаманизма (камлать могут в каждой семье), в то время как у более развитых он носит индивидуальный характер. И если в период зарождения героического эпоса сказание ведется о женщинах-шаманах, то, очевидно, представления эти сохранились от более ранней эпохи. Позже акцент переносится на героев мужского рода, а женщины становятся второстепенными персонажами (Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. — М., 1964).
59
Вдовин И.С. Послесловие к книге: Проблемы общественного сознания аборигенов Сибири. — Л., 1981.
60
Иванов С.В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов Западной и Южной Сибири / / Этнография народов Алтая и Западной Сибири. — Новосибирск, 1978.
61
О совмещении функций жреца и предводителя племени достаточно убедительно писал Джеймс Джордж Фрэзер (Золотая ветвь. — М., 1986).
62
Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов // Из истории шаманства. — Томск, 1976.
63
К. Леви-Строс определяет для комплекса шаманства три элемента, может быть, более общих, но в то же время глубже показывающих сущность явления: 1. Опыт шамана, испытывающего специфическое состояние психосоматического свойства; 2. Больной, чувствующий или не чувствующий улучшение; 3. Зрители, испытывающие при камлании воодушевление и получающие интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью явления.
64
Во время гадания шаман вонзал в себя нож и предлагал кому-либо вынуть его. Если лезвие выходило легко, это предвещало в будущем благоприятные события; если туго — опасности или бедствия. По преданиям, угорские шаманы в доказательство своей силы могли вспарывать себе живот, отрезать голову и оставаться при этом живыми.
65
Басилов В.Н. Избранники духов. — М., 1984.
66
Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. (Легенда о «государстве пресвитера Иоанна»). — М., 1970.
67
Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996.
68
Чернецов В.Н. Древняя история Нижнего Приобья. — М., 1952. Мошинская В.И. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. — М., 1976.
69
Иванов С.В. Орнамент народов Сибири как исторический источник. — М.; Л., 1963. — С. 160.
70
Вряд ли эта точка зрения верна. Скорей всего, полосовой тип орнамента древнее, если предположить первоначальное его функциональное значение (на керамике, одежде, ритуальных предметах) и сущность знака.
71
Там же.
72
Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. — М., 1984.
73
Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII века. — М., 1965.
74
Лукина Н.В. Альбом хантыйских орнаментов. — Томск, 1979.
75
Прыткова Н.Ф. Об одежде ненцев (самодийской группы) // Одежда народов Сибири. — Л., 1970.
76
Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири. — М., 1961.
77
Рыбаков Б. Макрокосм в микрокосме народного искусства // Декоративное искусство. — 1975. — № 1, 3.
78
Неклепаев И.Я. Народная медицина в Сургутском крае. — СПб., 1900.
79
Островская Л.В. Мировоззренческие аспекты народной медицины русского крестьянского населения Сибири второй половины XIX в. / / Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII — начала XX в. — Новосибирск, 1975. — С. 70 — 109; Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII — первой половины XIX в.) / / Традиции и инновации в быту и культуре народов Сибири. — Новосибирск, 1983. — С. 88 — 103; Болонев Ф.Ф. О некоторых архаических элементах в заговорах русского населения Сибири / / Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. — Новосибирск, 1987. — С. 66–78.
80
См., например: Соболева Л.С. Рукописные заговоры в собраниях Екатеринбурга / / Религия и Церковь в Сибири. Вып. 3. — Тюмень, 1992. — С. 5 — 38; Темплинг В.Я., Туров С.В. Бытование заговора в современной деревне Зауралья / / Там же. — С. 39–66.
81
Шульгин С. Кондинский край. ОПИ ТГИАМЗ инв. № 75 (1091 г.). — Л. 26.
82
Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. — СПб., 1904. — С. 138.
83
Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи Сургутского края // Обряды, обычаи, поверья: Сборник статей. — Тюмень, 1997. — С. 189–204.
84
Темплинг В.Я. Народная медицина русского населения Западной Сибири XIX в. (социокультурный аспект). Автограф. дис. на соиск. уч. степ. к. и. н. — Екатеринбург, 1996. — С. 15.
85
Дунин-Горкавич А.А. Указ. соч. — С. 138— 39.
86
Шульгин С. Указ. соч. — Л. 30.
87
См., например: Соболев Л.С. Рукописный лечебник XVIII в. строгановского крестьянина Василия Демидова / / Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. — Новосибирск, 1990. — С. 75–83; Из лечебников и травников (Подготовка текста, пер. и коммент. В.В. Колесникова) / / Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI — начало XVII в. — М., 1987.
88
Миненко Н.А. Экологические знания и опыт природопользования русских крестьян Сибири в XVIII — первой половине XIX в. — Новосибирск, 1991. — С. 134 — 136.
89
Вислоух И. Сведения, сообщенные Рыньинско-Кондинской экспедицией 1914 года. ОПИ ТГИМАЗ инв. № 134. — С. 24.
90
Луцкий С. Последняя гулящая // Югра. — 1997. — № 3. — С. 50.
91
Григоровский Н. Крестьяне старожилы Нарымского края // Запис. Зап. — Сиб. отдел. Импер. Русск. Геогр. Общест. Кн. 1. — Омск, 1979. — С. 9.
92
Юферов Е. Разлив рек Тобольской губернии в 1914 году // Памятная книжка Тобол. губ. на 1915 год. — Тобольск, 1915. — С. 14.
93
Клибанов А.И Духовная культура Средневековой Руси. — М., 1996. — С. 67.
94
Там же. — С. 65.
95
Юферов Е. Указ. соч. — С. 8.
96
Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 61.
97
Миненко Н.А. Северо-Западная Сибирь в XVIII — первой половине XIX в.: Историко-этнографический очерк. — Новосибирск, 1975. — С. 80.
98
Шульгин С. Указ. соч. — Л. 41.
99
Патканов С. Экономический быт государственных крестьян и инородцев Тобольского округа Тобольской губернии. Ч. 2. Источники благосостояния жителей // МДИЭБГКИИЗС. — СПб., 1891. — С. 154.
100
Лопарев X. Самарово — село Тобольской губернии и округа (Хроника, воспоминания и материалы о прошлом). — СПб., 1896. — С. 43.
101
Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи… — С. 57.
102
Криничная Н.А. Указ. соч. — С. 73.
103
Белевы путешествия через Россию в разные азиатские земли, а именно: в Испаган, в Персию, в Дербент и Константинополь. Ч. 2: — СПб., 1816. — С. 223.
104
Татищев В.Н. Сибирское сказание о звере мамонте // Татищев В.Н. Избр. произв. — Л., 1979. — С. 43.
105
Городцов П.А. Мамонт (Западно-сибирское сказание) // ЕГТМ. Вып. 18. — 1910. — С. 1.
106
Новлянская М.Г. Филипп Иоганн Страленберг (его работы по исследованию Сибири). — М.; Л., 1966. — С. 82.
107
Врангель Ф.Б. Путешествие по северным берегам Сибири и Ледовитому морю. 1820 — 1824 гг. — М, 1948. — С. 240 — 241.
108
Татищев В.Н. Указ. соч. — С. 36.
109
Белевы путешествия через Россию… — С. 223–225.
110
Чикачев А.Г. Русские на Индигирке. — Новосибирск, 1990. — С. 42.
111
Татищев В.Н. Указ. соч. — С. 36.
112
Городцов П.А. Указ. соч. — С. 2.
113
Патканов С.К. Указ. соч. Ч.1. — С. 11.
114
Городцов П.А. Указ. соч. — С. 3–4.
115
Татищев В.Н. Указ. соч. — С. 36.
116
Городцов П.А. Указ. соч. — С. 4.
117
Татищев В.Н. Указ. соч. — С. 36.
118
Туров С.В. Мифологические представления русских старожилов Северного Зауралья / / Словцовские чтения. — Тюмень, 1995. — С. 115–116.
119
Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. — М., 1984. — С. 201.
120
Там же. — С. 21.
121
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1987. — С. 278–293.
122
См., например: Федотов Г. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). — М., 1991; Мяло К.Г. Космогонические образы мира: между Западом и Востоком // Культура, человек и картина мира. — М., 1987. — С. 227–262. А.А. Архиповым была предпринята попытка доказать, что космогония и образы «СГК» напрямую позаимствованы из древних священных еврейских текстов (А.А. Архипов. Голубиная книга: word und sache) / / Механизмы культуры. — М., 1990. — С. 68–98. Попытка эта малоубедительна, несмотря на утонченный культурологический инструментарий автора. Все семиотические выкладки А.А. Архипова, пожалуй, могут быть повторены для любого древнего космогонического текста, и тогда еврейская sefer tora может оказаться протографом космогонических текстов Месоамерики или мифологии обских угров. Архитипические образы и структуры «СГК» и подобных ей космогонических текстов в других культурах несравнимо древнее «СГК» и даже еврейской культуры, а механизмы их (образов и систем) извечной репродукции сложнее простого заимствования и лежат в области коллективного бессознательного. (См., например: Голан А. Миф и символ. — М., 1994; Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. — СПб., 1994.) На риторический же вопрос А.А. Архипова: «О том, когда, где и как могла sefer tora трансформироваться в Голубиную книгу…» — можно с уверенностью ответить: в статье уважаемого исследователя. Стоит также вспомнить предостережение П.А. Флоренского: «Право на символотворчество принадлежит лишь тому, кто трезвенной мыслью и жезлом железным пасет творимые образы на пожитях своего духа. Не виртуозность разработки, но аскетическое трезвение в самом буйстве творческих порывов есть признак истинного творчества». (Флоренский П.А. Символическое описание / / Феникс: Сборник художественнолитературный, научный и философский. — М., 1921. Кн. 1. — С. 91).
123
Калики перехожие: Сб. стихов и исследования П. Бессонова. — М., 1861. Цит. по Мяло К.Г. Указ. соч. — С. 248.
124
Там же. — С. 249.
125
Считается, что зверь-Индрик присутствует лишь в «СГК», однако следы данного мифологического персонажа можно обнаружить даже в позднем песенном фольклоре. Так, в шуточной песне, записанной в Ялутуровском уезде Тобольской губ. Бонч-Осмоловским, упоминается некая «Енгра». Как огласовка имени персонажа, так и его действия весьма близки к мифологеме зверя — Индрика-мамонта:
Енгра, ты Енгра!
Выбегала Енгара
Из Байкалова моря:
Утопляла Енгара
Все уездпы города,
Все уездные суда!..

Почти идентичный сюжет содержит псковская летопись: «Лето 7090 (1582)… Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша Бога по всей земли. И паки спряташася, а иных избиша». Б.А. Рыбаков, опубликовавший данное летописное сообщение, в своей монографии, посвященной языческим верованиям Древней Руси, видит в нем известие «… о реальном нашествии речных ящеров» (Рыбаков Б.А. Указ. соч. — С. 281). В свое время Д. Равинским в собрании «Русских народных картинок» опубликована лубочная картинка «О баталии Вятцкой»: «Картинка изображает какое-то чудовище, вроде огромного хамелеона; на избиение его собрался весь город с вилами, лопатами, кирками, ухватами, граблями, лавками, копьями и всяким оружием…» Причем речь идет о каком-то морском чудовище. Жители города ополчились «против изверженной морем рыбы скоты». (Зеленин Д.К. Народные присловья и анекдоты о русских жителях Вятской губернии (этнографический и историко-литературный очерк) / / Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. — М., 1994. — С. 89. Несомненно, что и данная загадочная «баталия» имеет отношение к мифологеме зверя-мамонта. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к сообщению Неклепаева о якобы имевшей место быть встрече одного из «сургутских обывателей» со зверем-мамонтом. Этот бесстрашный герой якобы, увидев безобразную морду мамонта, высунувшуюся из высокого речного берега, вонзил в нее кол и тем поразил зверя. (Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи… — С. 210.)
126
Новомбергский Н.Н. Врачебное строение допетровской Руси. — Томск, 1905. — С. 156.
127
Там же. — С. 156.
128
Там же.
129
Мифы народов мира. — М., 1994. Т. 1. — С. 429.
130
Белевы путешествия через Россию… — С. 184–185.
131
Новомбергский Н.Н. Указ. соч. — С. 158.
132
Там же. — С. 157.
133
Новлянская М.Г. Указ. соч. — с. 83.
134
Мифы народов мира. Т. 1. — С. 429.
135
Там же.
136
Там же. Т. 2. — С. 251.
137
Там же. Т. 1. — С. 429.
138
Калики перехожие… — С. 247.
139
Городцов. П.А. Указ. соч. — С.2–3.
140
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. — Элиста, 1993. — С. 63–64.
141
Мяло К.Г. Указ. соч. — С. 246.
142
Мяло К.Г. Указ. соч. — С. 248, 251.
143
Городцов П.А. Указ. соч. — С. 3.
144
Новомбергский Н.Н. Указ. соч. — С. 156.
145
Там же. — С. 157.
146
Толстой Н.И. Громовая стрела // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1. — С. 562.
147
Неклепаев И.Я. Поверья и обычаи… — С. 118.
148
Толстой Н.И. Указ. соч. — С. 562.
149
В древности различались громовые стрелы и громовые топоры. Так, в «Новгородской кормчей» (1280 г.) упоминаются как «богомерзские вещи» «стрелки и топоры громнии». (Толстой Н.И. Указ. соч. — С. 561.)
150
Темплинг В.Я., Туров С.В. Указ. соч. — С. 40.
151
Рыбаков Б.А. Указ соч. — С. 212.
152
Там же. — С. 210 — 211.
153
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — Свердловск, 1980. — С. 270. Отголоски этого же ритуального действа слышны в присловье о вятчанах из собрания Д.К. Зеленина: «Вятчане поросенка на наседала сажали: «чепись — чепись, не то падешь; курича о двух ногах, да чепиччя». (Зеленин Д.К. Указ. соч. — С. 91.)
154
Рыбаков Б.А. Указ. соч. — С. 210.
155
Там же. — С. 211.
156
Мяло К.Г. Указ. соч. — С. 248.
157
Ригведа. Мандалы I–IV. — М., 1989. — 1, 32.
158
Ригведа.
159
Рыбаков Б.А. Указ. соч. — С. 211–212.
160
Мяло К.Г. Указ. соч. — С. 248–249.