# Космос Севера Сб

Unknown

Понятие «космос» имеет целый ряд значений: порядок, упорядоченность, строение, мироздание, мир, наряд, украшение, краса и т. д. Понятия «юг» и «север» столь же важны для самоидентификации россиянина. Это побудило специалистов различных гуманитарных наук (история, культурология, искусствоведение, филология) через объединение усилий начать систематическое исследование картины мира Севера.

В связи с усилением регионального компонента в образовании данное издание будет полезно самому различному читателю: как учителю, так и ученику. В книге культура Севера представлена многогранно: верования, фольклор, музыка, живопись, литература, практика и рефлексия этноконтактов. Это позволяет читателю, педагогу и учащемуся иметь под рукой информацию по смежным дисциплинам.

## КОСМОС СЕВЕРА. Редактор-составитель Ольга Лагунова


## КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА


С.Г. Пархимович

Организация мироздания и мировой порядок

в религиозно-мифологических представлениях обских угров

(к вопросу об индоиранских и иранских заимствованиях)


Изучение духовной культуры обских угров имеет давние традиции. Тем не менее, многие вопросы остались слабо изученными, получили неоднозначную трактовку. Причины этого — недостаточность фактического материала, отсутствие комплексного подхода и др.

Исследование мировоззренческой системы обских угров как основы их духовной культуры осложняется ее заметной вариативностью у различных групп ханты и манси, что объясняется особенностями процесса этногенеза: относительная изолированность отдельных этнических групп, различная степень участия пришлых племен в их сложении.

По представлениям ханты и манси, космос (упорядоченный мир) состоит из 3 или 7 миров, главные из которых верхний (где обитают верховные божества), средний (мир людей и духов) и нижний (мир мертвых и злых духов)[1].

Верхним миром управляет верховное божество Нуми-Торум, средним — богиня Калтащ и ее сын Мир-Сусне-Хум, а нижним — Куль-отыр (у манси). Наряду с этой вертикальной моделью мира у ханты и манси сохранилась горизонтальная модель, согласно которой верхний мир соотносится с верховьями Оби (юг), средний мир находится на берегах Оби и ее притоков, а нижний — в устье Оби или океане (север). Эта модель является более архаичной и принадлежала таежному аборигенному населению (т. н. «уральцам»), которое в середине II тысячелетия до н. э. — начале I тысячелетия до н. э. смешалось с пришедшими из лесостепи уграми.

В аборигенной уральской (доугорской) среде мироздание представлялось населенным людьми, животными и множеством духов. Духи были связаны с людьми в их повседневной жизни: в обмен на дары, жертвоприношения духи должны были выполнять просьбы людей [2]. Реликты доугорских представлений частично сохранились в религиозно-мифологических представлениях обских угров, по в целом их мировоззрение выстроено по угорской модели, которая складывалась в западно-сибирской лесостепи, где протоугры, а позднее угры, постоянно контактировали со стенными индоиранскими (в бронзовом веке) и иранскими (в раннем железном веке) племенами. Более развитые и сложные религиозно-мифологические системы иидоиранцев и иранцев (в отличие от протоугорской и уральской, дошедших до нас фрагментарно в устной традиции) позднее были изложены письменно в виде «Вед» и «Авесты».

Исследователи отмечают наличие южных (иранских и индоиранских) заимствований преимущественно у манси. В мировоззрении же ханты эти заимствования более редки и выражены слабо [3].

Для понимания роли и веса южных инноваций в мировоззренческой системе обских угров несомненный интерес представляет сравнительный анализ характеристик важнейших персонажей обско-угорского пантеона и их южных прообразов.

Прежде всего обратимся к центральной фигуре пантеона обских угров — Мир-Сусне-Хуму, имя которого, по мнению авторитетного мифолога и лингвиста В.Н. Топорова, является калькой с наиболее характерного определения иранского Митры: «Мир созерцающий человек» [4]. В.Н. Топоров, а вслед за ним и другие исследователи достаточно полно обосновали типологическое и генетическое сходство Мир-Сусне-Хума и Митры.

Мир-Сусне-Хум [5] покровительствует человеку с момента его рождения, надзирает и наказывает провинившихся, нарушивших нормы и правила общежития. Он также следит и за правильностью устройства и функционирования мира в целом, в том числе и в природе. Для иконографии Мир-Сусне-Хума характерно изображение его в виде всадника с поднятыми руками, повернутого туловищем в фас. Красный цвет, присущий этим изображениям, и серебряные блюда (солярные символы) как обязательный атрибут божества на святилищах — все это косвенно указывает на его тесную связь с солнцем.

Небесный всадник Мир-Сусне-Хум — седьмой и самый могущественный сын верховного божества Нуми-Торума, создавшего мир, и его жены (сестры) и помощницы Калтащ (Калтас), отправленной мужем на землю к людям вместе с сыном. Именно Мир-Сусне-Хум является медиатором между верхним миром богов и средним миром людей, поэтому к нему люди обращаются с мольбой о помощи, ему приносят самую почитаемую жертву — белого коня. Мир-Сусне-Хум выступает и в качестве судьи в спорах между людьми.

С иранским Митрой Мир-Сусне-Хума помимо имени сближают прежде всего такие характеристики, как «всадник», объезжающий землю, «господин», дружелюбно относящийся к людям и гарантирующий им добро через идею общественного договора [6]. Исследователи относят внедрение иранского образа Митры в угорскую среду к раннему железному веку, предположительно к концу первого тысячелетия до н. э. В то же время отмечается удивительно легкое вхождение этого образа в угорскую мировоззренческую систему[7]. На наш взгляд, такая легкость объясняется более ранним духовным влиянием на предков обских угров со стороны индоиранских племен (вторая половина II тысячелетия до н. э.).

В ведийском пантеоне индоиранцев Митра (буквальный перевод — «друг») — предтеча иранского божества — бог, связанный с идеей договора, людьми и солнцем. Он охраняет верхний и средний миры, разъезжая но небу на конях, запряженных в колесницу. Характеризуется как миролюбивый, милосердный к людям. Его главная обязанность — объединять людей (ариев) в особую социальную структуру, установив с ними договор. Ведийский Митра — «господин истины», руководящий людьми[8].

Правда, наряду с Митрой в «Ригведе», священной книге арийских гимнов, магико-юридическую функцию осуществляет и Варуна — божество, связанное с хаосом, в то время как Митра связан с космосом, т. е. организованным, упорядоченным миром.

В «Ригведе» Митра выступает в виде солнца, огня, огромного глаза. Последняя ипостась перекликается с определением Мир-Сусне-Хума как «Мужчины с глазами величиной с Обь», записанным венгром Б. Мункачи в начале века[9]. Привлекает внимание характерный эпизод из «биографии» Митры. После измены жены он изгнал ее с небес на землю[10]. Возможно, этот мотив преломился в мировоззрении обских угров, в результате чего свою жену изгнал с небес отец Мир-Сусне-Хума Нуми-Торум[11].

Как видно, ведийский образ Митры почти полностью повторен в иранском более позднем варианте. Возможно, уже в бронзовом веке южные соседи протоугров индоиранцы в результате тесных контактов и частичного смешения с первыми значительно видоизменили их мировоззренческую систему, внедрив в нее ряд своих религиозно-мифологических идей и образов. Позднее иранские племена, преемники индоиранцев, таким же образом дополнили и видоизменили мировоззренческую систему угров, в результате чего в ней одни южные заимствовования были стерты, другие закрепились и заняли ведущее положение в пантеоне обских угров (Митра).

Осколки заимствований индоиранского времени сохранились у обских угров до наших дней[12]. В частности, центральная фигура ведийского пантеона небесный божественный воитель Индра не оставил следов в устной религиозной мифологической традиции обских угров, но имеются доказательства почитания Индры их предками.

В бассейне Оби и Иртыша отмечена группа из 40 гидронимов (названий рек, озер, ручьев и проток) с корневой морфемой «Индра». В результате поздних фонетических диссимиляций появились варианты гидронимов данной формы: Ендра, Йондра, Ондра, Ундра, Ындра, Андра, к которым нередко добавлялись начальные гласные В, Т, Ч и К. Гидронимы, восходящие к основе Индра, образуют плотный ареал, включающий бассейны Туры, Тавды, Конды, Тобола и Оби близ устья Иртыша.

Для установления возраста и культурной принадлежности этих гидронимов необходимо отметить, что аналогичные им названия встречены на Индостане (около 40), а также в Средней Азии, Восточной Европе и Восточной Сибири (около 20), где объекты расположены на юге тайги, в лесостепи и степи.

Этимология таких гидронимов, на наш взгляд, связана с индоиранским теонимом (именем божества) Индра. Как известно, Индра — центральная фигура ведийского пантеона[13]. Большая часть гимнов «Ригведы» посвящена Индре. Образ Индры тесно связан с водой. «Водорожденный» Индра повелевал небесной и земной водами, он освободил для ариев реки, победив злого демона Дану (с этим именем топонимисты связывают названия рек Дон, Дунай, Днепр, Днестр и др.). Именно к Индре древние арии-земледельцы и скотоводы обращались с мольбами послать им дождь. Одной из ипостасей Индры был бык.

Следы поклонения Индре сохранились у восточных славян, почитавших его под именем Индрик[14] (позднее Единорог). В знаменитой славянской «Голубиной книге», сохранившей языческие представления, Индрик именуется прародителем всех зверей, имеющим образ быка, который с помощью чудесного рога «прочищает все ручьи и проточины и пропущает реки».

Вероятно, образ Индры как божества, связанного с водой, сложился в индоевропейской среде не позднее III тысячелетия до н. э. (до распада индоевропейской общности). Первоначально гидронимы с корнем Индра появились в индоевропейской среде. В Западной Сибири и на Индостане они распространились в связи с расселением индоиранцев и индоариев во II тысячелетии до н. э. Закрепление их в топонимической системе обских угров произошло в результате воздействия индоиранских религиозно-мифологических идей задолго до иранской мировоззренческой «экспансии» в угорскую среду. В иранское время (I тысячелетие до н. э.) индоиранские заимствования были в значительной мере стерты или видоизменены. Исключением явился лишь образ Митры — Мир-Сусне-Хума, почти повторивший индоиранский прообраз.

Среди индоиранских заимствований у обских угров следует отметить образ Макары[15]. У ханты и манси сохранились представления о фантастическом рогатом существе, имеющем черты лося (оленя), медведя и щуки и живущем в озерах или под землей. Его название «макар» (макор, махор) означает дословно «земляной бык». Угорский макар тесно связан с нижним миром и водой: он роет землю и прокладывает русла рек. Этот образ почти полностью совпадает с образом древнеиндийского мифологического чудовища Макары (гибрид слона, крокодила и рыбы), тесно связанного с божествами воды, а также с Индрой.

О большой древности этого образа свидетельствуют восточно-славянские поверья о подобном духе, связанном с водой. В Полесье уже в начале нашего века во время засухи люди обращались к этому духу, бросая зерна мака в колодец со словами: «Макарка, вылезь из воды, разлей следы по всей земле!».

Обско-угорский образ макара, таким образом, относится, как и образ Индры, к числу индоиранских заимствований. Имя Идры сохранилось лишь как гидроним, а его функции, связанные с водой, частично перешли к угорскому макару.

Таким образом, обско-угорская космологическая схема и мировоззрение в целом явились результатом длительного и сложного процесса взаимодействия различных культурных идей. Можно выделить несколько основных этапов в этом процессе.

Первый, наиболее длительный, охватывает, по-видимому, период с эпохи мезолита до бронзового века (с X по II тысячелетие до н. э.), когда происходило формирование и дробление уральской языковой семьи. Наследием этого периода является наиболее архаичная часть мировоззренческой системы обских угров, имеющая аналоги у родственных уральских пародов (коми, удмурты, мари и др.). К числу таких архаизмов следует отнести общие для уральских пародов космогонические мифы, согласно которым земля появилась из первичного мирового океана (олицетворение Хаоса). В добыче земли участвовали две божественные утки (у манси это зооморфные ипостаси Куль-отыра и Калтащ).

Образ Калтащ до сих пор наряду с образом Мир-Сусне-Хума является наиболее почитаемым у обских угров. Принявшая участие в создании мира, Калтащ почитается ханты и манси как верховная богиня, покровительствующая роженицам[16].

У удмуртов аналогичный образ сохранился в виде божества мужского пола но имени Кылдасын, который все же сохранил некоторые черты богини-матери, имея опосредованное отношение к рождению людей[17]. У коми с названием «кальтес» связано понятие о верховном творце[18].

Для этого же периода характерно одушевление природных явлений, стихий, наличие множества мелких духов-покровителей, зооморфных предков-тотемов[19].

Второй период датируется бронзовым веком. Для пего характерно появление в протоугорской среде индоиранских духовных инноваций (Митра, Индра, Макара и др.).

В течение третьего периода (ранний железный век) произошло мощное воздействие иранских духовных идей на мировоззренческую систему угров. В результате индоиранский пласт заимствований был в значительной мере трансформирован. Для этого периода характерно возвышение Митры (Мир-Сусне-Хума), замена архаической идеи о цикличности развития мира эсхатологической идеей о его конечности и грядущей гибели от мирового пожара, потопа. Вероятно, в данный период закрепилась индоиранская (?) вертикальная модель мира, утвердилось иерархичное структурирование мира духов и божеств.

Четвертый период ознаменовался проникновением угорского населения в тайгу, его смешением с родственным аборигенным населением. В результате угорская космологическая модель наложилась на уральскую, и через цепь метаморфоз постепенно сложилась стройная стратифицированная религиозно-мифологическая система обских угров в том виде, в котором ее застали ученые и путешественники XVIII–XX веков. Центральные роли в этой системе распределились между архаичными аборигенными божествами Калтащ (покровительница рождения), Куль-отыром (владыка нижнего мира, заведующий человеческой жизнью) и божеством-«мигрантом» Мир-Сусне-Хумом — «угорским Митрой» (покровитель человека, господин договора, блюститель мирового порядка).

Необходимо отметить трансформацию образа Митры в обско-угорской среде. Вероятно, он вытеснил аборигенный образ Эква-Пырища[20] («Сыпок Женщины»), типичного трикстера, божественного плута и обманщика, изменяющего мир в интересах людей. Устная фольклорная традиция манси считает его одной из ипостасей Мир-Сусне-Хума. Надо отметить, что эта параллель выглядит довольно искусственной: идея справедливости, договора, клятвы противоречит плутовской сущности Эква-Пырища.

В обско-угорском пантеоне Мир-Сусне-Хум, будучи лишь седьмым сыном Нуми-Торума и Калтащ, потеснил божественных братьев и прибрал бразды правления людьми (брошенные удалившимся на «заоблачный отдых» Нуми-Торумом) в свои руки. В результате для обских угров в целом Мир-Сусне-Хум олицетворял «истину в высшей инстанции», являлся блюстителем устного кодекса законов. Кроме того, появление божества такого ранга содействовало идеологическому единению различных групп обских угров (общеугорские святилища, посвященные Калтащ и Мир-Сусне-Хуму), разбросанных но обширной территории Урала и северо-западной Сибири, что должно было привести в конечном счете к формированию единого этноса. К сожалению, этот процесс был прерван после присоединения Западной Сибири к России, в результате чего мировоззренческая система и духовные традиции обских угров начали постепенно разрушаться. В советский период разрушение духовных традиций обских угров происходило особенно интенсивно.


Л.А. Лар

Ненцы: шаманы и связь с богами


Так же, как и у других народов, религия ненцев определяет основы мировоззрения, нравственности, формы и направления творчества. Богатое народное творчество ненцев, многочисленные сказания о взаимоотношениях богов и героев создали богатый арсенал мифологических образов, которые выступают против сил природы. Главным борцом с ними выступает шаман-тадебя. Действительно, шаманство составляет преобладающую форму религии у ненцев. Шаману приписываются сверхъестественные способности. И люди верят, что душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение. Авторитет шаманов очень велик. К ним обращаются за помощью, советом. Сохранив дух самобытной культуры, шаманы продолжают оставаться и поныне символом служителя и покровителя родового культа парода, посредника между духами и людьми. Исполнение шаманами обрядов, сложившихся в древности, — это строгое соблюдение узаконенных древних традиций ненцев. Весь этот традиционный уклад жизни связан с главными правилами отношений между людьми: уважением к родителям, заботой о потомках, почтительным отношением к старшим и младшим. По религиозным верованиям ненцев, главнейшая обязанность человека — это сыновняя почтительность и почитание предков. Главным правилом жизни считается строгое соблюдение обрядов. Если их не соблюдать, то люди прекратят уважать друг друга, появятся разврат, преступления, дети перестанут заботиться о старых, больных, усопших. Правилам исполнения обрядов учат обычно отец сына, мать — дочь.

Источниками изучения языческой религии и одной из них — шаманизма — служат яробцы, сюдбабцы сказителей и рассказы старых людей, которые сохранили в наибольшей чистоте древние религиозно-магические верования.

При изучении истории религии ненцев обращаешь внимание на богатые и многочисленные обряды ритуальных культовых обычаев. Они охватывают с разных сторон всю жизнь и всю деятельность человека, в особенности все связанное с оленеводством, охотой и рыболовством. Шаманизм тесно связан с анемизмом, тотемизмом и фетишизмом. Устойчивость этой формы религиозности объясняется живучестью семейно-родовых обрядов и промыслово-родовых культов. Для религиозной психологии ненцев характерно преобладание чувства зависимости от природы. Самые обыденные вещи, животные, предметы промысла, да и сам человек — все подвержено действиям сверхъестественных сил, которые окружают оленевода, охотника и рыбака со всех сторон. Для ненцев весь мир населен многочисленными живущих в воздухе, воде, на земле, под землей духами, от которых зависит успех хозяйственной жизни. Отсюда и стремление задобрить этих духов через шамана-тадебя. Шаманы-тадебя являются руководителями культа, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами. Мир духов для шамана реален. Он налаживает отношения между миром людей и духами. И целый ряд религиозно-магических обрядов исполняется только ими. Шаманы-тадебя занимаются не только лечением, в их руках сосредоточен и промысловый культ, который для ненцев имеет особенно большое значение.

Промысловый культ связан с верой в духов-хозяев. Они бывают разных категорий, по все подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, воды и леса. Духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку в зависимости от его поведения. Если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то духи милостивы к нему, посылают дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, оленевода, не дают ему добычи. И тогда оленеводу, охотнику приходится обращаться к шаману за помощью, чтобы он задобрил духов.

Духов очень много. Они разнообразны и составляют главный предмет почитания у шаманов. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один — его личный дух-покровитель. Они ему служат и верят, считают, что этот дух сам избирает его для такого служения. Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников. Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, считают преимущественно злыми, опасными для человека существами.

Вера в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, порождала страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями. Задача шамана — бороться со злыми духами или откупаться жертвоприношениями. Шаман не только посредник между людьми и духами, но и прорицатель. К нему обращались в случае болезни, другой опасности или смерти. Он также осуществлял функции священника и врачевателя. Духи болезней и других бедствий невидимы, бороться с ними может только шаман. При помощи своих духов-помощников шаман узнавал причину болезни и способы ее лечения, приобретал способность лечить болезнь и изгонять духа, вызвавшего ее. Всякая болезнь, всякое несчастье, по представлению шамана, требуют очищения. Этому очищению придается ритуальное значение, которому приписывается сверхъестественное действие. Шаманы используют различные лекарственные травы, делают припарки, кровопускание, умеют лечить раны и переломы.

В установленные дни шаманами совершались обряды (иногда с жертвоприношениями) в определенных, связанных с преданиями священных местах — тотемических центрах, где имеются предметы культа.

Доступ в эти места посторонним, особенно женщинам, строго воспрещен. У каждого шамана есть свой тотем, имеющий сверхъестественные свойства. В качестве тотемов, как правило, выступают животные. Они отличаются от общеродовых тотемов тем, что имеют сходство и таинственную связь с определенным тотемом. Они считаются священными и хранятся в потайных местах, где их не могут видеть непосвященные.

Вера в связь шамана с тотемом выражается в идее взаимной магической зависимости. С одной стороны, тотем влияет на шамана, с другой стороны, шаман воздействует на свой тотем. Преобладающей формой языческой религии был, несомненно, культ племенных богов-покровителей и священных мест. У каждого рода было свое родовое священное место, связанное с местом промысла. Некоторые из них превратились в центры межнациональных религиозных обрядов, стали местом святилища богов.

В каждом из них есть родовой шаман, совершающий обряды. Особенно почитаются священные места, так называемые хэхэ-в"я — святилища, построенные на возвышенных местах, где стояли изображения богов и совершались разные культовые обряды и жертвоприношения.

Каждый шаман имел по несколько священных покровителей в виде деревянных кукол, глаза которых отлиты из оловянных кружков, обернутых в тряпки или меховые лоскутки. Среди священных покровителей также встречались фигуры в виде животных и птиц. Обычные принадлежности шаманского ритуала также имеют сверхъестественную силу, и каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают духа-помощника. Но главным ритуальным атрибутом шамана, символизирующим его достоинство и силу, является пензер (бубен). Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью (в зависимости от ранга, положения) и длится несколько часов. Каждое шаманское действие глубоко обосновано и предопределено. Все вместе они строги и величественны.

Среди шаманов существовала жесткая иерархия. Эту иерархическую лестницу можно представить как три разновидности шаманства: родовое, профессиональное и наследственное. Первая ступень — родовое шаманство, где шаман еще не профессионал, но служитель культа. Вторая — наследственная. Шаманом мог сделаться тот, у кого в роду были шаманы.

Более высокой ступенькой является профессиональное шаманство. Профессиональное шаманство членимо на три категории. К первой принадлежат Выдутана, Тэлтана и Инутана, ко второй категории относятся Я’нянгы тадебя, Мал тадебя и Си’-мя, а к третьей — Самбдорта, Сэвандана и Илтана. Высшие жреческие должности в основном занимали шаманы-наследники, так как духом-покровителем становился дух шамана-предка. Он «сообщал» личности шамана особую святость, неприкосновенность. Дух предков шамана — особая сила, присущая определенной категории шаманов. Промежуточное место принадлежало родовому шаманству, которое занималось лечебной деятельностью, а также различными предсказаниями и гаданиями. И третья группа, самая низшая, связана с погребальным обрядом и борьбой со злыми духами.

Человек, наделенный от природы задатками шамана, проходил длительную подготовку под руководством старого и опытного шамана в течение нескольких лет. Обучающиеся были подчинены суровой дисциплине, соблюдали много тяжелых ограничений и запретов, предавались самоистязаниям, а также уединению. Молодые шаманы выступали помощниками старого шамана, присутствовали на ритуальных обрядах в роли переводчика. Этим достигалась преемственность и прочность шаманских традиций. Обособленность этой профессии, недоступность для других создавали ореол таинственности. Каждое слово старого шамана являлось священным законом для всех его последователей и верующих.

Наибольшим влиянием пользуется шаман Выдутана. Этот шаман обладает большими и сильными духами-покровителями Микола Мутратна и Я’мал Вэсоко. Главное и почетное занятие шамана Выдутана — общение с верховными духами. Оп самолично выполнял важнейшие религиозные обряды. Культовые действия шамана Выдутана имеют такую огромную силу, что ему подчиняется весь мир, и эта сила олицетворялась в виде бога неба Нума. Образ Нума чрезвычайно сложен, и разобраться в нем нелегко. По поверьям парода, шаман Выдутана не только посредник между человеком и духами-богами, он сам почти воплощение божества. У Выдутана есть два непосредственных помощника — Тэлтана и Инутана, которые впоследствии занимают место Выдутана. Тэлтана — посредник между Выдутана и Инутана, который после перевода шамана Тэлтана передает информацию пароду. Шаманы Тэлтана и Инутана действуют от имени шамана Выдутана и осуществляют функции прорицателей. У каждого из них есть личный дух-покровитель и множество духов-помощников, в которых заключается их сила.

Духовная власть шаманов заключается в общении со своими духами-покровителями, олицетворяющими различные силы и явления природы. Из суеверного страха имя шамана Выдутана не произносится вслух, и обращаются к нему только в исключительных случаях. Он осознается в качестве посланника бога Нума, который занимает высшее место на земле как владыка всего живого и считается как бы управителем природных и атмосферных явлений. Ему приписываются сверхъестественные способности и выполнение сложных разнообразных колдовских действий.

Важнейшее место в пантеоне занимают два образа богов. Оба великих бога признаются творцами всего существующего. Нум создал все светлое, чистое, разумное и полезное для людей, а бог Нга — напротив, все злое, нечистое и вредное. Боги Нум и Нга с исконных времен ведут между собой непримиримую войну. В пей участвуют и люди. Шаман Выдутана призывает всех стать на сторону светлых духов, сделаться поклонниками бога Нума и бороться со злыми духами, со всем тем, что им порождено, со всем нечистым. В период приношения жертв богу людьми происходило камлание. Все это, а также поддержание священного огня, входило в обязанности шамана Выдутана.

Здоровье каждого человека, как и вообще благополучие, связывалось и с отношением к людям громадного пантеона земных духов. Считается, что насылать болезни могут не только духи нижнего мира, по и «личные покровители», семейные, местные духи, практически все сверхъестественные существа, населяющие средний и верхний миры, которые «наказывали» людей за нарушение обычаев и ритуальных обрядов. Функцию лечения болезней и отпугивания духов-болезней выполнял шаман Я’нянгы Тадебя — шаман Среднего мира. У шамана Я’нян-гы Тадебя могучие духи-покровители. Этим обосновывалась его высокая ступень. Из сонма духов-покровителей выделяются некоторые, более важные: хозяин земли Я’ерв, Я’ервие и Яминя, богиня роженица. При помощи духов-помощников шаман Я’нянгы Тадебя приобретал способность лечить болезнь, изгоняя духа, вызвавшего ее, воздействовать на погоду. Их очень много, и они составляют его личную собственность.

Помимо тех духов, которые нужны шаману для врачевания болезней, существуют духи-хозяева природы и отдельных отраслей хозяйства. Шаман Я’нянгы Тадебя строго следит за соблюдением обычаев и нравственности. У шамана Я’нянгы Тадебя есть два помощника: шаман Си’мя — шаман, имеющий бубен без подвесок, и шаман Мал Тадебя — шаман без бубна. Они занимаются главным образом гаданием, диагностикой болезней, определением причины заболевания, а также в их функцию входит лечение при помощи трав.

Материальные условия жизни ненцев были связаны с промысловым культом. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей. Не имея уверенности в завтрашнем дне, в успехе охоты, чувствуя свое бессилие перед природой, ненцы возлагают большие надежды на шамана Я’нянгы Тадебя, прибегают к нему лишь в тех случаях, когда успех в значительной мере зависит от случайных обстоятельств, и человек не может вполне рассчитывать на собственные силы. Господствующий ритуал культа выражается, в частности, в жертвоприношениях. Шаманская практика лечения больных сохраняет тесную связь с природной медициной. Однако некоторые способы лечения, всякое несчастье, по представлению шаманов, требуют очищения. Этому очищению они придают ритуальное значение.

Главная функция средних шаманов состояла в лечении. Но по методам лечебной деятельности шаманы подразделялись на две группы. К первой группе относились шаманы-профессионалы, специалисты, которым приписывались особые способности, и прежде всего умение вступать в контакты с духами. Судя по некоторым описаниям, самые сильные шаманы подвержены были эпилептическим припадкам, и это считалось особо редким способом общения с духами. Вторую группу составляли шаманы вольнопрактикующие, не связанные с профессиональным культом. По поверьям шаманов вольнопрактикующих, шаманом может стать тот, кто запасется духами-помощниками, унаследовав после смерти того или иного шамана его духов. Можно приобретать их также во время видений, возникающих в процессе посвятительного обряда. Согласно поверьям шаманов вольнопрактикующих, духи посвящают их в профессию. Методы шаманов различны. Здесь и принесение жертв, и лечение, а также прорицание. Прежде чем дать ответ на какой-нибудь запрос или высказать свое решение, шаман приводил себя в состояние экстаза. Вольнопрактикующие шаманы занимались преимущественно лечением больных, а также разными гаданиями и предсказаниями. Среди них тоже идет дробление на «слабых» шаманов, которые занимались гаданиями, и на более «сильных», которые не только узнавали причину болезни, но и лечили ее. Они постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для народа. Если человек болел долго, он нередко лишался своего стада, которое приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим.

Особая группа религиозных обрядов шаманов Нижнего мира — Самбдорта — связана с погребальным культом. Но гораздо большую важность имеет в погребальном культе связь его с образом Нга. По ненецким верованиям, у бога Нга существуют духи-помощники. Роль борца со злыми духами исполняет шаман Самбдорта. У шамана Самбдорта два сильных помощника — шаманы Сэвтана и Илтана. Шаман Сэвтана может проникнуть через несколько слоев того мира и предупредить о надвигающемся несчастье или болезни. Второй шаман — Илтана — помогает бороться за жизнь человека, за душу умершего.

По верованиям ненцев, со смертью человека умирает его тело, тогда как остается жить его душа. В зависимости от добрых и дурных дел, совершенных человеком при жизни, шаманом Ил-тана определяется судьба его души. У ненцев бог Нга изображается как владыка умерших и повелитель загробного мира. С его культом связаны верования о многочисленных низших духах, но большей части злых и губительных. Это духи воды, земли, болезни и всяких несчастий, поражающих человека: Пэда- ра’Лесак, Ид Нгылека, Хабцям’Минрена, Я’Вол, Тэри Нгамгэ и Мэдна. Для борьбы с ними шаман Самбдорта составлял множество заклинаний. Наиболее опасными считались «семь духов бездны» — виновники всяких болезней. Это Тэри Нгамгэ — дух разных подземных тварей. Я’Вол — дух зла земли, Ханзосяда — дух, уносящий разум.

В камлании перечисляются их имена. Приводится также имя их жертвенного животного. Вид жертвы определял шаман. Самыми опасными считались из «семи духов бездны» Мэдна — дух уродов и Хабцям’Минрена — дух болезней. Причиной болезни или смерти считалось вселение Хабца Минрена или его посланников в определенные участки тела, поедаемые духами. Человек испытывает недомогание до тех пор, пока его душа не будет водворена на место шаманом Самбдорта или это сделают его помощники Сэвтана и Илтана. Для защиты от злых духов, помимо многочисленных заклинаний, широко употребляются амулеты.

Правила религиозных обрядов шаманы Нижнего мира соблюдают строго, особенно требования погребального обряда. Более же прочным и распространенным убеждением парода было то, что судьба душ зависела от выполнения шаманами Самбдорта, Сэвтана и Илтана обрядов над телом умерших.

Душа покойника, лишенного погребального обряда, не находит себе покоя в загробном мире. Поэтому ненцы придавали очень большое значение исполнению последнего долга перед покойником. Ничто в религии ненцев не занимало такого важного места и не задевало так глубоко настроений верующих, как отношение к умершим. Смерть сама по себе не внушала особого страха, по мысль о том, что после смерти тело может остаться непогребенным и лишенным погребального обряда, казалась ужасной. Ненцы верили, что тени умерших нуждаются в пище и старались их кормить. За пренебрежение и невнимание сердятся и наказывают. Верили также, что предки помогают на промысле, влияют на погоду. Почитание духов умерших заключалось в изготовлении кукол — Нгтарма или Сидрянг. Умершие, по представлениям шаманов, делились на две категории: «чистые», то есть умершие естественной смертью (от болезней, старости) и «нечистые», то есть умершие неестественной смертью (самоубийцы, убитые). «Нечистых» просто боялись, им приписывали дурные влияния на погоду, несчастья, страшные болезни. Души безродных покойников считались злыми, так как их некому было покормить. И чтобы обезвредить такого мертвеца, для пего сооружали особые чумы, где вход обращался в сторону севера, и назывались они Мяро. Шаманы клали тело умершего так, чтобы он не мог двигаться после смерти и вредить живым.

Отношение к людям, вернувшимся к жизни, было суеверным страхом перед загробной жизнью, где душу умершего не принял за тяжкие грехи бог Нум. Возвращал его Нга для принесения несчастий людям. Ненцы всячески избегают эти места.

Однако мир естественный и мир сверхъестественный, по верованиям шаманов, неразрывно связаны, они находятся рядом, и человек со всех сторон окружен таинственными силами. За нарушение запретов человека ожидает наказание не в будущей, а в этой жизни. Отсюда та консервативная роль, которую шаманы продолжают играть в жизни ненцев. Шаманы — не только хранители религиозно-магических верований, но и знатоки многовековой традиции сложившихся норм поведения, ритуальных действий.

В годы Советской власти шаманы стали объектом гонений. Сейчас мало уже осталось шаманов, но обряды продолжают исполняться пародом, пусть и в измененном виде, так как старые люди уходят и уносят с собой веками накопленные традиции.


А. П. Зенько

Об одном женском персонаже сказочного фольклора обских угров


Фольклор обских угров, как, впрочем, и других народов Сибири, является ценнейшим историко-этнографическим источником. В нем содержатся многие архаичные представления и персонажи, которые уже утратили свое значение в реально бытующих мировоззренческих установках. В наибольшей степени это относится к женским сказочным персонажам, которые, очевидно, представляют собой реминисценции наиболее древнего пласта верований.

В настоящей статье мы рассмотрим один из таких персонажей, который у ханты именуется Пор-нэ (Женщина Пор), а у манси — Кирп-нёл-эква (букв.: Сонливый нос женщина). В качестве основного источника использованы полевые материалы автора, полученные в ходе экспедиции к ляпинским и кондинским манси (1991 и 1993 гг.), юганским (1988, 1989, 1992 гг.) и салымским (1992 г.) ханты.

В большинстве локальных групп ханты обыденные представления о Пор-нэ практически исчезли, и данный персонаж фиксируется только в сказочном фольклоре. Чаще всего в сказках она выступает как второстепенное действующее лицо: сварливая, глупая женщина, попадающая из-за таких качеств в различные неприятности[21]. В другом виде сказок ей отводится роль злой лесной колдуньи (ведьмы) огромного роста, которая похищает положительного героя. Последний с помощью хитрости неизменно побеждает недалекую Пор-нэ. Очевидно, второй вид сказок является более древним и первичным но отношению к сказкам первого типа.

Подобные сказки характерны также для манси, которые определяют Кирп-нёл-экву как лесную ведьму огромного роста с большим кривым носом. Показательно, что как ханты, так и манси часто называют данный персонаж в русском эквиваленте Бабой Ягой. Очевидно, основой для такого отождествления послужило сходство в физических недостатках Бабы Яги и Пор-нэ (Кирп-нёл-эквы).

Наиболее полный вариант сказки о Кирп-нёл-экве был зафиксирован нами у ляпинских манси (рассказчик — П.М. Хатанев). Сюжет сказки выглядит вкратце следующим образом. Однажды отправился Эква-пырищ[22] на охоту. На одном из озер настрелял уток и сел в найденную лодку, чтобы собрать добычу. Лодка против его воли доставила Эква-пырища на другой берег, где его схватила Кирп-нёл-эква, посадила в берестяной паюп (короб) и понесла домой. Эква-пырищ ножом сделал дырку в коробе и убежал. На второй день все повторилось с той разницей, что Эква-пырищ был посажен в железный паюп, который он также продырявил ножом. В третий раз Кирп-нёл-эква использовала медный паюп, одолеть который Эква-пырищ не смог и был доставлен в жилище ведьмы, расположенное в глубине леса.

Затем Кирп-нёл-эква отправилась в чащу делать новые берестяные чашки для мяса и крови Эква-пырища, оставив присматривать за последним двух своих детей. Эква-пырищ обманом заставил детей открыть паюп, убил их и, сварив их мясо, поставил на стол. Сам, вооружившись пешней, забрался на дерево.

Кирп-нёл-эква, возвратившись домой, попробовала мясо и поняла, что Эква-пырищ ее обманул («моим мясом, моей кровью пахнет»). Она бросилась на поиски и обнаружила Эква-пырища на дереве, после чего начала рубить дерево топором. Ей предложила помощь лиса, пробегавшая мимо. Но вместо того, чтобы рубить дерево, лиса разбила топор о камень. То же повторяется затем с волком и медведем. После этого Эква-пырищ, ссылаясь на то, что уже «совсем замерз», предлагает Кирп-нёл-экве открыть пошире рот, чтобы он сам туда прыгнул. Та с готовностью согласилась, а Эква-пырищ бросил в ее раскрытый рот пешню и убил ведьму.

В заключение сказки подчеркивается, что Эква-пырищ совершил добрый поступок, поскольку Кирп-нёл-эква похищала и ела людей.

Как видим, сюжет в данной сказке разработан достаточно подробно и детально, чего нельзя сказать об обыденных представлениях, связанных с этим существом. Подобные представления даже в тех случаях, когда они сохраняются, носят явно трансформированный характер.

Например, в мировоззренческой традиции юганских ханты Пор-нэ рассматривается как лесное существо, обитающее в трухлявых березовых пнях. Она считается недоброжелательной по отношению к человеку: любит пугать людей, приводя тем самым их к болезням или даже смерти. Однако людоедство ей не приписывается, что вступает в определенное противоречие со сказками. Весьма характерно в описаниях Пор-нэ подчеркивание двойственности ее внешнего вида. «Если с одной стороны посмотреть, она красивая, с другой — страшная; один глаз нормальный, другой — косой; одна нога здоровая, другая — хромая». Часто ее считают также умственно ущербной, называя «придурковатой».

Юганские ханты до настоящего времени сохраняют подобные представления и избегают посещать места предполагаемого обитания Пор-нэ. У большинства других групп ханты такие представления еще менее подробны и ограничиваются признанием Пор-нэ лесной ведьмой, опасной (без дальнейшей конкретизации) для человека. Ваховские ханты наделяют ее особым видом физического уродства — шестью пальцами на руках[23]. Что касается манси, то у них представления о Кирп-нёл-экве вне сказочного фольклора нам обнаружить не удалось вовсе.

Очевидно, Пор-нэ (Кирп-нёл-эква) является весьма древним персонажем, представления о котором в повседневной жизни утратили или изменили свое значение. Косвенно в пользу архаичности представлений о Пор-нэ говорит тот факт, что она не рассматривалась как дух. Она считалась вполне материальным существом, хотя и обладающим определенными сверхъестественными способностями.

Например, в сказках она похищает и съедает именно людей, а не их души. Можно предположить, что закрепление образа Пор-нэ в духовной культуре обских угров произошло до появления абстрагированного понятия «дух». Кроме того, представления о Пор-нэ практически тождественны у ханты и манси, что дает основание говорить о формировании их в отдаленную эпоху существования единых предков данных народов.

Пор-нэ, являясь существом недоброжелательным, ставится, тем не менее, особняком от остальных злых духов, возможно, в силу совершенно иного происхождения воззрений об этом персонаже. Любопытно отметить, что у обских угров существовало насмешливо-пренебрежительное отношение к Пор-нэ, которое превалировало над чувством страха. Информаторы, отвечая на вопрос о том, кто такая Пор-нэ, как правило, в первую очередь определяли ее как «придурковатую», ненормальную женщину. Только после подробных расспросов выяснялся статус ведьмы, людоедки и т. п.

В этой связи можно упомянуть мнение некоторых ученых, которые считают Пор-нэ олицетворением предка фратрии Пор обских угров[24]. В этом случае насмешки над Пор-нэ объясняются обычаем межфратриального подшучивания со стороны противоположной фратрии Мось. Также становится более понятным и противостояние в сказках между нею и Эква-пырищем, поскольку последний достаточно четко определяется одним из предков фратрии Мось.

Фратрия Пор, как правило, связывается исследователями с субстратным таежным населением, существовавшим в Западной Сибири до прихода угров. Отсюда, возможно, происходит однозначно «лесной» характер Пор-нэ. Пришельцы-угры, давшие начало фратрии Мось, покорили и ассимилировали местное население, поэтому, видимо, не должны вызывать удивления неизменные победы в сказках Эква-пырища над Пор-нэ. Разное этническое происхождение фратрий постепенно стерлось, но закрепилось в фольклоре в завуалированной, мифической форме.

Сформировавшиеся на территории Западной Сибири угорские пароды — ханты и манси — достигли довольно высокого уровня социального развития. Уже в эпоху средневековья у них началось разложение фратриально-родового устройства и формирование территориально-родовых объединений, которые русские позже назвали «княжествами». Очевидно, со стиранием фратриального деления следует связывать и трансформацию представлений о Пор-нэ, которая перестала осознаваться в качестве фратриального предка. Преобладание угорского компонента в составе ханты и манси привело, видимо, к выпячиванию негативных черт данного персонажа и превращению ее в лесную ведьму.

Однако, как указывалось выше, в повседневных представлениях и некоторых сказках Пор-нэ так и не приобрела статус абсолютно злого существа и скорее считалась достойной насмешки, чем боязни. Исключение составляют сказки о ее столкновениях с Эква-пырищем, где Пор-нэ выступает полностью негативным существом. Эти сказки, происходящие, очевидно, из угорской среды, отражают противостояние между пришлым и местным населением, и негативная оценка в них Пор-нэ вполне объяснима.

Трансформация представлений о Пор-нэ в локальных группах протекала по-разному, и этим, видимо, объясняется разница в современных локальных вариантах данных представлений.

Таким образом, фольклор обских угров, неплохо сохраняющийся до настоящего времени, способен пролить свет на некоторые вопросы этнической истории этих народов, как это было показано выше. Также весьма перспективно изучение фольклорных материалов в аспекте развития религиозных верований и общественного сознания.


## ИСТОРИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ


В.В. Петрова

К вопросу изучения музыкальных культур народов ханты и манси


Изучая происхождение и историю пародов, населяющих пашу область, мы видим сходство музыкальных культур ханты и манси, селькупов и ненцев, обособленность музыкальной культуры сибирских татар, связанной с весьма сложным этническим происхождением (смешением многих этнических групп — угорских, самодийских, тюркских, монгольских).

Ханты и манси свято верят в силу личной песни, стараются не изменить ее мотиву. Каждый человек имеет свою личную песню: детскую личную, подаренную ребенку, и взрослую именную. Это песни — обереги, они охраняют, сопровождают человека в жизни, приносят счастье их владельцу.

Мое знакомство с исполнителями песен и наигрышей на народных инструментах состоялось в ряде экспедиций (с 1978 по 1990 годы) на Север. Опыт показывает, что лучшее время сбора фольклора — начало лета. В это время реки очищаются ото льда, и ханты возвращаются в юрты, расположенные по берегам рек. К ним можно добраться по воде на лодке.

Переезжая из поселка в поселок, встречаясь с певцами, мы давали им послушать записи. Они сразу же узнавали манеру пения того или иного исполнителя, внимательно прослушивали песни до конца.

Анализируя исполнение народных песен мужчинами, мы отмечали их умение играть на народных инструментах (П.К. Купландеев, В.Н. Лянтин, Л.П. Тебетев, Яков и Иван Никитович Усановы), использовать движение, сценографию (в особенности при исполнении песен охотника), яркую, образную мимику. Женщины-хантыйки стесняются петь, составляет много труда расположить их к себе и «подтолкнуть» к исполнению песен. «Женские» песни носят более личный характер. Особенной популярностью пользуется «медвежий праздник» в честь убитого медведя. Медведь — животное, почитаемое у ханты и манси, посланец бога Торыма на земле, защитник и покровитель добрых людей.

Охотников и убитого медведя жители поселка встречают ликованием. Шкура и голова медведя торжественно вносятся в дом, кладутся на маленький столик в переднем углу и украшаются кольцами и цепочками.

Вместо глаз вставляются пуговицы. Убийство медведя — преступление, поэтому с целью взаимного очищения люди бросают друг в друга снегом (если летом — плещут водой). Перед головой ставят на отдельном столике лакомые кушанья, а также сделанные из теста фигурки зверей, птиц, домашних животных. Стены вокруг медведя украшают шкурами лисиц и соболей. В соответствии с традицией оформляется ритуальное «медвежье» дерево.

Праздник, состоящий из песен и плясок, драматических представлений, начинается. Выпивается много хмельных напитков, съедается много мяса, рыбы. Согласно поверью, дух медведя также участвует в трапезе, питаясь испарениями от пищи. Продолжительность праздника различна: если убита самка — 4 дня, если убит самец — 5–7 дней. Начинается праздник всегда во второй половине дня.

Из фольклорных жанров в празднике задействованы песни, драматические представления, сказки и загадки.

Праздник начинается с медвежьих песен (уй эры). Их условно можно разделить на следующие виды.

— Песни, в которых описывается весь путь от места охоты на медведя до юрт. Топографическая номенклатура разработана очень тонко: отмечаются малейшие изменения в конфигурации местности.

— Утренние песни с многочисленными вариантами — ими будят медведя. Их поют на рассвете.

— Песни о происхождении медведя. Он сын женщины и превратился из человека в зверя.

— Песни о происхождении медведя и его смерти от руки охотника.

— Песни о героях — охотниках на медведя. Герои эти — всевозможные духи природы, духи-предки, которые так же, как и люди, почитают медведя, устраивают в честь его празднества. Песни эти весьма популярны.

— Песни о медвежьей клятве. В них медведь выступает как хранитель клятвы на земле. Человек, обвиненный в чем-либо и давший клятву в своей невинности, в зависимости от того, прав он или виноват, при встрече с медведем или остается жив, или погибает в медвежьих лапах.

— Прощальные, наставительные песни, обращенные к медведю. Медведю читается как бы напутственное слово: он не должен воровать съедобные припасы из человеческих амбаров, не вытаскивать из канканов попавшуюся дичь, не трогать домашних животных и т. д.


Отношение к песням чрезвычайно серьезное. Женщинам и молодым мужчинам петь нельзя. Исполнители поют, одевшись в специальные обрядовые костюмы медведя, лисы, журавля, берестяные маски, ритуальные рукавицы. Становятся лицом к медведю, размахивая взад-вперед руками, сцепленными мизинцами. Количество певцов различно для медведя-самца и самки. В нервом случае — 5, во втором — 4. Поет всегда один, стоящий посредине. Певцы меняются местами. Поют без аккомпанемента и без хора.

В первый и последний дни празднества поют одни и те же песни. В последний день праздника песни не поют. Количество песен отмечается на специальном счетчике несен, вырезанном из кедра.

Прежде всего, в песнях обращает на себя внимание обилие эпитетов. Большинство эпитетов традиционны и относятся всегда к определенным предметам: атынг цунгк — волосатая голова (манси); нелынг хан — носатая лодка; нелынг хул — носатая рыба, совынг ма — користая земля.

Встречаются и сравнения. Так, глаза женщины сравниваются с черной смородиной, парус — с крылом чайки. Метафоры особенно часты, к ним относятся многие из подставных названий медведя и частей его тела: глаза — звездой, ухо — пеньком, шкура на голове — шапкой и др.

Часто в песнях встречаются гипербола, умолчание конца предложения, но наибольшее распространение имеет повторение. Повторение, очевидно, является зачаточной формой поэтического творчества. В песне есть и неполные повторы: льдиноглазая, долгая зима, снежноглазая, долгая зима. Три слова повторяются, а первое заменено сходным понятием. Музыкальные признаки: повтор всех элементов музыкальной структуры, повтор звука, интервала, каданса. Повтор без вариации — основа музыкального стиля, темп часто медленный.

Поэтичность медвежьим песням прибавляет звериный язык. Заяц — «святая сестра», бурундук — его братец. Все птицы и звери подчинены медведю или же его родственникам. Хаиты верят, что звери понимают хантыйскую речь. Медвежьих песен нельзя искажать, малейшее нарушение ритма мелодии, текста приводит к болезням (появлению язв на теле и т. д.).

Для вокальной музыки характерно монодическое исполнение мелодии, а инструментальной более присущи элементы гетерофонно-бурдонного многоголосия, а также характерны микроальтерация, орнаментальное развитие мелодии, октавные лады с усложненной основой в пределах кварты и квинты.

Основные музыкальные инструменты, сопровождающие исполнение песен: лебедь — (торь) — 9-13-струнный; нарсь-юх — (нарьсь — играть, юх — дерево) — 3-5-струнный; нын-юх — 2- струнная скрипочка; кутель-юх — инструмент, созданный по подобию русской балалайки; бубен с колотушкой.

Хантыйские и мансийские песни можно условно разделить на несколько тематических групп.

Песни, связанные с тотемизмом и магией, ритуальные песни «медвежьего» праздника.

Песни о зверях и птицах.

Песни — «обереги» (личные песни, подаренные родителями).

Песни-биографии, сочиненные перед смертью.

Песни-сказания-легенды.

Исторические песни.


Современные хантыйские и мансийские песни можно различить по жанрам: патриотические, лирические, шуточные.

Говоря о сходстве традиционных обрядовых празднеств у ханты и манси, нельзя не подчеркнуть особенность национального восприятия мира. Оно проявляется в интонационном своеобразии мелодии песен, их образном строе, связанном с тотемно-религиозными представлениями.

В настоящее время многие религиозные черты обрядов утрачены. Они носят внешний характер. По окончании обрядов устраиваются спортивные состязания: перетягивание каната, прыжки через нарты, гонки на собаках.

Ханты-Мансийский и Ямало-Ненецкий научно-методические центры ежегодно проводят фестивали фольклора, где наряду с известными («Югра», «Сыра-Сэв», «Мисне», «Хорам») выявляются новые самодеятельные коллективы. Фестивали создают условия для раскрытия творческих личностей поэтов, сказителей, исполнителей на народных инструментах. Большое творческое наследие оставили поэт, композитор, скульптор, заслуженный работник культуры РСФСР П.Е. Шешкин, певец и исполнитель наигрышей на нарсь-юхе Г.С. Тебетев. Своеобразно и многогранно поэтическое творчество Марии Вагат.

Чрезвычайно важно при передаче народного опыта, народной культуры из поколения в поколение учитывать роль детей. И здесь предстоит решить ряд проблем, связанных с развитием национальных языков и методами их преподавания в школе, проблемой ведения уроков музыки и пения на национальном материале. Необходимы новые учебники, пособия, нотные сборники. Способствуя развитию детской художественной самодеятельности, творчеству, мы тем самым обеспечим преемственность в развитии национального искусства.


Н.В. Каркашова

К вопросу о политических, экономических и культурных преобразованиях

на обь-иртышском Севере в 1920-1930-х гг.


На обширной территории Обь-Иртышского Севера, входящего в состав Тюменской губернии, издавна проживало коренное население: ханты (остяки), манси (вогулы), ненцы (самоеды), селькупы (остяко-самоеды) и коми (зыряне)[25].

По переписи 1920 года в крае насчитывалось свыше 100 тысяч человек нерусского населения, среди них 34 тысячи представителей северных народностей[26]. В большинстве районов расселения преобладало полуоседлое и кочевое население. В 20-х годах часть северян стала переходить от кочевого к оседлому образу жизни. Они стали заниматься также скотоводством и земледелием. Во всех района жили русские. Основными традиционными занятиями коренного населения являлись оленеводство, промысловая охота, рыбная ловля. Подсобным промыслом был сбор кедровых орехов и ягод. Хозяйство аборигенов имело натуральный и полунатуральный характер. Товарной продукцией преимущественно являлись пушнина и ценные породы рыбы. Заготовка пушнины была важной статьей в советском экспорте. Так, в 1925–1926 гг. Обской Север дал государству 90 процентов общего объема заготовленной пушнины[27].

Проблемы политических, экономических и культурных преобразований среди коренного населения Тюменского Севера являлись предметом изучения ряда историков. Наибольший интерес представляют исследования М.Е. Бударина, Г.А. Мазуренко, Л.Е. Киселева, В.В. Веселкиной[28]. Эти исследования носят в основном партийно-политический характер, в них много внимания уделяется процессу становления и деятельности коммунистических организаций на Крайнем Севере. Богатый материал для изучения истории края имеется в сборнике документов, составленном сотрудниками архивов Тюменской области[29]. Цель данной статьи — частично восполнить пробелы и проанализировать политические, экономические и культурные преобразования и их итоги на Тюменском Севере в 1920-1930-х годах.

За три столетия после присоединения Обь-Иртышского Севера к России (в конце XVI-начале XVII вв.) жизни представителей коренных национальностей так и не коснулись здравоохранение, образование, ветеринарная служба. Все исследователи Севера отмечали, что малые народности находились на грани постепенного вымирания.

Февральская революция практически не затронула коренное население Крайнего Севера. Его положение продолжало медленно, по неуклонно ухудшаться. В период с февраля по октябрь 1917 г. еще более усугубилось положение малых народностей. В крае свирепствовали тиф, оспа и дизентерия. Оленеводство было подорвано эпизоотией еще с 1911 года.

После Октябрьского вооруженного восстания Советская власть в северных уездах Тобольской губернии начала устанавливаться только в апреле-мае 1918 года. В ряде волостей и уездов были сформированы советы, а затем в крае начался новый виток борьбы за власть: в июне 1918 года победу одержало эсеро-меньшевистское Временное Сибирское правительство, которое в ноябре этого же года сменилось диктатурой адмирала Колчака, в декабре 1919 года Советская власть на Севере была восстановлена и временно созданы чрезвычайные органы — уездные и волостные военно-революционные комитеты (ревкомы). Так, 20 декабря 1919 года был организован Сургутский уездный ревком, 2 января 1920 года — Березовский уездный ревком (в феврале здесь сформирован исполком), 13 января 1920 года — Обдорский волостной ревком[30].

Гражданская война на Обском Севере затянулась. Это во многом определило особенности развития края. Создание ревкомов здесь в основном завершилось лишь к апрелю 1920 года.

Таким образом, родовые и инородческие управы, действовавшие на Крайнем Севере еще в соответствии с реформой 1822 года и сохранившиеся во многих местах обитания полукочевого и кочевого населения, были упразднены. В конце 1919-начале 1920 гг. было ликвидировано инородческое управление в селе Обдорске с 8 выборными старшинами. Вместо пего в феврале был создан инородческий отдел при Березовском исполкоме из двух человек, назначенных администрацией уезда. «Самоеды усмотрели в этом ограничение своей видимой независимости и самостоятельности» и расценили «как вторжение в их жизнь», — констатировал данное событие заведующий финансовым отделом Тюменского губисполкома Э.Я. Матч, обследовавший Тобольский Север осенью 1920 года[31].

Местные ревкомы и исполкомы в соответствии с инструкциями из губернского центра стремились возобновить заготовку пушнины в прежних объемах. Однако взаимовыгодный товарообмен был нарушен и объемы заготовок резко сократились. Революционные органы применяли при этом методы административного нажима. Среди коренного населения начались обыски, конфискации. У обдорских ненцев осенью 1920 года было конфисковано 102 тысячи золотых царских рублей, меха. Все это не прибавило симпатий аборигенов к Советской власти и вызвало их резкое недовольство. В результате часть ценных мехов была вывезена в отдаленные районы и надежно спрятана[32]. Вместе с тем уже в 1920 году органы Советской власти предпринимали первые попытки обследовать состояние экономики края, условия жизни коренного населения и их культурный уровень. На Обской Север направлялись специальные комиссии, экспедиции и изыскательские партии, инструкторы.

Во всех информациях отмечалось, что за годы войны были нарушены традиционные экономические связи, отсутствовала медицинская и ветеринарная помощь, подчеркивалась почти поголовная неграмотность «инородцев». Так, по данным на март 1920 года, в Березовском уезде, где проживала основная масса северян, было только две больницы — в Большом Атлыме и Обдорске, которые обслуживали в основном русское население. В уезде продолжался «повальный падеж оленей от чумы». Оценивая политическую обстановку в уезде в марте 1920 года, инструктор Тюменского губвоенревкома отмечал, что «отношение коренных народностей Севера к Советской власти непонятное»[33].

По указанию Сибревкома местные органы Советской власти национализировали в марте 1920 года промыслы в бассейнах Оби и Иртыша, а к январю 1921 года аннулировали все долги северян частным торговцам и предпринимателям[34].

В течение 1920 года на Тюменском Севере проводилась работа по восстановлению и созданию новых местных органов, однако до конца эту работу завершить не удалось. В конце января 1921 года на юге Тюменской губернии вспыхнуло мощное крестьянское восстание, вызванное засилием власти коммунистов и политикой продразверстки. Военные действия распространились и на приполярный край, захватив Березовский, Сургутский уезды и север Тобольского уезда. Для подавления восстания вновь были созданы ревкомы. Обь-Иртышский Север был объявлен на военном положении вплоть до подавления восстания в мае-июне 1921 года с помощью частей Красной Армии. Вопрос об участии коренного населения в восстании изучен недостаточно вследствие несохранившихся архивов. Имеются лишь немногочисленные косвенные свидетельства. Так, на территории Ларьякского района в восстании активно участвовали до 10 аборигенов, убивших двух коммунистов[35].

Следовательно, на Обь-Иртышском Севере большевики в течение четырех лет после Октябрьского переворота практически не могли предпринять сколько-нибудь серьезные меры для ликвидации бедственного положения коренного населения.

В годы гражданской войны ханты, манси и ненцы откочевывали далеко на север от русских административных центров и населенных пунктов. Тем не менее у аборигенов было на всякий случай изъято все охотничье оружие, чтобы им не могли воспользоваться противники большевиков[36].

Экономический и политический кризис, разразившийся в России в годы гражданской войны и после нее, тяжело отразился на хозяйстве и быте народностей Севера. Не только сократилась добыча пушнины и рыбы, но также было подорвано и оленеводство. Население испытывало большую нужду в продовольствии, в хлебе и в товарах первой необходимости, в охотничьих припасах. Смертность вдвое превышала рождаемость[37]. Председатель Березовского уездного исполкома Т.Д. Сенькин еще в феврале 1921 года сообщал в Тюменский губисполком, что в уезде совершенно «нет мяса, рыбные промыслы есть в очень редких местах, не хватает хлеба, «инородцы» недоедают, и тиф не может прекратиться»[38]. Только в 1922 году правящая большевистская партия начала принимать меры по ликвидации бедственного положения народностей Крайнего Севера.

События 1921 года заставили большевиков в определенной степени отказаться от административно-командных методов в работе с коренным населением Севера, шире привлекать к решению национальных проблем специалистов, хорошо знавших специфику края, обычаи и традиции аборигенов. Одним из таких знатоков местных условий был П.И. Сосунов. До 1921 года он служил в Обдорске в местном отделении треста «Областьрыба», хорошо знал край, пользовался авторитетом у северян. В 1921 году он возглавил волревком в Обдорске. В начале февраля 1922 г. по инициативе П.И. Сосунова был созван в Обдорске съезд ватажных старшин кочевого и оседлого населения ненцев и ханты для обсуждения насущных проблем. На съезде прозвучало «настойчивое требование инородцев об образовании национального управления». Старшины не отказывались от уплаты налогов властям по первому требованию, по считали необходимым, чтобы сбор налога производился через «инородческих представителей…, знающих своих соотечественников в области хозяйственной и экономической»[39]. Старшины протестовали против преследований и гонений «инородцев», соблюдавших национальные обычаи и обряды. Собрание старшин уполномочило П.И. Сосунова ходатайствовать о нуждах обдорян во ВЦИКе.

В марте 1922 года Народный комиссариат по делам национальностей (Наркомнац) создал подотдел по управлению и охране туземных племен Севера (подотдел «Полярного Севера») во главе с П.И. Сосуновым. В сферу влияния подотдела были включены также Тобольский, Березовский, Сургутский уезды и Обдорский район Тюменской губернии. По инициативе подотдела в мае 1922 года Тобольскому Северу было выделено 400 тысяч пудов хлеба[40].

В июле 1922 года была созвана конференция племен Полярного Севера в с. Самаровском Тобольского уезда. Она была немногочисленна — всего 15 человек, по делегаты поднимали самые злободневные вопросы: об обнищании северян, об отмене монополии на рыболовство, просили защиты от грабительской торговой политики заготовителей пушнины и рыбы. В их выступлениях снова звучало требование о предоставлении коренному населению Обского Севера национального самоуправления в области хозяйственной, политической и культурной жизни. По сути дела речь шла о создании автономной «Полярной Федерации»[41]. Это требование вызвало резко отрицательную реакцию у партийных и советских органов и было признано «опасным для политического состояния края»[42]. Идеи национальной автономии Северного края с центром в Самарово не были поддержаны в губернском центре, а их сторонниками заинтересовались органы губернского ГПУ.

Осенью 1923 года Тюменская губерния в процессе районирования была упразднена, и на территории Обского Севера создано 5 районов: Обдорский, Березовский, Кондинский, Самаровский и Сургутский в составе Тобольского округа Уральской области. На этой территории площадью 937 375 кв. километров в 1924 году проживало 28958 человек народностей Севера, а в 1926 г. — 31125 человек[43].

В мае 1924 года был упразднен Наркомнац вместе с «Полярным подотделом». Вместо них в июне 1924 года создан Комитет содействия народностям северных окраин при ВЦИК (Центральный Комитет Севера). Комитет Севера функционировал десять лет (с 1924 по 1934 гг.), и все годы под руководством профессионального революционера, зам. председателя ЦИК СССР П.Г. Смидовича.

В феврале 1925 года начал функционировать Уральский областной Комитет Севера, а в мае 1925 г. образован Тобольский окружной Комитет Севера. В состав Тобольского Комитета входило три комиссии: административно-правовая, хозяйственно-экономическая и культурно-санитарная. Одним из членов Комитета, освобожденным от других обязанностей, был избран П.И. Сосунов. Тобольский Комитет Севера стал последовательно отстаивать и проводить в жизнь идею о создании органов местного самоуправления — выборных родовых туземных советов и районных туземных исполкомов.

Выборы в вышеназванные органы местного национального самоуправления в 1925–1926 гг., в 1926–1927 гг. привлекли внимание коренных северян. К декабрю 1928 г. в Тобольском округе уже действовало 11 райтузисполкомов (2 из них кочевых), 45 родовых и юртовых советов. В состав последних было избрано 162 человека, из них 153 — представители народностей Севера, в том числе 5 женщин. Родовые советы охватили 55 процентов всех коренных жителей Обского Севера[44].

В 1927–1928 гг. в работе советского аппарата на выборных должностях всего участвовали 302 представителя коренного населения, из них ханты — 79, ненцев — 3, манси — 58.

Туземные родовые советы и исполкомы воспринимались северянами как власть, защищавшая их от произвола со стороны недобросовестных чиновников и всякого рода заготовителей, стремившихся нажиться на темноте и невежестве аборигенов. Эта система управления и самоуправления лучше всего отвечала условиям быта и традициям местных жителей. Туземные советы и исполкомы были очень популярными у коренного населения. С их помощью в конце 1925 года правительство отменило ясак (налог) с аборигенов, постепенно начала развиваться интегральная (смешанная) кооперация, осуществляться земле - и водоустройство с учетом традиционного расселения северян, совершенствовалась система судопроизводства на Севере, создавались школы и пункты по ликвидации неграмотности.

Однако в 1929–1930 гг. начала постепенно преобладать тенденция к свертыванию их работы в связи с укреплением в стране тоталитарного режима и навязанной Сталиным теории об обострении классовой борьбы в условиях перехода страны к социализму. Тобольский Комитет Севера в докладной записке к Центральному и Уральскому Комитетам Севера от 15 февраля 1930 года делал вывод, что «родовая структура туземного аппарата… задерживает темп советизации края, тормозит проведение мероприятий по хозяйственному и культурному устроению жизни туземных народностей и но экономическому раскрепощению бедняцко-середняцких масс. Новые задачи по массовому обобществлению промыслового хозяйства Тобольского Севера по наступлению на капиталистические элементы и ликвидации кулачества как класса… требуют изменения родовой структуры органов туземного управления…»[45].

В декабре 1930 года началось новое районирование на Севере. 10 декабря 1930 года на Обском Севере было образовано два национальных округа — Остяко-Вогульский с центром в с. Самарово и Ямало-Ненецкий с центром в с. Обдорском[46]. По решению президиума ВЦИК в январе 1932 года Тобольский округ был упразднен. Туземные советы и исполкомы заменялись территориальными советами, в которых стал преобладать административно-командный стиль работы.

В национальных округах началось интенсивное создание сельских и кочевых советов на основе классового принципа. Хотя в советы было избрано значительное количество коренного населения, их представительство в советах на деле было формальным, все вопросы фактически решала партийно-советская бюрократия, преимущественно русская. К началу выборов 1928–1929 гг. в пяти северных районах Тобольского округа имели право выбора 26106 человек, из них коренного населения — 12671 человек (48 процентов). По сравнению с выборами 1927–1928 гг. число избирателей из коренных национальностей увеличилось на 815 человек (на 4,6 процента), а участвовавших в выборах — на 711 человек (на 10,6 процентов)[47].

Избирательных прав были лишены шаманы, священники и лица, живущие нетрудовыми доходами. К последним причислялись «кулаки» и «подкулачники», имевшие крепкие и зажиточные хозяйства. Поскольку критерии определения кулацких хозяйств были достаточно размыты, неконкретны и субъективны, число раскулаченных и лишенных избирательных прав было значительным. Как и по всей стране, на Обь-Иртышском Севере были допущены серьезные перегибы в деле обобществления промысловых хозяйств, раскулачивания и проведения избирательных кампаний. Шло тотальное наступление на автономию коренных национальностей, подрывался традиционный уклад их жизни.

Все это вызвало негативное отношение коренного населения к Советской власти. Имели место даже массовые выступления. Так, с 28 декабря 1931 г. но 12 января 1932 г. было открытое выступление аборигенов на Казымской культбазе Остяко-Вогульского округа против мероприятий, проводимых районным туземным советом и культбазой. На этой же культ-базе в 1933–1934 гг. вновь повторилось открытое выступление северян, которое окружком ВКП(б) квалифицировал как «контрреволюционное кулацкое восстание». Выступление северян было спровоцировано непродуманными действиями и грубым нажимом на жителей со стороны советских и хозяйственных органов: арестами шаманов и пользующихся авторитетом жителей, насильственным сбором детей в интернат, организацией промышленного лова рыбы на священном для ненцев озере Нум-То, запрещением традиционных «Медвежьих праздников» и т. п. Ненцы угрожали сжечь культбазу и требовали освобождения четырех жителей-манси, арестованных ОГПУ после первых казымских событий[48].

Активным участникам событий на Казыме было предъявлено обвинение в контрреволюционном выступлении против Советской власти. Выездная сессия Обь-Иртышского областного суда проходила в Остяко-Вогульске 25 июня 1934 г. и вынесла приговор о различных мерах наказания 49 обвиняемым[49].

Осенью 1934 г. началось движение ямальских ненцев, которое получило название «Мандолыда» («собравшиеся»). Это движение захватило почти весь Ямальский полуостров. Наиболее активно участники движения проявили себя в районе озера Яро-то, по рекам Юрибей и Яркута. В антисоветском «кулацко-шаманском» восстании принимали участие середняки и беднота, недовольные методами создания советов, кооперативов и жесткими заданиями по заготовке пушнины. «Советскую власть не признаем и подчиняться не будем», — заявляли участники движения. Наблюдались случаи «народной» расправы с некоторыми членами туземных советов. Так, председателя Тамбейского туземного совета Пивичи Окатэтто и члена этого совета Нуми Тусида «раздели догола, катали по снегу, избивали»[50]. В верховьях Надыма была разграблена фактория и убито три представителя Советской власти.

На северном Ямале организация «Мандолыда» запретила ненцам промышлять зверя и сдавать пушнину заготовителям. Наблюдался массовый забой оленей, было ликвидировано несколько кооперативов. Основными причинами движения были злоупотребления властью отдельными советскими работниками, неправомерное раскулачивание, грубый нажим и вмешательство в быт и обычаи аборигенов[51].

Бюро Ларьякского райкома ВКП(б) 22 мая 1936 г. приняло постановление «О раскрытии контрреволюционной группировки среди туземного населения Больше-Ларьякского национального сельсовета». В постановлении приводились факты произвола и стяжательства торгово-заготовительных организаций и в связи с этим роста в районе антирусских и антисоветских настроений. Эти факты трактовались как «перегибы» и «искривления» партийной линии в национальном вопросе[52].

В адрес вышестоящих партийных и советских организаций в 30-е годы была направлена масса жалоб от коренного населения национальных округов на произвол со стороны местных властей. В счет выполнения твердых заданий северяне порой вынуждены были сдавать заготовителям верхнюю меховую женскую одежду (ягушки). Доведенные до отчаяния довольно миролюбивые «инородцы» вынуждены были защищать себя от Советов с оружием в руках.

Тоталитарный режим легко подавил сопротивление коренного населения. К концу 30-х годов основная масса северян была объединена в колхозы и совхозы. Насильственное, ускоренными революционными методами, приобщение коренных национальностей к «социализму», к цивилизации приводило к отчуждению северян от Советской власти.

В 1934 году на основании того, что Комитетом Севера были допущены перегибы в период коллективизации сельского и промыслового хозяйства, координация работы среди национальных меньшинств была возложена на Главное управление Северного морского пути при СНК СССР (ГУСМП). ГУСМП выполнял несвойственные ему функции через свой отдел по культурно-бытовому обслуживанию пародов Севера в течение четырех лет — до 1938 года. На Обском Севере эту работу осуществлял аналогичный отдел при Тобольском территориальном управлении ГУСМП. Постоянные организационные перестройки не способствовали улучшению работы с малыми народностями Севера.

Одновременно с политическими и экономическими преобразованиями на Обском Севере органы Советской власти предпринимали первые шаги но ликвидации неграмотности и организации культурно-просветительной работы среди коренных жителей. Трудности на этом пути были немалые. Коренное население Севера было почти поголовно неграмотным. В 1914 году на всем Обском Севере было 17 школ, в них обучалось преимущественно русское население. Из 585 учащихся только 16 были ханты и ненцы[53].

По переписи 1920 года грамотность у ханты составляла 5,2 процента, у манси — 5,6, у ненцев — 0,6 процента[54]. Народности Севера не имели своей письменности. Территориальная разобщенность, экстремальные климатические условия, кочевой и полукочевой образ жизни, отдаленность от культурных центров, отсутствие кадров, знавших местные языки, — все это создавало серьезные трудности на пути преодоления культурной отсталости северян.

В июне 1920 года первый Тюменский губернский съезд Советов, заслушав отчет губернского отдела народного образования, отметил чрезвычайно слабую работу среди народностей Севера и постановил «…вменить в обязанность отделу народного образования принять более энергичные меры но работе среди меньшинств…»[55]. Однако эти указания без материальной и кадровой поддержки в 1920 году носили скорее всего декларативный характер.

Первые советские школы для северян открылись в 1920–1921 гг. Обдорский волостной отдел народного образования был создан 17 февраля 1920 года. За три месяца своей деятельности он сумел организовать перепись всех детей и подростков в Обдорске от трех до 17 лет, открыл школу для взрослых из двух отделений для азбучно неграмотных и продолжавших обучение (46 человек), осуществлял контроль за работой начальной трехклассной школы (42 человека), одноклассной школы (187 человек), подготовительного «пансиона» для подготовки к обучению в одноклассной школе и за начальной школой в селе Хэ (20 человек). Материальная база этих школ была крайне недостаточна. Не хватало самого необходимого: помещений, учебников, бумаги, чернил, мела и т. п.[56].

Просвещение национальных меньшинств улучшилось в некоторой степени в 1924–1925 гг. Начиная с 1924 года, Уральский областной и Тобольский окружной исполкомы стали выделять средства в первую очередь на нужды просвещения нерусских народов. По данным В.Г. Чуфарова в 1925–1926 учебном году для национальных меньшинств Урала было открыто 212 пунктов по ликвидации неграмотности. В целом за 1924–1925 и 1925–1926 учебные годы на Урале было обучено 9436 представителей нерусских народностей, в том числе и на Тобольском Севере. В последующие годы ускорить ликвидацию неграмотности существенно не удалось. Недоставало средств в бюджете, ответственность за ликбез возлагалась на общественность. В 1926 г. грамотность по Тобольскому округу в целом вместе с русскими составляла только 35,8 процентов[57].

В деле просвещения народностей Севера большая заслуга принадлежала молодым учителям, избачам, библиотекарям и организаторам красных чумов и культбаз. От них требовались знание национального языка, местных обычаев, особый такт в работе со взрослыми «инородцами», немалое мужество в борьбе с зажиточной верхушкой, «князьками» и шаманами. Тем радостнее было видеть результаты старательных взрослых учеников. Инспектор Наркомпроса, посетивший в 1925 году занятия с ханты на Мулигортском ликпункте Березовского района, отмечал: «В школе нет бумаги, пишут углем на деревянных выструганных досках; доска исписана — «бородатый ученик» берет рубанок и стружкой очищает доску от письма…»[58].

В 1926 году открылась первая мансийская школа-семилетка. Всего в 1925–1926 учебном году на Обском Севере действовало 19 школ. На Севере создавались школы обычного типа и школы-интернаты. В 1929 году было создано три школы-интерната: две хантыйские (в Угуте и Карыме) и одна мансийская. В этом же году открылась ненецкая школа-интернат в Хальмер-Седэ Тазовского района. В школах-интернатах дети находились на полном государственном обеспечении. В 1928–1929 учебном году на Обском Севере 480 учащихся аборигенов обучались в 30 школах. В 30-е годы сеть школ на Севере продолжала расширяться. Если в 1931 году имелась 91 школа, то к 1939 году их стало 215. К концу второй пятилетки школами было охвачено до 70 процентов детей коренных национальностей[59].

Увеличивались расходы на народное образование. Ханты-Мансийский окрисполком в 1937 году израсходовал на строительство школ 1294 тысячи рублей. В последующие годы эти ассигнования удвоились. В Ямало-Ненецком округе на нужды народного образования и здравоохранения был выделен 61 процент всего бюджета округа[60].

Крайний Север приступил к подготовке своих национальных кадров. В 1925–1926 гг. в средние и высшие учебные заведения было направлено 14 человек, в том числе на Северный факультет Ленинградского института живых восточных языков, в Воронежский и Томский университеты, Омский ветеринарный институт, в Тобольский педагогический и ветеринарный техникумы. В 30-е годы учительские кадры для Севера готовили национальные отделения Салехардского и Ханты-Мансийского педучилищ. Большой вклад в дело подготовки учителей для Обского Севера внес Тюменский пединститут. Однако потребности огромного северного края были далеко не удовлетворены[61].

Народности Севера не имели своей письменности. Первые попытки систематизировать национальные языки Тобольского Севера предпринял ученый, исследователь края А.А. Дунин-Горкавич (1854–1927). С 1890 года он работал в Тобольской губернии старшим лесничим. А.А. Дунин-Горкавич собрал уникальный материал по географии, истории, экономике и этнографии, культуре северных народов, издал трехтомную монографию «Тобольский Север». Ученый составил уникальный «Русско-остяцко-самоедский практический словарь наиболее употребительных слов», который был издан еще в 1910 году.

В октябре 1929 года комиссия национальных языков и культур Северного факультета Ленинградского института живых восточных языков приняла единый северный латинизированным алфавит. В 1930 г. был издан первый хантыйский букварь на обдорском говоре северной диалектной группы. Букварь составил учитель-ханты П.Е. Хатанзеев, в будущем заслуженный учитель школы РСФСР. В начале 1932 года первая Всероссийская конференция по развитию языков и письменности пародов Севера в Ленинграде утвердила проект создания 14 национальных литературных языков Севера, в том числе ненецкого, мансийского и хантыйского. В этом же году были изданы ненецкий и мансийский буквари и подготовлен к печати хантыйский. На языках народов Севера стали издаваться учебники и художественная литература[62].

В апреле 1936 года бюро Ямало-Ненецкого окружкома ВКП(б) приняло решение о целесообразности перевода ненецкого латинизированного алфавита на русскую основу и вошло с аналогичным предложением в соответствующие вышестоящие организации. Был создан окружной Комитет по созданию нового алфавита. В 1937 году ненецкий латинизированный алфавит был переведен на русскую основу.

В июне 1940 г. состоялась Ханты-Мансийская окружная конференция но выбору литературного хантыйского языка. Конференция решила создать единый литературный язык для всех групп ханты. В основу был положен шеркальский говор средне-обского диалекта, как серединный. Коллегия Наркомпроса утвердила это решение. В округе была создана комиссия для создания единого литературного языка[63].

Первые представители народной интеллигенции из ненцев, ханты, манси и коми появились еще в годы довоенных пятилеток.

На пути приобщения коренного населения к образованию и культуре встречались трудности не только материального характера. Вначале следовало преодолеть достаточно устойчивое негативное отношение большинства аборигенов к образованию вообще. В первые годы Советской власти это было, очевидно, в немалой степени вызвано отсталостью и невежеством «инородцев», а также отдаленностью их от центра «цивилизации», кочевым и полукочевым образом жизни, многочисленными фактами насильственного сбора детей в школы-интернаты[64]. Вероятно, в значительной степени негативное отношение к образованию было вызвано и тем, что, преодолев азбучную неграмотность или даже окончив начальную или семилетнюю школу, молодежь возвращалась вновь в тундру и не находила практического применения полученным знаниям. Невостребованные, эти знания постепенно утрачивались. Для части же северян получение знаний оборачивалось глубокой личной трагедией, ибо в силу разных причин многие не могли продолжать образование, однако и в тундре они уже начинали чувствовать себя чужими.

В 20-30-е годы руководители Советской власти в центре и на местах всерьез над этими вопросами не задумывались, стремясь как можно быстрее и всевозможными способами приобщить аборигенов к грамоте. Негативные последствия формального подхода к решению данной проблемы проявились в более отдаленное время и вызвали недоумение у работников народного образования и руководителей советских и партийных органов. Нужна была перестройка всей системы образования коренных национальностей Крайнего Севера с учетом специфических условий их жизни и анализа накопленного опыта работы. Поскольку эта проблема сложная и требовала разработки новых подходов и материального обеспечения, она осталась не решенной до конца и сегодня. Проблема гармоничного развития коренных национальностей Обь-Иртышского Севера, на наш взгляд, остается актуальной.


Н.Н. Федорова

Эволюция изобразительного стиля художников обского Севера:

ханты, манси, ненцы (1930-1990-е годы)


Произведения северных художников в собрании Тюменского музея изобразительных искусств являются составной частью отдела искусства Обского Севера. В комплексе с коллекцией традиционного народного искусства, образцами детского рисунка этнографического плана, предметами археологии это дает возможность обнаружить своеобразие изобразительного стиля в его различных проявлениях. Связь времен, столь ощутимая в традиционной культуре, сохранившей глубокие пласты архаики, с особой силой проявилась в изобразительном творчестве. Здесь мы встречаемся с тем характером явлений, которые бывают в рубежные периоды развития культуры, когда, сплавляясь воедино, два сильных импульса — старое и новое — дают мощный синтез. Именно к таким явлениям относятся творчества Константина Панкова, стоявшего у истоков изобразительного искусства Севера (1930-е годы), и Геннадия Райшева, нашего современника. Замечательно, что между ними не было вакуума. В живой этнографической среде по-своему реализовывали творческую энергию в новых изобразительных формах творцы из парода П. Шешкин, М. Тебетев, Г. Хартаганов, Г. Гришкин и другие. Всех художников объединяют черты единого изобразительного стиля, глубинно связанного с традиционной почвой.

Сейчас, когда можно видеть весь временной период, очевидно, что открытие «северного стиля» в искусстве шло параллельно открытию традиционной северной культуры. В 1920 —1930-е годы то и другое воплотилось в деятельности Института народов Севера (Ленинград).

Это был уникальный и вместе с тем характерный для своего времени институт. Он сформировался по инициативе крупнейшего этнографа В.Г. Богораза и при содействии Комитета Севера, окончательно оформился в 1930 году[65]. По замыслу создателей это должно было быть специальное учебное заведение с целью подготовки национальных кадров для Севера. Вскоре сюда стали отправлять наиболее одаренную и активную молодежь различных национальностей Севера и Дальнего Востока: потомственных рыбаков, охотников, оленеводов, нередко не имеющих даже первоначального образования. Одновременно складывался костяк североведов. Вокруг Богораза и легендарно знаменитого корифея этнографии Л.Я. Штернберга собралась группа талантливых молодых ученых: В. Чернецов, Г. Прокофьев, Г. Вербов, Ю. Крейнович и другие. К 30-м годам в ИНСе была организована научно-исследовательская ассоциация, а сам институт стал своеобразной лабораторией, где соединилась научная и практическая работа. Приехавшие для обучения, являясь носителями традиционных культур, нередко сами вовлекались в исследовательскую работу.

Неудивительно, что в атмосфере пристального интереса к самобытности северных культур вскоре обнаружились незаурядные способности обучающихся к творчеству, в частности, изобразительному. Возник сначала изокружок, переросший в художественные мастерские. Уже первый руководитель кружка художник П. Соколов пришел к выводу, что «северян надо не столько «учить» художеству, сколько не мешать им выявить то, что было заложено в их пробуждающемся сознании»[66].

Опыт работы мастерских превзошел все ожидания специалистов. За короткий срок студенты не только освоили новую для них технику, но и продемонстрировали собственную систему изображения на плоскости и в объеме. В 1929 году по инициативе Н. Пунина в Русском музее проводится выставка рисунков, акварели и скульптуры студентов-северян. В статье «Искусство примитива и современный рисунок» известный искусствовед, анализируя работы, отмечает в них то, что «делает их типичными образцами примитивного творчества и тем самым ставит в ряды тех памятников мирового искусства, которые сыграли такую решающую роль в перерождении формальных основ ренессансных традиций. Исследуя с этой стороны рисунки северян, мы находим в них все наиболее цепные для современной художественной культуры формальные свойства: цельность и единство изобразительной поверхности, живописно-плоскостное понимание формы, свободную композицию и великое чувство качества материала»[67].


Безусловно, что проведенная выставка и изданный вслед за ней сборник статей «Искусство народностей Сибири» сыграли важную методологическую роль в дальнейшем становлении и развитии искусства Севера в последующее десятилетие, давшее уже иные, новые результаты.

Константин Панков приехал в ИНС в 1934 году, когда художественные мастерские вступили в период наиболее активной и плодотворной деятельности. Талантливые педагоги-художники — живописец А. Успенский и скульптор Л. Месс — после периода опытов-исследований вплотную приступили к реализации той программы, которую Месс сформулировал еще ранее. «Мы стремились уберечь студентов от… утери того свободного образного мышления, которое присуще народному искусству и лежит в основе всякой художественной деятельности. Мы стремились к тому, чтобы, не переводя севфаковца механически к усвоению нашей условной изобразительности, научить его контрольно, рационально и целеустремленно пользоваться тем арсеналом изобразительных средств, который ему свойственен»[68].

Именно тогда сформировалась плеяда художников, творчество которых стало своего рода итогом становления нового изобразительного стиля. Среди живописцев выделялись селькуп Ижимбин, ханты Натускин, ненка Лампай, эвенки Терентьева и Сахаров, удэ Киле Пячка. Всеобщее внимание привлекал Константин Панков, работы которого более всего сохранились благодаря тому, что еще до войны попали в частные собрания ленинградских художников и писателей, посещавших ИНС.

Если в 20-годы проявились графические способности северян, то теперь, обратившись к акварели и маслу, они оказались в родной им стихии цвета. «Свободная композиция» благодаря ее живописному решению потребовала больших плоскостей и определилась как панорамный пейзаж-картина. Панорамный тин композиции дает возможность изображения большого пространства, увиденного словно сверху. Так охотник сделал бы топографическую карту местности, стоянки, чему немало этнографических примеров. На картинах ландшафт оживает в богатстве красок и подробностей. Отдаленная точка зрения способствует обобщенному, моделированному изображению в целом и сочетается с выделением существенного, конкретно-выразительного.


Выразительная условность цвета, плоскостность и ритмическая организация всего наполняющего поверхность картины земного пространства роднят повое изобразительное искусство с традиционным, в частности, орнаментальным, на котором непрерывно воспитывались поколения предков художников и они сами. Изображение фигур и предметов (преимущественно профильно-контурное, конструктивное, целостное) подчеркивает основное свойство всего живущего в природе — движение (эти же особенности характерны и для детского рисунка северян, а также древних наскальных изображений). Во всей системе проявился особого рода реализм, который соединяет видимое и знаемое, мыслимое, т. е. то, что характерно для фольклорного типа мировосприятия и выражения, а также для архаических традиционных культур в особенности.

Эта художественная система оказалась созвучна исканиям нового современного искусства и не случайно деятельность мастерских вызвала активный интерес со стороны художественной интеллигенции. В 1936 году выставки работ художников ИНСа состоялись в музеях Ленинграда и Москвы, в 1937 году на Всемирной выставке искусства и техники в Париже они награждены большой золотой медалью. В свою очередь, успех рождения северного изобразительного искусства связан был с его востребованностью, с тем, что произошел контакт, казалось бы, полярных культур.

Панков наиболее последовательно и полно раскрыл возможности стиля на определенном этапе его развития и за короткий срок, отпущенный ему до ухода на фронт (т. е. за 5–6 лет), достиг совершенства, признанного уже при жизни. О том, какой путь прошел он со времени обучения в мастерской, дает представление его автобиографический рассказ. «Стал я вечерами посещать мастерскую. Сначала взял линейку, карандаш, стал измерять, вычерчивать… Думал, так искусство устроено, что надо линейкой обмерять. А самому было скучно. Успенский глянул из-за плеча и говорит: «Так нельзя делать. Художнику линейка не нужна…». Я стал действовать по-другому. Но не уверен, может, неинтересно… А Успенский говорит: «Хорошо». Я не верил ему. Года два прошло, а я все не верил, что делаю что-нибудь полезное. Много вещей рисовал. Успенский мне говорил: «Вот хорошо делаете. Очень хорошо!». А все еще не мог поверить ему. Думал, что это он просто так мне говорит, чтобы не бросал живопись, работал: «Ваши вещи прекрасные, и надо вам больше работать». Оп много вещей помог мне сделать, выставку устроил. Первая выставка в Москве!.. Потом стали меня премировать»[69]. «Панков был художник милостью божьей. Он первый из северян верил в назначение художника», — скажет о нем позже, в 80-е годы, в одной из бесед Л.А. Месс.

Картины Панкова можно было бы назвать «времена года» или «сезоны», связанные с охотой, ловлей рыбы, выпасом оленей[70]. Ландшафт в своей основе неизменен: реки, вокруг которых сосредоточена вся жизнь, деревья-леса, покрывающие сушу, волны тор на горизонте. Из картины в картину ландшафт и жизнь, eгo наполняющая, преображаются в зависимости от времени хода, от течения жизни Природы. Удивительна гармоничная соразмерность всего изображенного, здесь все является частью общего, и человек включен в общий ритм жизни Природы. В сюжете вечного преображения неизменного выразился, пожалуй, основной лейтмотив творчества Панкова.

Совершенство, с которым художник овладел методом цветового и ритмически-пространственного построения картины, можно сравнить лишь с генетическими способностями северян в области декоративно-орнаментального и музыкально-поэтического творчества. Как и в орнаменте, композиция строится но горизонтали, нередко повторяющейся ярусами. Задается мотив открытого незамкнутого бесконечного пространства и движения в нем. Линия горизонта, как правило, подчеркивается и развивается ритмически повторяющимися в разных ярусах рельефами холмов, гор, лесов. Композиционную вертикаль создают конструктивно обозначенные деревья. Они являются ритмически организующими большое пространство и соединяют линию земли и неба. Стволы и ветви деревьев нередко становятся масштабной и пластической доминантой в картинах, поражающих изысканным музыкально-пластическим строем.

Панорамы Панкова наполнены движением жизни Природы и человека в пей. Здесь все растет, течет, движется, и звучные аккорды цвета объединяют и вместе с тем усиливают многообразную картину бытия. Во всем строе произведений ощущается неутраченность синкретичного о характера творчества. «Меня больше интересует вспоминать, когда рисую: там-то я охотился, река в такой-то местности так-то двигается… Какие реки, какие леса, как неводят, в какой местности…»[71]. Все изображенное является своего рода «проживанием», и это сказывается в том, как написан каждый кусочек картины, что создает ее особое наполнение.

Динамика движения жизни природы передается непосредственно через материал — стихию живописи с ее звучностью или мягкостью цвета, текучестью и пластичностью объемов и форм.

Поздние работы Панкова отличаются несравненным художественным совершенством. В написанной незадолго до войны композиции «Весна» (впервые выстроенной по вертикали) явственны новые черты образно-пластической трактовки привычной темы, приоткрывающие возможности дальнейшего развития стиля. Жизнь Панкова прервала война, затерялись следы других художников-северян, прекратилась деятельность ИНСа…

Долгое время феномен искусства народов Севера 1920-1930-х годов оставался обособленной страницей истории. Между тем в живой традиционной среде заново пробивалось народное изобразительное творчество. Теперь не было рядом знающих и мудрых профессиональных наставников, а самодеятельные выставки, в которые вовлекались работы самородка-резчика по дереву манси П.Е. Шешкина из поселка Лобовож (рядом с родиной Панкова), начинающего живописца ханты М.А. Тебетева, диктовали общепринятый в 50-60-е годы академический стиль. И тем не менее их работы выделялись ярким этнографическим колоритом, т. е. элементы стиля несла сама жизнь в ее традиционном бытовом проявлении.

На 70-е годы приходится новый активный период изучения этнографии и фольклора пародов Севера и, в частности, обских угров. Отечественные и зарубежные исследователи нередко посещают не столь уж многочисленные места проживания аборигенного населения, проявляется интерес к Художественной культуре. Находясь в этнографической среде, художники, чутко реагируя на интерес к самобытности традиционных культур и проблемам ее выживания, вовлекаются в работу по сбору фольклора и орнамента (Шешкин, его сборы представляют поистине научный интерес) или «возрождению» традиционного декоративно-прикладного искусства (Г. Хартаганов).

Таким образом, они одновременно являются носителями, исследователями и созидателями культуры своего парода. В это время Шешкин, Тебетев и молодой тогда резчик по дереву из хантыйского поселка Питляр Г. Хартаганов становятся постоянными участниками областных, республиканских выставок и семинаров но народному творчеству. Это также давало активные импульсы их деятельности.


В определенные периоды у художников прослеживается эклектика в соединении выразительных средств и явные заимствования «общепринятых» норм. Но там, где они «обращаются» к личностному восприятию, к собственному мироощущению, они достигают самобытности. Это относится к графическим работам Шешкина, живописным картинам Тебетева на этнографические темы, скульптурным работам Хартаганова. В них мы находим черты стиля, о которых говорили ранее: характерное композиционное построение, тонкое чувство материала, особенно в графике Шешкина, придающее цельность всему изображаемому и самой фактурной поверхности. Всех художников объединяет чувство гармонии, проникновения в созерцаемую картину бытия, соединенности человека и природы.

Можно сказать, что становление изобразительного искусства Севера шло путем саморазвития, и в этом, с одной стороны, заслуга тех, кто стоял у его истоков, а с другой — проявление мощных потенциальных возможностей, которые всегда несет в себе богатая культурная почва[72]. Яркий пример последнего — творчество Артема Григорьевича Гришкина из поселка Ванзе-ват (1931–1995, ханты). Известный исполнитель на традиционном музыкальном инструменте нарсъюх, мастер по его изготовлению, один из лучших знатоков местного фольклора, он в конце жизни обратился к художеству. Среди его живописных картин выделяются декоративные панно, выполненные в привычном для мастера материале — дереве.

Чистотой стиля отличается серия из четырех композиций «Охота» (1990, дерево, крашение). Казалось бы, следуя общему интересу к традиционной культуре (в поселке хороший музей), автор изображает этнографические типы ловушек на лося, медведя, горностая. Лаконичная, точно найденная, повторяющаяся композиция с условным фоном — земли, воды, дерева — переносит сцепы охоты в иное, надбытовое пространство. Каждый предмет выявлен предельно полно в своей сути, как и состояние длящегося непрерывного течения жизни природы. Этнографически-жизненное, изобразительно-орнаментальное, фольклорно-образное соединились здесь в некую новую форму синкретичного творчества.

«Меня не удовлетворяет узнавание только для глаза, более интересует момент жизни не глазной, а внутренний. Здесь образ концентрированный, емкий. Отбрасывая многое внешнее, найдешь малое, и в нем истину»[73]. Это размышления Райшева, художника нового типа, глубинно связанного с традиционной почвой, но, вместе с тем, освоившего и осознавшего достижения искусства двадцатого столетия. В 70-е годы Райшев был известен для зрителей как график, работавший в своеобразной манере, связанной с темой Севера. Мало кто знал, что в это время шла напряженная работа в живописи. Когда в 1988 году в Свердловске, а затем в Тюмени впервые были показаны его персональные выставки, многие осознали, что присутствуют в момент открытия большого художественного явления. Поражала не только масштабность выставки и ее полифоническое звучание, но и острое ощущение некоего цельного жизненного пространства, связанного с образами живой древней земли сибирского Севера, а также та свобода, с которой художник владел найденным изобразительным языком и многообразием его трансформаций в зависимости от мотива изображения. При всей цельности экспозиция имела характер гармоничной мозаики, в которой отразились различные грани мировосприятия современного художника[74].

Геннадий Райшев родился на реке Салым, в местах впадения ее в большую Обь, в семье охотника и рыбака, ханты и русской, чалдонки, в 1934 году. Прошел все трудности своего времени[75]. Потребность в познании привела на Северное отделение Ленинградского педагогического института имени А. Герцена (1954–1959). Здесь впервые услышал об Институте народов Севера и Панкове, но работы его увидел только в 70-е годы.

Свой путь в искусство Райшев совершал самостоятельно. Рисовал в детстве, отрочестве, в институте посещал вечернюю изостудию, «заходил» в Академию художеств, но более всего учился в Русском музее и Эрмитаже. Был равнодушен к «коричневой живописи», но очень органично воспринял цветность и условность живописи конца XIX-начала XX века. К этому времени он уже достаточно образован и восприимчив к «ветру перемен» конца 50-х годов. Вскоре после прохождения «учительской практики» посвящает себя художеству, поселившись с семьей в небольшом городке Карпинске на Северном Урале, где живет и сейчас.

«Узнавал принцип систем, что в них мне подходит», изучая и осмысливая развитие искусства XX века. Одновременно совершает поездки в родные места. В это время много общается с


Ю. Шесталовым, а позже с А. Тархановым, Е. Айниным, многими носителями традиционной культуры. Начинался период своеобразного возрождения национальной культуры, до этого имевшей лишь традиционные виды творчества.

В конце 60-х годов через гравюру выходит к условному северному пространству. «Земля предков» (1972) — одна из первых панорамных композиций, развернутых по горизонтали и вертикали листа, но это не конкретный ландшафт, а образ более великой земли, омываемой водами, где конкретное соединяется с мифопоэтическим. Уже здесь определились основные принципы изображения, о которых позже художник скажет: «Нужен особый изобразительный язык, но какой? Народные мастера рисуют предметы не объемными, а плоскими, обобщенными и по цвету, и по линии… Пространство мыслится в плоскости и бесконечно, во все стороны. Такая условность дает полнейшую свободу для творчества… В этом большом пространстве двигаюсь как в жизни, как на охоте. Если иду вперед от нижнего края холста, то вижу картину впереди, слева и справа. Написал — пошел дальше, еще дальше… Посмотрел — много картин получилось. Большая земля…»[76].

Этот принцип изображения уже в орнаментально-ритмическом варианте он повторяет в гравюре «Лес», а в серии листов «Мужички салымские» (все 1972 год) разрабатывает метод изображения предмета в пространстве. Каждое «предметное изображение» (в данном случае рыбак в лодке) становится выражением части большого (здесь — водного) пространства, несет его в себе и с ним взаимосвязан. Вертикально-горизонтальное членение композиции всегда будет задавать его панорамам, как и «крупным» планам, ощущение большой протяженности и взаимосвязанности (то же мы встречаем и у Панкова, Гришкина). По законам гармонической взаимосвязанности, взаимообразования, идущим от самой природы, создается «ткань» произведения. Здесь вода рождает волну, волна — весло, весло — «вёсельного человека», речной народ, все погружено в бликующее пространство света. Так же зарождается ритм, он создает движение, движение есть жизнь природы.

Райшев приходит к универсальному пространственно-ритмическому построению и наполняет его всевозможными формами жизни, делая постоянные открытия. Речное пространство сменяется лесным, лесное — небесным, и всегда это находится в общей взаимосвязи. В картине «Над Обью» (1977 г.) оно бесконечно расширяется, изображенное с высокой точки. Где-то вдалеке, внизу рыбаки тянут сети, а вверху, будто на расстоянии Верхнего Небесного мира, отделенном горизонталями от подобных горизонталей нижних миров, — белые птицы с размахом больших крыльев. Только с высоты их полета можно объять великие обские просторы. Так, в облике птицы могла путешествовать, по народным верованиям, душа человека.

Райшев — художник удивительной творческой концентрации. Это сказывается и в масштабности его творчества в целом, и в наполненности каждого произведения, и в постоянных открытиях, которые он совершает. Пространство Райшева объемно, оно наполнено светом, звуками, запахами, на его земле живут многочисленные обитатели рек и лесов, а также девушки-черемухи, женщины-морошки, травяные мужики и утки… Все это движется, протекает из одной картины в другую, из малого пространства в большое и в новую взаимосвязь. «Каждая вещь, образ диктует свои ассоциации, свое пространство, музыку, цвет». Само пространство картин Райшева становится неким саморазвивающимся организмом, где все подчинено законам гармонии.

В 80-е годы после ряда поездок, в частности, по реке Юган, где остро почувствовал древний этнический тип парода и предметной среды, знаемый с детства, Райшев создает ряд живописных циклов («Песнь лета», «Свет над лесом», «Юганские женщины»…). Своеобразным итогом этого периода стали три варианта монументальной эпической картины «Югорская легенда». Это композиция предстояния жизни народа в пространстве Земли-холма, омываемой Водой и соединенной с Небом. В последнем варианте «Югорской легенды» (1987 г.) границы Земли, Воды, Неба размываются, как и вековые пласты жизни людей, и кажется, Время становится здесь главным. Композиционная, предметно-пластическая и цветовая выразительность достигают концентрации, близкой к знаковой. В очертаниях предметов, людей, ритуальных изображений — целая жизнь народа как соединяющее звено во времени прошлого, настоящего, будущего.

«Меня интересует характер людей, предметов, их предстояние, их суть, их длительность во времени и свобода в пространстве… Беру одного или двух, или десяток, и нарождается народ».

В работах этого периода и в последующих («На семи холмах, «Изначальное») художник приходит к большому эпическому стилю.

Творчество Райшева представляет редкий сплав «проживания» глубинных пластов культуры и ее осознания. В последнее время особенно, но и с самого начала художник много работает над темой русской сибирской деревни как части единого жизненного пространства. Здесь иной характер образов, предметной среды, цветового и ритмического воплощения. «Там — весла, лодки, волны, кедры. Здесь — кони, дуги…». Культуры дополняют друг друга но принципу контраста, разности. В панорамных композициях мы встретим и другие народы — манси, коми. Каждый из них имеет свой колорит в общей мозаике жизни.

Так, через жизнь и творчество совершился новый синтез культур и эпох, возможность которого была осознана уже в 20-е годы.


## ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ


Н.А. Рогачева

Мифологические мотивы в творчестве писателей Тюменского Севера


Современная литература народов Тюменского Севера представляет собой не какой-нибудь определенный этан в развитии национальных литератур ненцев, ханты и манси, а собственно всю литературу этих народов, с самых ее истоков.

Разработку алфавита северных народностей в 1929–1931 гг. на основе латинской, а в 1936–1937 гг. на основе русской графики можно считать лишь предпосылкой для формирования будущих литератур. Первые письменные произведения ненцев Т. Вылки, И. Ного, манси М. Вахрушевой — скорее предлитература, чем самостоятельное литературное творчество. Многие из работающих сегодня в Тюменской области национальных писателей, по существу, являются основоположниками национальных литератур. Ю. Шесталов — первый поэт манси, Р. Ругин — один из первых хантыйских писателей. Достаточно сложен вопрос о национальной дифференциации литератур Севера: И. Истомин — писатель коми и один из основателей ненецкой литературы. Со стороны практически невозможно выявить внутреннее различие младописьменных литератур: Ю. Вэлла не ненецкий поэт вообще, а художник, представляющий «народ внутри народа», пишущий на русском, говорящий на одном из ненецких диалектов, не имеющем письменности; для Е. Айпина весьма существенно различие левобережных и правобережных ханты, никак не осознаваемое русским читателем. Чтобы разрешить поставленные проблемы, нужна история литератур народов Севера, в создании которой приняли бы участие национальные филологи.

В начале 1960-х годов канадские ученые поставили под сомнение реальность термина «литература Севера». И до сих пор основания для такого сомнения остаются, во всяком случае по отношению к национальным литературам Тюменского края. Ненецкая, мансийская, хантыйская литература возникает «на пустом месте», у народов, не имеющих письменной культурной традиции. Их истоки — в фольклоре и в русской, а точнее, советской литературе XX века. Пересекаясь, эти линии влияния формируют потенциальную конфликтность и создают предпосылки неорганического стиля независимо от таланта того или иного художника. Этими качествами отмечены произведения Ю. Шесталова, А. Неркаги, Р. Ругина, Л. Лапцуя, Ю. Вэллы…

Мифология и фольклор — яркий и бесконечно глубокий источник мотивов и образов в литературе народов Тюменского Севера, показатель ее самобытности. В художественных произведениях северных писателей мифологические мотивы имеют различные функции, занимают значительное место на всех уровнях поэтики.

Мифологическая образность становится одним из компонентов стиля. Миф формирует поэтическую метафору, утрачивая сакральность и этиологическое значение. Таков образ миснэ — любимой женщины в поэзии Ю. Шесталова, образ солнца, в стихотворениях Р. Ругина и других.


«…А утро все ближе:
Его быстроходные длинные лыжи —
Встающего солнца косые лучи[77].
На солнечные пальцы не спеши
Напялить ледяные рукавицы[78]».


Антропоморфная природа солнца, зари — всего лишь условие олицетворяющей метафоры в приведенных стихотворениях Р. Ругина.

Национальный миф осваивается писателями-северянами как тема, предмет художественного (чаще поэтического) познания. Он как бы отстоит от автора и изображается извне, подвергается толкованиям:


«Идут запреты эти
С прадедовских времен:
Пусть батюшке-медведю
Покажется, что он,
На сучья натыкаясь,
В родном лесу бредет…[79]»


«Медвежий праздник, — пишет Ю. Шесталов, — это совсем не праздник медведя, не религиозный праздник, как утверждают некоторые, а праздник охотников, жаркая баня с острыми словами, крылатой пляской, нежной песней, волшебной музыкой!»[80]. Рассказ о медвежьем празднике и миф о Медведе, сыне верхнего бога Нуми-Торума, посланном на землю, — один из наиболее устойчивых сюжетов прозы и поэзии Ю. Шесталова. В «Языческой поэме» этот миф сохраняет свою целостность, замыкаясь границами поэтического текста. Его отстраненность мотивируется сном (стихотворение «Звери», начинающее «Песнь вторую») и прозаическими описаниями обрядов медвежьего праздника, обрамляющими стихи «Песни второй». Истинность мифологической (поэтической) идеи не ставится иод сомнение. Ритуальные действия участников праздника делают границу мифологического и исторического хронотопа прозрачной и вводят настоящее в бесконечное мифологическое время, подчиняют его закону вечного возвращения. «Здесь и сейчас» становится «везде и всегда». О Медведе не рассказывают, но переживают его судьбу. Медведь реален в его божественно-человеческой природе, он персонифицирует связь верхнего, среднего (человеческого и природного) и нижнего (Куль) миров.

В более позднем творчестве Ю. Шесгалова легко заметить тенденцию к локализации мифа. В прозаическом повествовании («Синий ветер каслания», «Тайна Сорни-най») миф о Медведе замкнут несколькими границами: он выделен формально как стихотворение в прозаическом тексте или как сказка в социально-психологическом сюжете, завершен во времени, поскольку мир сказки тождествен миру детства, в реальность мифа ни персонажи, ни повествователь не верят. Миф исключен из социального бытия, он воссоздается лишь в слове, а не в ритуале, актуализирует эстетическую, развлекательную функцию, свойственную сказке. Мифологический мир писатель отождествляет с миром художественным, вымышленным (ср.: параллель шаман — актер — поэт в повести «Когда качало меня солнце»).

Утрата мифом сакрального значения позволяет художнику рассматривать его как сугубо этнографический материал. В очерке «Медвежий праздник» Ю. Шесталов рассказывает об экспедиции, организованной телевидением для того, чтобы заснять праздник Медведя. Автор отводит себе роль консультанта, он, по существу, исследователь и публицист, заботящийся о сохранении традиционной культуры края.

Разрушение полифункциональности мифа, представление его как мечты, сказки, знака «духовной жажды» народа о прекрасном — обычный прием в творчестве писателей Тюменского Севера. Сорни-най (Золотая баба) — это метафорический образ природы в повести Ю. Шесталова «Тайна Сорни-най», великаны-камни — метафора социальной утопии в повести А. Неркаги «Илир».

Отнесение мифа к определенному времени — времени детства или старости — позволяет считать его возрастной стадией в жизни человека и народа. Период зрелости выводится за пределы предания:


«Как много было в старину примет!
Иных из них в помине больше нет…
Теперь не по приметам ты живешь —
Но рассуди, где мудрость в них, где ложь.
Они существовали и прошли
И счастья никому не принесли[81]».


Взрослый молодой герой большинства повестей Ю. Шесталова, повести А. Неркаги «Анико из рода Ного», ранней прозы Р. Ругина, Е. Айпина конституируется в немифологической, социальной реальности сюжета, с точки зрения которой и оценивается предание. Повествователь обычно отождествляет свою точку зрения с позицией такого героя, ставя его в центр художественного повествования. Отсюда принципиальная автобиографичность прозы писателей Тюменского Севера. Главная героиня повести А. Неркаги «Анико из рода Ного» подобно автору книги открывает мир своего отца, с которым не виделась с самого детства. Это мир национальной традиции, мир предания, В нем все гармонично и наивно-мудро: отношение к собаке и волку как существам, имеющим разумную душу, разговор с мертвыми как с живыми, вера в чудесную силу Идола. Анико же представляет этот мир в аналогиях, сравнениях, противоречиях. Она слышит разговор Себеруя с собакой и делает вывод, что у одинокого старика просто нет других собеседников, Идол для нее воплощает идею долга перед родными.

Индивидуальное сознание повествователя (а часто и главного героя) трактует миф как нравственный закон. Таков Вавле Ненянг в поэме Л. Лапцуя «Эдейка» — легендарный образ, ставший для Эдейки воплощением этической нормы, социальное поведение ребенка мотивируется в соотнесении с этим персонажем.

Мифом предустанавливаются взаимоотношения человека и природы. Экологический смысл мифа раскрывается в повестях Ю. Шесталова «Тайна Сорни-най», Е. Айпина «В ожидании первого снега», Р. Ругина «По следу» и многих других произведениях писателей Тюменского Севера. Так, для героя повести Р. Ругина «По следу» отношение к природе освящено преданием, его поступки предопределены «вечным противостоянием» и «вечным единством» людей и природы. Люди, по его словам, осознавали свой грех перед живыми силами матери-земли, и чувство вины удерживало их от бессмысленного разрушения. Какой бы жестокой ни казалась природа, она предок человека и потому не может вызывать ни ненависти, ни личной обиды. В повести Е. Айпина «Я слушаю землю» авторитет мифа убеждает рассказчика, что «корень всех корней жизни находится в Земле…И поранивший Землю поранит и корень всех корней. И замахнувшийся на корень прежде всего замахивается на себя и на человечество»[82].

И экологическая, и нравственная проповедь, формой которой становится миф, направлена у писателей-северян на сохранение целостного прошлого, потому что оно не поддается изменению. Всякое вторжение в национальный мир нового лица, новой идеи ведет к абсолютному его разрушению, преждевременной гибели. Уходит человек, и некому ловить рыбу, охотиться на зверя (Е. Айпин «В ожидании первого снега»). Героя увлекают новые впечатления, и он забывает правила общей жизни, уверовав в прогресс, отказывается от веры отцов. Реконструкцию мифа можно назвать запоздалым возвращением в мир, которого больше нет, и, следовательно, нет реальности, в которой он может существовать («Я слушаю землю»).

Миф показывается со стороны, комментируется, обставляется многими «почему» и «что это значит», он выводится в сферу «чужого» сознания, сталкивается с ним и формируем образ границы, черты, разделяющей прошлое и настоящее, общее и индивидуальное, вечное и временное. Таким образом, одним из важнейших аспектов рассматриваемой проблемы становится проблема читателя.

Произведения писателей Тюменского Севера обращены к читателю, который не знаком с системой их ценностей, далек от предания, не понимает его символического языка. Это обстоятельство сказывается на художественной структуре многих Произведений, формирует специфические черты поэтики северной литературы.

Характерная для большинства современных произведений Тюменского края риторичность в творчестве писателей-северян получает дополнительную мотивацию: она служит для целенаправленного воспитательного воздействия на человека из чужого мира, которому неизвестны правила жизни малого парода. Наиболее простым и показательным приемом, выражающим риторическое начало текста, является прямое обращение, своего рода проповедь, которая ставит мифологический сюжет в положение иллюстрации, иносказания-притчи. Так, в рассказе «Шай-ики» Юрий Вэлла заканчивает художественное повествование словами: «И есть у меня просьба к тебе, читатель. Можно сказать, личная просьба. (…)…хочется, чтобы вы, приехавшие осваивать богатства недр Севера, не забывали о том, что здесь всегда жили и живут коренные обитатели — люди, жизнь которых, как и всех нас, зависит от целостности и благополучия природы»[83].

Функцию риторического обращения не обязательно выполняет слово, оно может быть выражено жестом, подобно уходу Анны Неркаги в оленеводческую бригаду с подчеркнутым приоритетом жизни, предания и национальных корней перед литературой. Голос писателя — это голос публициста, воспитателя, участника спора, аргументом в котором становится искусство. В системе персонажей многих произведений выводится герой-резонер как форма прямой передачи информации, наряду с околичностью художественного повествования. Этот герой может присутствовать в нескольких текстах одного автора, не изменяя голоса, оставаясь отражением авторского слова. Однако его идеологическое содержание изменялось во времени.

В 60-70-е годы герой-резонер был посредником, связующим звеном между разными национальными мирами. Оп учил и учился. Его функция предопределяла двойственность стиля, в котором повествование-рассказ прерывалось комментариями, пояснением значения поступков, слов, мыслей, которые «чужой» читатель не смог бы расшифровать, не будучи знакомым с миром национального предания. Таков Микуль в ранних повестях Е. Айпина, Сергей в повести Ю. Шесталова «Тайна Сорни-най», Анико А. Неркаги («Анико из рода Ного»)… Каждый, из названных персонажей находится на границе национальной и инонациональной среды, представляет свой народ перед русским читателем, будучи и художником, и этнографом, и филологом. («А узоры на шубах и кисах женщин — это тоже не просто орнамент. Не только для красоты нарисованы они. Они повествуют о жизни тайги. Вот рога лося. А вот лягушка. Она — хозяйка рода, волшебный амулет семьи. И всегда другие должны знать об этом» — Ю. Шесталов. «Когда качало меня солнце»). В потенциальном читателе авторы были склонны видеть друга, желающего и способного научиться другому языку, подобно тому, как сам автор овладел языком своего собеседника.

Утопичность этой идеи была осознана к началу 80-х годов, когда в отношении к русскому миру уже определились иные идеологические доминанты. Он чаще оценивается как враждебная среда, откуда исходит угроза для Севера, его коренных жителей. В повести Р. Ругина «Гул далекой буровой» сюжет повторяет основные эпизоды другого произведения этого автора — «По следу». Данное наложение ведет к мысли о неизбежности кровавого конфликта между ханты и русскими. «По следу» рассказывает о том, как герой вынужден убить медведя, потому что Старик нарушил древние запреты, нанес обиду человеку, разорив его жилище, нарушив покой предков, убив собаку-друга. Русские колонизаторы («Гул далекой буровой») совершают ряд аналогичных поступков. Кульминация повести не прописана, по она мыслится в перспективе другого сюжета. Человек, представитель русского мира, квалифицируется в прозе писателей Тюменского Севера как источник опасности, угрозы, враждебная сила, которой должно противостоять. Перед нами образ потенциального читателя, и диалог с ним в последнее десятилетие приобрел небывалую идеологическую остроту.

Мыслимый, ожидаемый читатель произведения включается в систему его персонажей, в нем персонифицируется одна из сторон оппозиции «свой — чужой». Появление «чужого» персонажа делает мир неустойчивым, провоцирует сомнение, беду, даже если сам он не совершает никакого преступления. Так, в повести Е. Айпина «Я слушаю землю» соседство «лихих искателей» вынуждает жителей навсегда покинуть Гору Осеннего Селения и вообще землю, покинуть преждевременно, «до срока». Глава с описанием заброшенного селения является переломным моментом в сюжете, отмечает переход от светлых воспоминаний о детстве к рассказу о последних утратах, которые в контексте всего произведения воспринимаются как следствие рокового «соседства», хотя по времени предшествуют ему.

В романе «Ханты, или Звезда Утренней Зари» Е. Айпин, не заботясь о целостности художественного повествования, включает обширные публицистические рассуждения, оснащенные данными демографических и экономических исследований. Его вывод жесток: «В истреблении людей приоритет принадлежит вашим колонизаторам… (…). Колонизаторы английские, французские, испанские, русские и прочие. Будь они в Америке, в Африке или в Сибири. Все они одинаковые, все одного цвета» [84].

Он практически опровергает вероятность какого-либо иного, помимо трагического, разрешения конфликта. Все индивидуально-личностные переживания героев, их попытки вернуть золотой век национального мифа, заселить его людьми натыкаются на неопровержимую логику цифр, «чужую» логику, убеждающую в закономерности тотального одиночества, заброшенности северного мира, его обреченности.

Цифры, сведения — своего рода временная и семантическая рамка, кавычки, сужающие национальный миф и формирующие вокруг него бездну, зияние пустоты. Читатель (чтение) отсрочивается, но конституируется не столько в будущем, сколько в прошлом, когда еще существовала вероятность его растворения в национальном бытии. Такой читатель персонифицируется в тексте, как, например, Марина в романе Е. Айпина «Ханты». По словам повествователя, она становится всем, что его окружает: тревогой, воздухом, землей — и потому обречена погибнуть в крушении этого мира. У нее нет перспективы, поскольку нет таковой и у предания. Диалог с читателем вырождается в риторическое обращение ни к кому, становясь, по существу, атопичным.


O.K. Лагунова

Мотивная структура «Белого ягеля» Анны Неркаги


Аналитическое осмысление культуры[85] и, в частности, прозы[86] пародов Севера получило в последние годы новое качество. И это не случайно, ведь «резкий скачок литератур, только недавно обретших письменность, от фольклорных форм до высокохудожественных авторских произведений, для многих явился загадкой»[87].

Проза Анны Неркаги — одна из важнейших составляющих этого загадочного феномена. Как о явлении общероссийского масштаба о ней начали писать более десятилетия назад [88]. Сегодня она привлекает внимание не только литературной критики, но и академической пауки. В ней пока только формулируются подходы к исследованию повестей А. Неркаги. Это взаимодействие сознания автора и героя, структура сюжета (метаморфоза), система образов (аналогия, антитеза), мифологические мотивы, хронотоп[89]. Думается, что на этапе накопления наблюдений над материалом подход к произведению через мотивную структуру является наиболее плодотворным. Во-первых, потому, что он позволяет исходить из закрепленного непосредственно в тексте слова художника и соответствует предмету изображения. Во-вторых, схватывает взаимосвязи и иерархию единиц сюжета и тем самым не искажает наше видение его, его контекстность[90]. В-третьих, он открывает путь к реконструкции источников мышления, а значит, способствует и корректному решению проблемы «текст — ментальность»[91]. В-четвертых, именно методика изучения архаических культур через мотив наиболее разработана в отечественной науке[92].

Цель данной статьи — дать первичный абрис мотивной структуры недавно опубликованных «отрывков из повести» А. Неркаги «Белый ягель»[93]. В перспективе это может послужить материалом для сопоставлений как внутри творчества писательницы, так и за его рамками, то есть в масштабе разнонациональных литератур России.

Скрепляющий мотив повести «Белый ягель» — мотив Дороги. Дороги от чума к чуму, от стойбища к стойбищу, от пастбища к поселку, из дома — домой, от тундры к цивилизации, от нелюбимой — за любовью, из детства — в старость…

Как много этих и других дорог — пересекающихся, бегущих параллельно, по которым можно, а иногда и нет возможности продвигаться в обоих направлениях (туда — обратно). Дорога одного человека, семьи, рода, всего народа. У каждой дороги — свои законы. Какая она?! Куда ведет? Кто в спутниках? Сведет или разлучит!? Обнадежит или обманет!? «Но во все времена были дороги и общие. На ней равны все… На такой дороге нельзя пронестись мимо плохонькой нарты… На своей, на маленькой, частной дороге ты можешь иногда, взмахнув хореем, пронестись, якобы не заметив встречного, но здесь… На этой дороге спесивый помнит и знает, что земля под всеми одна и небо над всеми головами общее. И не потерпит дорога на своем теле, чтобы один обошел другого… Велико то время, если есть у него дорога совести, и народ, почитающий ее закон, тоже велик».

Повесть «Белый ягель» напоминает всем о том, что идущий по дороге жизни должен стараться не растерять ценности, необходимые в дальнейшем пути, принимающий помощь — не забыть потом вернуть этот долг. Старый Вану, пытающийся помочь своему старому другу, едет к его дочери, дабы напомнить ей о той дороге, которая ведет к родному дому, забытому отцу. И эта реальная конкретная дорога, по которой от стойбища к поселку едет Вану, ассоциируется в сознании героя с той, другой, давшей возможность выжить ему и многим до него, — дорогой его жизни, дорогой жизни его народа.

Вану вспоминает, как провожали его в эту дорогу (за хлебом) отец с матерью. «Встанешь на дорогу, по ней иди», — наставлял отец. Родители не глядели ему вслед. «И только теперь, годы спустя, Вану понял, что это был не ритуал — проводы шедшего в дорогу. Старик и старуха просили милостыни у хозяина дороги для него. Впервые вступил Вану на дорогу совести. На эту, по которой идет…». Не раз встретился ему на дороге не дошедший до конца пути ненец. Около мертвых всегда лежали кусочки какой-нибудь еды. Мальчик брал их, шепча: «Я обязательно верну». На обратном пути Вану «не раз клал у знакомых уже трупов кусок хлеба, неизменно повторяя одно лишь слово: «Вернул!»… Вернуть, что взял. Всегда ли это умеют люди? Вернуть не только куском хлеба…»!

Мотиву Дороги в повести А. Неркаги «Белый ягель» сопутствует мотив Долга. Долг уважать и почитать старость, близкого человека, соседей. Долг перед ушедшими в иной мир, перед теми, кто еще не родился. Долг перед своим огнем, своими оленями. Долги… Долги… Долги… Они, преумножаясь, словно переходят по наследству.

Еще в ранней, первой повести А. Неркаги «Анико из рода Ного» Долг рассматривался через взаимоотношения двух поколений. И там, и в новой повести звучит глубокая убежденность автора в том, что как бы ни тянула тебя цивилизация, как бы ни манил иной, полный многими соблазнами, мир, твой долг хранить огонь своего чума, своего стойбища, своего народа. Всегда есть возможность по дороге, ведущей от дома, вернуться в него. Не должен гаснуть в чумах ненцев огонь, и поддерживать его должны только те, кого он согревал с рождения.

Не стало своего огня у старого Пэтко. «Я снял пояс и бросил его на землю, — говорит старик. — Человек без имени и огня — камень. А камень не имеет семени, у меня нет дочери… Я человек, живущий на нарте времени…». Старый ненец проклинал свою дочь, отказывался от своей крови и плоти.

«Такого слова не знала земля ненцев». Все в мире вдруг перевернулось, опрокинулось. Невозможное стало очевидным. Проклиная дочь, старый Пэтко как бы проклинает ту дорогу, по которой она ушла из родного дома и не вернулась по ней к осиротевшему отцу. Цивилизация, бесцеремонно ворвавшаяся в жизнь северного человека, изменила ее до неузнаваемости: еще сильные мужчины снимают с себя пояса, еще молодые ненцы перестают заниматься исконными промыслами, спиваются, взявшие в долг на «дороге жизни» забывают вернуть его, молодые женщины не поддерживают огонь в чумах своих… «Не знала такого земля ненцев».

В маленьком мире, состоящем из двух чумов стойбища, воцарилась до сих нор незнакомая ненцам атмосфера непонимания. Не только один не может понять другого, но себя объяснить подчас невозможно. Алешка мечется, страдает, мучает себя вопросами, на которые не находит ответа. Любимая далеко, нелюбимая — рядом. Та — чужая, эта — своя жена. Огонь в твоем чуме поддерживает одна, но сердце и голова с другой. Что ищет человек в дороге жизни? — размышляет герой, сбежавший от невесты в первую ночь. «Счастье!? А оно как лиса, только увидишь: не успеешь за ружье схватиться, а у нее уж хвост мелькнул за ближайшим кустом. И пока ты в этот хвост целишься, она уже на горе… Потерял, не догнал он свою лису, а ведь только с той, ушедшей от своей земли, и хотелось жизнь прожить. Как быть? Убежав, как сопливый мальчишка, от женщины, убежал ли он от себя? Сколько лет верил тихонько, никому не доверяясь, ожидал и был счастлив своей верой. Почему же должен перестать ждать в эту весну?..»

Разлад с самим собой глубоко и трагично переживает уже немолодой Хасава. Процесс разрушения, особенно если речь идет о жизни, судьбе человеческой, на удивление скор и трудно обратим. Рассказ Хасавы о дороге его жизни заставляет вздрогнуть сердца слушающих, содрогнуться его болью. Новая власть, подтолкнувшая к пьянству, трагическая гибель жены, разорванное волками стадо оленей. Но самым трагичным в этой цепи несчастий оказалась встреча с детьми, много лет не бывавшими у отца. Радость старика была недолгой. В какой-то миг между отцом и детьми возникло непонимание, обернувшееся трагедией.

«Отец, — говорит сын, — ты должен нам помочь. Нам нужны деньги. И все равно ты когда-нибудь должен будешь нам… отдать то, что нам положено по закону… Нарт и оленей нам не надо, а вот деньги нужны».

Всего три страницы в тексте. Но сколько вместили они боли за то, чего никогда не видела земля ненцев, тревоги за то, что может принести день завтрашний! Сцена забоя оленей потрясает.

«Озлобленный, обрызганный кровью и навозом, Хасава весь день убивал… Сначала Хасава старался бить телят этой весны, не очень хорошо знакомых, Хотя уже сердцу дорогих, но потом ему стало все равно, и он бил первых попавшихся под руку. Он выполнял свой долг, свой позорный долг отца, зачавшего и вырастившего детей-воронов, детей-коршунов. И когда десять туш, обезглавленных, вычищенных, распластанных на снегу, выстроились в строгий ряд, подозвал гостей и сказал коротко:

— Вот, — вложил окровавленный нож в ножны, не оглядываясь, вошел в чум и, как был в малице, так и упал на постель».

Явь сменяется сном, в котором еще раз герою суждено было пережить приезд детей, бегающих, что-то вырывающих из рук друг у друга, кричащих ему: «Ты наш отец! Ты нам должен! Должен!..». Дважды пережитое «позорное» возвращение долга требовательным детям рождает в старом ненце ощущение ужаса, отчаяния, опустошенности. «Полночи таскал, ровнял и притаптывал Хасава, до тех нор, пока залитое кровью место не стало сверкать подлунной, подсиненной чистотой…».

Двух стариков (Хасаву и Пэтко) объединила (как это ни парадоксально звучит) одна беда — дети. «Олени и дети — два главных корня жизни, их не будет — заглохнет Земля, превратившись в холодную снежную пустыню, где хозяином будет ветер, злой и одинокий. Ненец умирал и вместе с правом на жизнь передавал детям оленей, место иод солнцем, жилище, какое бы оно ни было — и это было хорошо, и не было слышно такого, чтобы при живом отце и даже после смерти его дети грызлись бы над наследством, как свора диких голодных волков…».

Не случайно возникает в тексте слово символ — «пустыня». Кричи — не кричи, зови — не зови: вряд ли кто услышит, откликнется на твое отчаяние и боль. Повесть «Белый ягель» — об одиночестве живущих не в пустыне, о сиротстве тех, у кого есть родные и близкие. Тревожны размышления автора о прочности корней, поддерживающих жизнь ненцев на Земле. Молодые не испытывают должного уважения и почитания к старости, к дому, к оленю. В создаваемых семьях не рождаются дети. Не превратится ли скоро благодатная земля ненецкая в пустыню?

Наряду с многозначным образом Дороги в повести есть еще один столь же значимый сквозной образ Огня. Для ненцев это символ жизни, Дома, семьи. У огня должна быть женщина — «она дает жизнь огню и чуму». Огонь обогреет, накормит, успокоит. Это та таинственная сила, которая карает и спасает, выслушает и подскажет, поддержит и осудит. Кому доверить свою боль? Кого просить о помощи? «Времена настали другие, вместе с бубнами шаманы спрятали силу свою…». И лишь огонь «сохранил силу и святость». «Нужен разговор с огнем», — убеждена немолодая женщина, переставшая вдруг понимать собственного сына.

Сцена разговора матери Алеши с огнем — одна из ключевых в повести. «Слово к огню — слово души. Первое и последнее, и оно дается лишь раз в жизни, как рождение или смерть… Развести огонь для разговора — это не разбудить его для того, чтобы чаю вскипятить… Стараясь не торопиться, не суетиться, женщина подложила тонких смолистых поленьев. Ровно загудело высокое пламя. Покорно сложив на коленях вмиг онемевшие руки, села женщина на место, откуда началась ее жизнь и где, придет время, и оборвется.

— Со словом пришла, — негромко сказала. — Последний раз я разожгла тебя. Последний раз моя рука коснулась твоего тела, а глаза искали взгляда… — Она стала на колени, еще ниже склонив голову. Огонь ей не чета. — Я преклоняюсь перед тобой.

— Слышу, — ответил Огонь…»

И началось Слово женщины к Огню. Слово о сыне. Мать просила не оставить сына в беде, помочь в горе. «Ровно горел Огонь. Много исповедей, молитв, радостей, прощаний и смертей видел и принял Огонь. Он слушал старую женщину…».

Поленья прогорели, он все горел и было странно видеть пламя без корня. Но сила его и воля его… Последнее обращение женщины к Огню: «Если сын мой пожелает смерти тебе, сожги его!» — звучит как заклятие сыну чтить Огонь Дома своего, сохранить родовой очаг.

Разговор женщины с Огнем — это Слово одного поколения к другому. Вообще, Слово — категория особая для ненцев, коим в большей степени свойственна сдержанность, степенность, молчаливость. К «своему» Слову каждый герой готовится долго, иногда несколько лет. Иногда это Слово-исповедь о целой жизни, иногда — Слово-наказ.

Слово может быть тяжелым и легким. Право произнести его остается, как правило, за поколением старшим. Так, слово, которое хотел сказать сородичам Вану, «не выговаривается легко». Трудно давалось слово старику Пэтко. «Иногда легче камни таскать, чем сказать слово». «Уходя из человека, Слова уносят с собой яд тревог, обид и сомнений… Не щадим, не бережем свои души и до отчаяния жалеем, что перестали исповедываться…». «Редко говорит старый человек с молодым», но именно молодому Алешке говорит Слово старый Пэтко, ему открывает тайну Великих Гор, где поставил он в начале жизни того, кто дорог ему. Три раза должен съездить Алешка к этому месту (после смерти старика, в середине жизни, в старости). «Есть черный ягель, ягель печали. Прикосновение к нему холодит руку в самую жаркую пору. Если тело его зарастет этим ягелем, не разжигай огонь. Он мертв. Значит, мало любви было в моей жизни. Так умирают души… А есть Белый ягель — «Ягель солнца». Он светит в самую темную ночь. И если время оденет его в этот ягель, тогда разжигай большой огонь, забей семь голубых быков. Сыну завещай чтить это место. Не будет сына — завещай людям. В таких местах живут Души».

В системе понятий, определяющих суть и ценности мира, особое место для ненцев занимает «Золотое Слово» правды, «отзвук-отблеск которого все же сохранился, чудился то же в полузабытых, полурастерянных песнях-ярабцах, легендах, преданиях, в коротеньких словах-правдах, поистрепанных, пообшарпанных прихотями и косноязычием многих и многих поколений…».

Существует много разных преданий о том, где и как живет это Слово. Теперь единое Золотое Слово правды разорвано людьми, теперь оно живет «маленькой пылинкой» в каждом человеке. Стало много маленьких человеческих правд, но не «стало сильного святого слова-правды, которое когда-то умные люди называли золотым».

О разъединении, о раздробленности жизни маленького народа «Золотое Слово» Анны Неркаги в повести «Белый ягель». Где та объединяющая сила любви, веры, понимания, которой сильна была эта Земля? Может быть, в какой-то мере отвечает на этот вопрос финал повести, когда старый Пэтко раздает нажитое за жизнь. Первой оказалась женская нарта, предназначенная для дочери… «и первая же вещь, попавшая в руки… заставила старика вздрогнуть. Люлька-колыбелька — гнездышко дочурки. Улетела и не вернулась к родному берегу дочь… Боясь заплакать, он схватил люльку… не глазами, а одним сердцем нашел среди людей Пэтко молодую девушку (жену Алешки — О.Л.), двумя руками подал колыбель дочери. «Возьми. Она не должна быть пустой… Там, где дети, нет смерти». Значит, будет кому поддержать огонь в Доме! Значит, будет жизнь!


С.А. Комаров, O.K. Лагунова

О характеристике литературного мышления народов Севера

(экологическая проблематика, жанровые ориентиры)


I


Экологическая проблематика в творчестве писателей Тюменского Севера всегда занимала важное место. Региональная критика неоднократно отмечала этот факт. Однако, если говорить о поэзии, рецензенты в основном шли по пути иллюстративного цитирования отдельных строф, «лирических формул» в защиту окружающей среды. Ясно, что подобный анализ не учитывает ни специфики лирического произведения, ни творческой индивидуальности поэта, ведь важно показать экологическую проблематику в структуре художественного целого; что мы и сделаем на примере стихотворения ненца Юрия Вэллы «У телевизора». Подчеркнем, поэт сам пишет на русском языке, то есть мы имеем дело с оригинальным текстом, а не работой переводчика.

К стихотворению «У телевизора» автором в качестве эпиграфа используется ненецкая пословица «Радость и беда живут рядом». Эта пословица в структуре текста многофункциональная. Во-первых, она демонстрирует опору лирического героя на народную мудрость как норму жизнеповедения. Во-вторых, сюжетная схема подтверждает справедливость и «прозорливость» пословицы. В-третьих, современные формы радостей и бед ненецкого народа, изображенные в стихе, явно диссонируют с эпическим спокойствием смысла пословицы. В-четвертых, лирический сюжет выстраивается автором так, что очевидно разрушение уравновешенности радостей и бед в жизни народа, ясно, что кажущаяся «радость» может обернуться безысходной бедой, тем самым уничтожив пословицу как символ народной мудрости, а значит, и сам народ в его основе и неповторимости.

Поэт не случайно вводит выражение «мой дядя в чуме телевизор поселил». Телевизор действительно становится живым существом, своеобразным членом семьи, которому рады все.

Описание всеобщности этой радости (дети, тетка, дядя, бабушка, соседи) занимает две трети объема стиха. «Поселение» телевизора в чуме утверждается как свободный выбор, сделанный семьей. Однако поэт троекратно перебивает это веселье описанием загадочного поведения деда, сидящего за спинами в тени, нахмурившего брови и теребящего подбородок. Молчание, отчужденность от веселья и многократность упоминания об этом создают эффект накопления тревоги, опасности, ожидания важности разъяснения, которое и происходит в финале стиха: «…вчера У дороги на буровую Дед откопал из ямы Две туши обезглавленных оленей, Полмесяца назад пропавших В соседнем стойбище». Здесь очевидно, что смерть, разрушение увязываются с «дорогой на буровую» (приходом техники «большого мира»).

Телевизор — это продолжение наступления техники «большого мира» на «малый мир» жизни в чуме, это завоевание жилища, это всепроникающее, тотальное воздействие на ум и сердце новых поколений ненцев.

Уходя от открытого комментария, от «лирических формул», создавая глубину текста за счет имитации «объективности взгляда» и ассоциативного сцепления сюжетных звеньев, Юрий Вэлла добивается особой пронзительности стиха.


II


Самохарактеристики лирического героя Романа Ругина выражают установку поэта на объемное воплощение цельности самого типа мироощущения представителя парода ханты с его корневыми традиционными ценностями: «Северянин, охотник, рыбак, был я вскормлен»; «Я Севера природу понимал, берег ее, как сын, в глаза ей глядя»; «Я пою метели, я пою снега»; «Передовой олень — напарник мой родной»; «Я в каждой нитке ощущаю связь со всей судьбой отеческого края»; «Я — древний Антей!» и т. п.

Для ханты, как известно, «человек, зверь, птица живые потому, что двигаются», то есть «жизнь в движении, в изменении», однако и недвижимый предмет может быть для них живым, если в него вселился невидимый дух. В природе для ханты нет никакой иерархии, человек лишь один из ее элементов. Он, как и все в ней, «подвижен, энергичен, он все время что-то делает или собирается делать» (В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина).

Эти особенности мироощущения находят свое воплощение в сложнейшей системе сравнений и уподоблении одного другому, характерной для поэзии Романа Ругина. В пей кедры, «словно строй лесных богов», листки брусники красны, «словно перья копалух», камешки скрываются, как нырки, облака река покачивает на мелях, как профили гусей, а «миллионы шишек, как созвездия, грузно отражаются в реке», заря, словно волк, «языком слизнула неостывший олений след».

Очевидно, что уподобление и сравнение явлений, выражающее связь всего живого в мире, идет в стихах Р. Ругина через соотнесение их действенных качеств. Так, лодка, толчками утром идущая «в седую рань», сравнивается с иглой, шьющей голубую ткань; волны под ветром ходят, «словно грудь, полная молока»; «радость жизни» может скакать «резвой белкой»; рыба пляшет, как «бубенчики-подвески»; денек плавно и резво понесется, как нарта; дым костра арканом взвивается к звездам, застывая на весу; снег от падающей звезды взвихривается, как за лыжником на склоне; солнце выплывает из мрака «добрым костерком» и согревает ладонь, «словно лижет языком руку верная собака»; снежинки дразнят нас и тают в ладони, точно прячущиеся в поры горностаи; быстрые упряжки скрываются под бурсаном, как под мехом и т. д.

Есть у Романа Ругина и «любимые» словообразы, порождающие целые гнезда смысловых переносов, например, нельма: «и восторг победный сердце обволок мягче и нежнее нельмовых молок»; «звезды, словно чешуйки нельмы, пусть посветят нам с высоты»; «в облаках самолеты, словно нельмы, плывут». Поэтом, с одной стороны, обыгрываются внутренности, внешний вид, подвижность рыбы, с другой — эти качества переносятся на психологическое состояние человека, на астрономический объект, на техническое изобретение. Гнездовым является для хантыйского поэта и словообраз «хорей»: «мягкую землю, как спину оленью, солнце хореем кольнет золотым»; хорей, как молния, сверкает над нартой; детство кажется лирическому герою «сказочным хореем»; костяная же головка хорея уподобляется «небесной звезде»; он, словно радуга, изгибается над упряжкой, а в руках поет по сугробам, как по нотам, заиндевев же, кажется «солнца лучом», причем это видение способно множиться — «мильоны солнечных лучей, как золоченые хореи». Так, хорей оказывается в смысловом ряду с лучами солнца и небесной звездой, радугой и молнией, музыкой и детством.


III


Так как слово в поэзии — это прежде всего «слово с проявленной ценностью» (Л.Я. Гинзбург), то сопоставительное изучение отдельных «гнездовых» для национального сознания словообразов, функционирующих в поэзии, способно дать надежный и разнообразный материал для суждений о разности и сходстве ментальностей народов России, тем более проживающих в одном регионе, вступающих в непосредственное культурное взаимодействие, как минимум, на уровне мастеров слова.

Для Тюменского региона эти процессы достаточно типичны. Они закреплены в структуре строения области и потому особо актуальны, а значит, требуют изучения. Из крупных поэтов Тюменского Севера, пожалуй, только Юрий Вэлла и Андрей Тарханов оригинально пишут на русском языке. Другие же поэты доходят до русского читателя через переводы (при этом степень трансформации оригинала трудно определима).

Кроме того, сами поэты народов Севера сознательно вписывают себя в русскую поэтическую традицию или, как минимум, не противопоставляют себя ей. Например, об этом свидетельствует признание лирического героя хантыйского поэта Романа Ругина: «Я, как все поэты, осень славлю». Само это время года но сравнению с другими представлено в стихах его итогового сборника «Многодумная Обь» более чем скромно, то есть «слава осени» не находит конкретной реализации в отличие от зимы и весны. Очевидно, что данное признание рождено связью именно с русской традицией и уважением к ней. Это же касается и такого уподобления, как «душа осиною горит», — единственного словоупотребления «осина» на весь сборник в отличие от других деревьев, что свидетельствует о «русском следе» и в данной строке.

Использование словообраза «ветер» в русской поэзии достаточно обследовано (Григорьев В.П. Поэтика слова. М., 1979. С. 153–177; Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1988. С. 334–344). По Г. Гачеву, ветер — «второй после Света бог в русском пантеоне»; «русский человек питает собой ветер, и оттого он столь родной и многоглаголющий». Вот почему «ветер» обрастает в русской поэзии десятками эпитетов, сравнений, сочетаний с генитивом, паронимическими аттрактантами, формулами и другими преобразованиями (В.П. Григорьев).

В творчестве же крупнейшего хантыйского поэта Романа Ругина «ветер» практически освобожден от эпитетов, а если они есть, то безоценочны и несубъективны (исключение — безногий), указывают направленность ветра (попутный), осязательность (студеный), сезонность (парусный). В русской поэзии только у В. Луговского был упомянут «парусный ветер тропиков». У Ругина, однако, есть два случая оценочно-субъективных эпитетов. Так, «северный ветер» у пего тождественен с обратным знаком оптимизму формулы «ветер перемен», «ветер времени»: «как северный ветер, научный прогресс к молитвам и мифам гасил интерес». И второй случай: «Не пугай меня, западный, «каменный» ветер!». Идеологизированное употребление ветра связано с осознанием опасностей воздействия западнической техногенной цивилизации на естественную жизнь аборигенов. В остальных случаях «ветер» не выходит из предметно-природного ряда: непогода мчится, «на ветер будто бы лыжи надев», «от ветра, как бубен, дома гудят», «ветер суетится, как кедровка», «ветер подует чуть — ходит волна, легка, каждая, словно грудь, полная молока». Примечательно, что «ветер» везде сопряжен с приметами жизни хантыйского народа (лыжи, бубен, кедровка, волна) и что сферы бытования этих примет различны (рукотворные предметы повседневной жизнедеятельности и праздничного таинства, нерукотворная среда).

Субъективное соотнесение ветра с человеком дано чаще опосредованно. Волна напоминает грудь, полную молока, только в движении, порождаемом ветром. Ветер, будучи лишь одним из признаков непогоды, кажется передвигающимся на лыжах. Парусные ветры освобождают человека от комаров, «как помощь быстрая, живая», для рыбаков же эти ветры — «долгая морока», и потому они ждут их окончания, как праздника: бодреют, «словно ковш березового сока поднесли им посреди реки». И только «ветерки», живущие в траве тех мест, где стояло родное селение, кажутся лирическому герою «младшими братьями». Здесь «память земли» роднит человека с ветром, причем в данном контексте ветер ослаблен, ласков и множествен, братски приемлем.

Если для русской поэзии важно прежде всего воздействие ветра на парус или их взаимосвязь, то для хантыйского поэта Романа Ругина воздействие ветра а парус не является предметом изображения (предметом интереса). Оно чаще «перевертывается», то есть парус воздействует на ветер («солнечный лучик и ветер безногий зажал он, как прежде, в тугую ладонь»; «как ветер схватывал ты ловко в свою широкую ладонь») или опускается («розовел ты над волнами, ловя полотнищем зарю»; «лучами солнца обцелован и влажной пылью освежен»).

Парус предстает как самодостаточное, цельное по своим качествам явление, которое становится центром самых разнородных сравнений. Огонь, лес, нарты, пар из ноздрей передового оленя, хвосты птиц, кроны деревьев — все это сравнивается с ним: «и огонь, как алый парус, вдаль меня несет сквозь тьму»; «и загудел, как парус, лес на кручах»; «нарты скользили, как под парусами»; «пусть бьется над тобой, как белокрылый парус, густой свистящий пар из пламенных ноздрей» передового оленя; «хвосты распускаются, как паруса»; «кроны пушистые, как паруса, ввысь уносили меня». И только однажды летящий парус сам уподобляется чему-либо (быстрой чайке).

Вместе с тем, аналогично русской традиции, парус у Ругина обладает тенденцией к символизации: «Искусству двигательной силой пусть будет парус — не мотор». Оппозиция «естественно-природное — техника» воплощена в противопоставлении паруса мотору, где парус содержит дополнительные семы: духовность, человечность, традиционность, творчество, работоспособность, возможно, не без влияния русской традиции. Так как для ханты в природе нет никакой иерархии, и вся «жизнь — в движении, в изменении» (В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина), поэтому нет необходимости выделять ветер и парус в качестве особо подвижных, все явления мыслятся как сущностно подвижные.

Накопление конкретного сопоставительного материала по «гнездовым» словообразам в поэзии народов Тюменского региона (ханты, ненцы, манси, татары, русские и др.) позволит в перспективе подготовить специальный словарь, который будет представлять не узко филологический интерес, а может иметь и общенациональное значение.


IV


«Маленькая повесть» Е. Айпина «Старшой» интересна тем, что в ней хантыйский писатель обращается к характерам инородцев и аборигенов (своеобразный «русский» любовный треугольник: Никита — Татьяна — Венька). Создавая образ «старшого» как человека обстоятельного, поэтически влюбленного в технику, бескорыстного, трудолюбивого, чувствующего непоказно, но глубоко и верно, автор окружает его особой атмосферой природного мира, которая соразмерна чистоте, органичности, основательности героя, выросшего в семье охотника. Это не значит, что Айпин не видит колонизаторского характера освоения Севера. Именно такие герои, рвущиеся за планом, премиями, наградами, понимающие свою выгоду, окружают в повести старшего дизелиста Ларломкина. Они бы хотели и «положительность» Никиты использовать для достижения собственных целей.

Айпин, не раздражая читателя, все время тормозит развитие действия, создавая эффект несуетности главного героя, его духовной сосредоточенности и самодостаточности. Достигает этого автор за счет особой позиции неличного повествователя. Айпин часто сближает, открывает друг другу неличного повествователя и героя через использование несобственно-прямой речи (например, «Никита Ларломкин все эти дни занимался мелким ремонтом в своем хозяйстве — «подтягивал гайки и винтики». Был он доволен, что машины находились в хорошем состоянии, хотя немало поработали, что, наконец, он сделал заначку — собрал кой-какие запчасти, которых у него не было…»).

С помощью повествователя автор (а с ним и читатель) проникает в сны персонажа («Во сне дизели жалобно, с отрывистым запоздалым стопом звали на помощь, и он вскакивал с постели среди ночи. Но, кроме завывания ветра за окном и глухого шума тайги, ничего не было»). И здесь несобственно-прямая речь доносит до читателя дух внутренней жизни «сокровенного» (А. Платонов) дизелиста.

Повествователь и герой у Айпина родственны в ощущении природного мира, его примет и деталей: «Оттепели сменялись обильными снегопадами. Земля долго не твердела под снегом. Поутру на болотах из-под сугробов вырывался белесый пар. Округа еще дышала, не онемела вконец. Утром, выйдя из балка, Никита чутьем коренного сибиряка понял, что зима повернулась другим боком: вот-вот ударит мороз. Снег стал серебристей, светлей. Суровый ельник замер в ожидании чего-то — не шелохнется ни одной иглой… На закате Никита убедился, что не ошибся. Как говорили охотники-манси, солнце «надело варежки» — появились протуберанцы. «Пора уж, пора, — подумал Никита. — Какая зима без морозов!» Вот так свободно речь повествователя переходит во внутренний монолог героя, создавая эффект сущностной, несуетной рефлективности человека, которому, напомним, лишь двадцать шесть лет от роду. Онтологичность происходящего сквозь бытовую детализацию закрепляется автором целой системой сравнений: «Шум двигателей усыплял Никиту Ларломкина, словно колыбельная песня»; «Тракторы, как черепахи, вгрызались в сугробы, буксовали, но все-таки тихонько ползли вперед»; «Декабрьский день короток, как шаг младенца» и т. п.

В финале повести именно лесу герой доверяет свое главное слово: «И, топчась у черной воды, Никите захотелось не ей, а чуткому лесу шепнуть: «Люблю». Ведь лесу ничего не стоит повторить, а он, Никита, ни разу не говорил Татьяне этого слова, все не имел времени, да к тому же он стеснялся таких нежностей». Не случайно именно природа как бы скрепляет героев (рукава их одежды примерзают друг к другу). И при свирепеющем морозе этим суровым Никите и Татьяне «звезды сияли на небе приветливо и тепло».

Так экологическая проблематика выступает у хантыйского писателя одним из важнейших средств оценки и «завершения» (М.М. Бахтин) героя.


V


Картина мира в литературе реализуется прежде всего через механизм жанрообразования, который выполняет ценностно-моделирующую, коммуникативную и конвенциональную (культурно-договорную между автором и читателем) функции. Вне жанрового аспекта северная мироотношенческая модель не может быть понята, но парадоксально, что именно методики современной жанрологии к литературе Севера не применяются.

Принципиальным для понимания феномена литературы Севера является стержневое развитие в ней жанра повести и периферийность других прозаических жанров. Почему, например, в этой литературе не может получить определяющего развития жанр романа?

Роман требует равнопрописанности и равномасштабности героя и окружающего его мира. При этом отношения между героем и миром должны быть конфликтно обостренными (Гегель, В.В. Кожинов, А.Я. Эсалнек, Н.П. Утехин).

Совершенно ясно, что «северный человек» как литературный герой не может обладать столь индивидуализированным (личностным), выделенным из мира сознанием, чтобы стать полноценным романным персонажем. Он не может быть равномасштабным миру. И потому романная жанровая конструкция здесь просто не может состояться. Кроме того, этот герой не может противостоять родному миру Севера, он не имеет плацдарма в нем для радикальной событийности (Ю.М. Лотман) духовной эволюции.

Жанр романа подразумевает в качестве конструктивной основы прописывание взаимосвязей различных процессов действительности (Н.Л. Лейдерман). Совершенно ясно, что судьба мира Севера прямо зависит от судеб несеверной техногенной цивилизации, самостоятельно, спокойно и объективно исследовать которую художник Севера не может, так как она культурно чужда ему. Он не воспринимает ее изнутри, а только извне, чаще всего обобщенно-публицистически. Жанр романа требует контакта художника с открытой живой современностью, авторского умения говорить на разных социокультурных «языках», монтировать их и сплавлять в многомерный образ жизни (М.М. Бахтин). Сознание северных художников своеобразно (мифологически и эпически), социокультурные «языки» ими воспринимаются как языки агрессивной, атомизирующей мир цивилизации и потому эстетически неценные, неблизкие.

Наиболее удобной жанровой моделью эстетического завершения мира и человека для северного художника оказывается повесть. Она наиболее пластична и генетически связана с древними образцами повествования, где нет личностной выделенности человека из мира, характерной для Нового времени.

В основе конструкции повести всегда лежит индивидуальная судьба (В.С. Синенко, Т.Л. Рыбалъченко), отдельный процесс действительности и лишь указание на его связь с условным целым мира (Н.Л. Лейдерман).

Таким образом, художник освобождается от необходимости конструктивно прописывать «тот» и «этот» мир как единое целое, а наоборот, имеет возможность малый и большой миры сохранить как гармоническую целостность (пусть весьма условную), обобщенно публицистически охарактеризовать жизнь цивилизации, но оставить за героем свободу отношения к ней, а также подчеркнуть необязательность, вариантность пути (выбора) героя, связь которого со средой не отличается жесткостью. При этом переходы от изображения героя к изображению среды и наоборот могут быть ослабленно мотивированы, непропорциональны, что вполне допускается опытом жанра повести (Н.П. Утехин).

Рассказ же обычно стремится вычленить главное противоречие, определяющее сущность человека и его времени, проверить и доказать решающее значение этого противоречия для всей жизни. Изображает он его через одно мгновение или через цепочку «однокачественных» эпизодов (Н.Л. Лейдерман, Н.П. Утехин, А.В. Лужановский).

Таким образом, в рассказе художник Севера сковывается относительно одномерным воспроизведением конфликта мира чужого и своего, лишается конструктивного интереса к процессуальности жизни, ее постепенности. Он обрекает себя на скачок от мига к вечности и обратно, в определенной степени автоматизирует свое миропонимание. Все эти факторы дистанциируют художника от жанра рассказа и опять же обращают его внимание к жанру повести.


Г.И. Данилина, Н.А. Рогачева

Рефлексия освоения в художественной литературе тюменского региона


Очевидно, главной особенностью и главной проблемой жизни Западно-Сибирского региона является процесс освоения, активно постигаемый в настоящее время на разных уровнях — социологическом, экономическом, философском. Освоение рефлектируется и внутри культуры региона, в том числе в художественной литературе. Если выявить эту рефлексию, в ней обнаруживается сосуществование нескольких концепций освоения.

Концепция «первопроходцев» (К. Лагунов, Е. Ананьев, Р. Лыкосова и др.). Освоение, но логике сторонников этой концепции, понимается как безусловная ценность: его объектом является «пустой» край, «мертвая» земля. В произведениях писателей данной группы игнорируется разрушительная сторона преобразовательной деятельности, поэтому здесь практически отсутствуют этнические либо экологические конфликты. Природа и коренное население Тюменского Севера рассматриваются как объект социально-экономического преобразования, поскольку «пустой край» (его символ — мертвое озеро Самотлор) требует освоения и перемен. Конфликт — внутри субъекта освоения: он зависит от ценностной ориентации социальных групп и индивидуальных качеств личности. Например, в романах К. Лагунова о нефтяниках конфликт основывается на столкновении разных фаз процесса освоения — пионерной (временной) и фазы обживания, связанной с развитием колонизаторской культуры и экономического обустройства края. Писатель разделяет социально-экономические установки, проводимые в свое время государственными институтами власти, сознательно не замечая многовековой культурной традиции края и устойчивых национальных отношений человека и природы. В системе этих отношений Самотлор — нe «мертвая» зона, а заповедная земля, неприкосновенность которой закреплена ценностно-ориентационной деятельностью коренных народов.

Концепция «первопроходцев» сегодня непопулярна. Региональная публицистика (Гольд, Омельчук, Дуэль, в том числе и сам Лагунов) переводит конфликт в сферу субъектно-субъектных отношений, рассматривая доколонизаторскую историю и культуру Западной Сибири как феномен, подвергшийся разрушительному воздействию преобразовательной деятельности в последние десятилетия.

Концепция «превращения». (Ю. Шесталов, Г. Сазонов, первые произведения Р. Ругина, Е. Айпина).

Формирование данной концепции началось задолго до нефтяного бума — примерно с конца 20-х — начала 30-х годов, одновременно с созданием национальных литератур народов Севера. Она представляет собой попытку построить неомифологическую систему, основанную на вере в справедливость социального прогресса. Традиционная система внутриэтнических и этническо-экологических отношений заменяется новой, причем она рассматривается лишь как внешне контрастная по отношению к исходной, не затрагивающая глубинных пластов национального самосознания.

В доказательство этой мысли приведем лишь один пример — повесть Ю. Шесталова «Когда качало меня солнце». Противоречия индивидуальности, воспитанной в инонациональной среде и сформированной под воздействием ее норм поведения и мышления (рассказчик в повести), и ее родного этноса сведены к отношениям «взрослого» и «детского» сознаний. Процесс индивидуального взросления накладывается на процесс развития и взросления нации.

Закономерно, что сторонники данной концепции восприняли экономические изменения последних десятилетий с абсолютным доверием к ним и сделали нефтяные вышки такой же естественной приметой края, как тайга, реки и др. Пути к решению неизбежно возникавших противоречий находили самые разные: от взаимного «обучения» коренного населения и колонизаторов (Ю. Шесталов «Тайна Сорни-най», Е. Айпин «В ожидании первого снега»), взаимопроникновения культур («И лун медлительных поток…» Г. Сазонова, А. Коньковой) до внелогического (то есть мифологического, основанного на приеме метаморфозы) объяснения перехода охотников, рыбаков, оленеводов в новое социальное качество.

Одним из таких путей стала и идея миссионерства (А. Неркаги, А. Гольд). Авторы, разрабатывающие эту идею, едва ли не первыми в региональной литературе концентрируют внимание на разрушительной стороне преобразовательной деятельности. Освоение ведет к отторжению личности от национальных корней, оно делает человека нравственно ущербным, разрушает традиционное экологическое сознание. На первый план выдвигается проблема возвращения интеллигенции, постепенного внедрения в национальный быт достижений цивилизованного мира. Интеллигенция выполняет, таким образом, традиционно присущую ей функцию подвижничества, просветительства.

Концепция «катастрофы». Она нашла отражение в творчестве русских писателей региона (З. Тоболкин, Н. Денисов), ханты (Е. Айпин, Р. Ругин), публицистике ненцев А. Неркаги и Ю. Вэллы.

Катастрофичность процесса освоения определена тем, что целый край с его веками формировавшейся системой природночеловеческих отношений стал жертвой технократического мышления, оказался не в положении хозяина «дома истории» (Герцен), а в качестве пассивной среды, подвергающейся экономическому и социальному эксперименту. Концепция отразила сознание трагической беспомощности гуманизма перед злободневными задачами преобразования.

Острая конфликтность складывающейся ситуации еще в середине 70-х годов была обозначена в повестях З. Тоболкина «Лебяжий», «Ключ», «Сизиф», По убеждению автора, природа, выходя из навязанной ей пассивной роли, «мстит» разрушением за разрушение. Тем самым деятельность той и другой сторон становится сизифовым трудом.

Нравственное обоснование активного протеста и защиты жизни народа любыми средствами прочитывается в повести Р. Ругина «Гул далекой буровой». Противостояние разных типов сознания — ведущая тема творчества Е. Айпина последних лет. Закономерно, что в публицистических выступлениях писатель говорит о резервациях, о необходимости создать заповедные зоны, поскольку мир, построенный на связи человека с живой природой, целен, что ни задень в системе этих связей — мир рушится весь.

Если говорить о постижении освоения литературой Тюменского региона в целом, нельзя не заметить, что в сравнении с предшествующей традицией связь «человек — освоение» приобрела значительно более жесткий характер. Основной конфликт сегодня — столкновение традиционного гуманистического сознания, в котором представление о ценности всего живого бесспорно, и технократического. Позиции авторов разведены, иначе и не могло быть, так как за этими позициями разные идеологии. Литература выражает интересы групп, скрестившихся в Тюменской области.

В заключение считаем необходимым отметить, что и сама тюменская региональная литература — факт освоения. Ее специфика заключается в том, что это литература, объединенная одной темой, вокруг которой она и формировалась как региональная литература, единая, несмотря на многонациональный состав, разный уровень талантливости авторов, многожанровость, опору на разные художественные традиции. Тюменская литература имеет и общее стилевое качество — откровенную публицистичность, что явно вызвано злободневностью жизненного материала, постигаемого писателями края.


Е.Г. Сусой, Н.И. Ного

Мотивы фольклора в поэзии Л. Лапцуя


> «Сущность прошлого не уходит бесследно, ибо историческое прошлое народа всегда со мною,

> и при создании произведений своих пытаюсь раскрыть его суть».

> Л. Лапцуй.


В счастливые дни детства и во времена тяжелых перемен в жизни семьи маленький Вэсако-Леонид постоянно общался с природой. В уединении с родной тундрой он узнавал много удивительного, интересного…

Вокруг царила тишина, и вдруг ее нарушало разноголосье шелеста листьев карликовых березок, на ветках которых чирикали маленькие желтогрудые воробьи, подбирали музыку к колыбельным песенкам для своих новорожденных птенчиков снегирьки.

В минуты вдохновенья под семицветной радугой Ямала Вэсако вел разговоры с небесами, птицами, малыми и большими зверями и, конечно, с добрыми оленями и их младенцами. Об этом Леонид Васильевич пишет в воспоминаниях: «Иногда во время дежурства в стаде я разговаривал с прирученными оленями, которые охотно откликались на свои клички. У каждого из них была своя песня, и они будто знали свои песни: подойду к самому смирному из них, запою его песню. А он умиленно смотрит на меня, шевеля ушками, помотает головой, осторожно тычет свою мордочку мне в грудь, внимательно вслушиваясь в слова и мелодию своей песни. К песням подбирались самые добрые, ласковые слова: «Мой прирученный олень-авка — хороший, добрый олень, он самый лучший с стаде, красив и статен, он и масти самой ценной и красивой». После этих песен пел я и другие, которые рождались сами, подобно течению быстрых рек:


«Лечу я на крыльях осеннего дня!
И песня моя, как вода между льдов,
Скользит между теплых оленьих боков.
И песню свою напеваю, когда
Летят мои нарты и мчатся стада!».


Леонида Васильевича всю жизнь сопровождали песни родного Ямала, его природы и народа, создавшего героические поэмы о своих предках:


«Всюду бродят наши песни,
Западающие в душу.
Прозревай умом, дружище!
Слушай песни стариков».


В годы детства и ранней юности подросток любил с друзьями по стойбищу играть. При этом дети с большим мастерством исполняли роли героев из преданий — сюдбабц, ярабц.

Обратимся к воспоминаниям поэта. «Жители тундры летом съезжаются в большие стойбища, чтобы вместе провести период гнуса — самый трудный для оленей и пастухов. Рядом становятся много чумов — десять и более. Среди жителей большого стойбища обычно бывают пожилые люди, которые знают много старинных сказаний — ярабц, хынабц, сюдбабц, сказки…»:


«По старинке, не спеша запевает песню старец,
Под посвистыванье ветра
Начинает сказ.
Как в тумане тонет чум —
Только песня и осталась,
Только песня, да еще
Жадный взгляд горячих глаз».


«…Мама несколько раз за шоками-стенами чума напоминала мне о том, что пора ужинать. Мне не хотелось уходить…Мама ласково говорила: «Очень хорошо, если не хочешь есть, питайся сказками». Только позже я понял смысл материнских слов. Эти сказки, сказания своими протяжными и таинственно милыми и страшными образами питали мой неокрепший ум, возбуждали воображение и наполняли мое сердце и душу непонятной таинственной силой, полной тревог. Я воображал себя могучим богатырем, напевая легко запомнившуюся мелодию…». О песнях, услышанных в детстве, поэт пишет:


«Ночью пели их старики,
До небес костры запалив,
И блуждают песни с тех пор
У болотистых темных рек:
Согревают, словно костер,
Если в тундре промерз человек».


Шли годы. В 1950 году студент салехардского медучилища Леня Лапцуй познакомился с замечательным педагогом, журналистом Иваном Григорьевичем Истоминым, который предложил юноше сотрудничать в газете «Красный Север»: «Ты хорошо знаешь свой язык, начни записывать сказки, песни на родном языке». И Леня согласился. «Все три года учебы в техникуме я все время писал для газеты ненецкие сказки и песни». И не только сказки и песни, но и короткие легенды, загадки, образные выражения и достоверные сведения о происхождении родов и фамилий ненцев.

С детских лет Леонид Васильевич понимал красоту и точность, глубину и образность ненецкой речи, потому в уста своей героини в стихотворении «Четыре песни девушки» вложил народные слова, придающие силы и уверенность подрастающему поколению:


«Птенцом оперившимся, подросшим,
Стрелой, выпущенной из лука,
Кочует песня моя над тундрой,
Летит она с облаками вровень».


Поэт очень хотел, чтобы дитя с малолетства знало мудрые изречения: «Детство, как солнце, сияет, но его протяженность равна одним сумеркам вечерним», «Человеку на земле родиться недолго. Расти ему по законам жизни очень трудно…», «В молодости своей необдуманные слова говорить не смей — слова, как мусор, не носи на языке своем, язык свой не наполняй «мусором», «Когда ты молод, в соку твое тело, тебя изучают и узнают по твоим делам и следам. Когда ты доживешь до старости, твоими помощниками будут твоя жизнь и твое отношение к людям».

Долгие годы Леонид Васильевич размышлял над тем, какими словами, через какие события минувших веков выразить свою любовь к родному Ямалу. Для этого поэт изучал не только фольклор, уходящий корнями в глубь веков, но и современные произведения: по сей день создаются в тундре сказы, песни, легенды, отражающие жизнь края и его жителей.

Поэт запоминал произведения фольклора, которые удавалось услышать в дальних и долгих поездках но тундре, в беседах с попутчиками. А потом записывал их, придавал строгость композиции, обогащал сюжеты. И возникали песни-повествования, поэмы-легенды, поэмы-сказания, поэмы-сказки.

Читая стихи Леонида Лапцуя, каждой клеткой ощущаешь, что все существо поэта переполнено песней. Музыкой пронизан весь мир, и она звучит в каждом слове поэта:


«В нартах громче ветра
Поет Ламдо Василий,
Поет о новой жизни
Проснувшегося края».


Мать «тихо распевает простые песни нашего народа, тихо поет, вспоминая родную тундру и прощаясь с ней в смертный час, старый охотник, добрый, грустный и седой, запевает песню старец, под мотив полозьев древних начинает сказ о былинных великанах, Ненянге легендарном и о горести людской, и о битвах неустанных, и о том, как человек побеждает боль и страх». Подбирает слова и строки под вечный мотив оленевод, «вскинув хорей свой остроконечный».

Старый рыбак запел «над тундрою, в лучах багровых». Поет пастух, «простору вторя, по ночам у кромки льда». Поет поэт, и песня его проста: «Моей земле, как драгоценный дар, ее передаю из уст в уста».

Природа, родная тундра — неиссякаемый источник, из которого поэт черпает мотивы для своего творчества, песенные напевы, та чудодейственная сила, которая делает человека певцом и сказителем.

Песенным даром поэт Лапцуй наделяет мир вещей, предметов и животных — обитателей тундры. Поют свои брачные песни птицы, «река проснулась с неохотой и вдруг запела», о неразделенной любви поют весла, стремительную песню поет самолет, «гуси поют хвалу весне», поют лыжи, «касаясь хрупкого снега, поют полозья нарты», «родники — певучи, быстры и легки, спешат и поют», в зимней тундре «колокольчиком пел ар-гиш и ветер». В тундре можно услышать «комариные песнопения».

В стихотворении «Ковер тундры» поэт пишет:


«Бывают в тундре дни покоя.
И словно песенка слышна:
То мчится, воздух беспокоя,
Олень — поющая струна».


И даже если совсем тихо — «морошка чуть слышно звенит в тишине»..

Образ поющей тундры, в которой все живет, дышит, движется, создается широким звукорядом: воем волков, щелканьем их зубов, боем ветвистых рогов, рычаньем медведя, лаем пса, выстрелом охотника, бегом иены, свистом летящего аркана.

Но яркими, выразительными образами родной земли поэта являются образы «поющих постромков», полозьев нарт — «струн из крепких жил», «оленьего бега», «лука с гудящей тетивой» — символов красоты, мужественности, силы.


«Плывет река, звенит земля огромным белым бубном,
Олений бег — старинный лук с гудящей тетивой.
И я лечу к моей земле лебяжьим криком трудным
В оленьем беге обрести утраченный покой».


Л. Лапцуй, с детства впитавший в себя тонкости народной мудрости, опыт поэтического вдохновения сказителей, в 1962 году приступает к созданию поэм-легенд по образу древних народных сказаний — сюдбабц и ярабц. Первая такая поэма «Рождение Ямала» появилась под рокот волн, веселое пение морских чаек и завывание ветров России на высоком берегу Черного моря. Быть может, вдали от родной земли яснее слышались поэту неповторимый голос Ямала и песни звонкие народа, когда он обращался к своей малой родине:


«Расскажи нам, Ямал, о рожденье своем,
Как в дремучих веках ты явился на свет,
Как припал к ледяной материнской груди
И растил богатырскую силу свою…»


Былинный песенный зачин — своеобразный пролог к драматическим событиям. Перед нами картина мрачной, казалось бы, безысходной жизни: дремучие века, мрак и злобная пурга, «тучи, как дым, припадали к снегам, Карское море стонало во мгле, ледяною волною о берег гремя…»:


«…Не видать тебе, может быть, жарких лучей,

Сквозь туман, что обнялся с промерзшей землей,

Сквозь тяжелый туман, беспросветный туман,

Что набросил на сушу седой океан».


Прием повтора еще раз подчеркивает драматизм событий.

Суровая картина рождает мысль о том, что рожденный Ямал должен быть былинным богатырем: могучим, несгибаемым, мужественным. Не зря ведь мать Ямала, волна Карского моря, пела сыну-малютке: «…подрастай, чтоб дороги-пути великаном пройти и героем пройти… Так расти же, полярному мраку назло, храбрецом, силачом и средь многих дорог только самую верную ты выбирай…».

С тех далеких времен много бурь пронеслось над Ямалом, лили дожди проливные, словно слезы радости и печали, «океан слезами гнева зарыдал и брата ветра на Ямал послал войною». Но выстоял богатырь, и снова «снежинки, словно искры, на его блеснули теле».

Поэма закапчивается словами песни для раздумий поколений:


«Да, время, словно ледоход.
Оно воротит, ломит, рушит.
Зовет вперед, всегда вперед
И перестраивает души».


В 1973 году в печати выходит первая часть поэмы, которую Л.В. Лапцуй назвал «Едэйко» — «Новый человек». Так традиционно в народе дают имя мальчику, продолжателю рода.

Как и в древних сказаниях, маленькому герою грезятся мечты, к которым надо стремиться каждый час. И идти — годы. Увы, пока не закончился учебный год, Едэйко позволяет помечтать, постигая азы науки.

Как мальчику помочь силы набрать и терпением запастись? Леонид Васильевич переспрашивает: «Как бы сладил Вавле Ненянг с грамотою трудной?» Дети потомков Вавле, народного героя, который к намеченной цели шел смело, преодолевая препятствия, любят подражать его примеру. Автор сам отвечает на заданный вопрос:


«Он бы пасмурными днями
Не слонялся в тундре,
Он давно прогнал бы, верно,
Лиходейку-скуку,
На уроках самым первым
Подымал бы руку».


Чтобы ответить на вопрос, каким станет ровесник сегодняшних школьников, автор поэмы прибегает к помощи посредника Мынико, приходящего в легендах к людям в образе явлений природы, небесных светил, теней жизни на земле, издревле служивших вестником событий у народных сказителей и всевидящих шаманов:


«Но однажды ветер вольный
Мне принес известье,
Что Едейко наш и в школе
Распевает песни.
Эти песни увлеченно
Слушают ребята:
«Будет грамотный, ученый
Пастушок у стада,
Будут множиться олени
Быстро, словно в сказке,
От науки и уменья,
Да еще от ласки!».


Как мудрый сказитель, напоминающий о том, что сказку-легенду надо дослушать до конца, иначе оборванные нити жизни героев станут бедами и страданиями тех, кого обуял крепкий сон во время исполнения сказителем легенд, не дослушавших сказ до конца, поэт назидательно скажет:


«Про мое с Едейкой сердце,
Про мое с Едейкой детство
Не ленитесь, прочитайте
Эту книжку до конца!».


Потомок великих сказителей и ясновидящих, Л.В. Лапцуй — поэт новой тундры — собрал многочисленные, разбросанные по Ямалу сказания, слушая их долгими ночами.

Так возникла «цветная сказка северного края» — поэма «Тер». Произведение представляет большое эпическое полотно, охватывающее период от ледникового нашествия до победного изгнания иноземцев с территории Сибири.

В основе сюжета лежит борьба светлых и темных сил. Главный герой поэмы Тер — богатырь, личность героическая, сильный, мужественный, целеустремленный, добрый, благородный. Оп похож на русского Илью Муромца. В «большую ночь над тундрой» Тер пустился в путь «за солнцем и счастьем»:


Я солнце красное найду,
И да простят мне боги,
Коль на аркане приведу
Оленем златорогим!».


Добраться до врагов — трех братьев Ваев — богатырю помогают добрые помощники: мудрая бабушка, жена Тера Трехкосая, советы женщин, а дорогу указывает «старухин бубен звончатый».

В решительный час битвы с врагами Тер на помощь призывает жену — Трехкосую, которая с помощью силы волшебной побеждает врагов:


«Женщиной-матерью тундра меня нарекла.
Честью сыновьей жива материнская честь.
Топью низовий водила вас жадность и спесь.
Жалкие Ваи! В моем незлобливом краю
Я оставляю вам жизнь и свободу дарю.
Ваши долги вы заплатите тундре сполна,
Пользу другим приносить ваша сила должна.
Если ж, забывшись, начнете живое губить —
Раны, открывшись, гноиться начнут и свербить.
Для поколений должна ваша память сберечь
Тундры веленье и женский карающий меч!».


Сказочные мотивы поэмы в трехкратном повторении: «лук длиной в три аршина», «три чума», «три медведя», «выпил три ковша», «трижды Тер восстал из мертвых силой колдовства», «трижды стукнулся об лед перед купцом старший Вай», упряжка в три оленя, «три рубца на лбу высоком», «три седоголовые сопки» и т. д.:


«Трижды он юным лицом холодел
Под колотушкою страшной.
Трижды, воспрянув, на лыжах летел,
Правя медвежьей упряжкой.
Трижды сироткой у гиблой тропы
Ползала Мынико-песня,
Трижды веление мудрой судьбы
Бубен вещал в поднебесье».


Священная сказочная цифра семь встречается в поэме неоднократно: «семь прислужников», «видно на семь суток», «заперт он, видать, на семь ключей», «саблей Тер семь раз его проткнул», «семиузорные кисы», «семицветные огни», «небосвод расцвел семицветной дугой».

С народной сказкой поэму роднят сказочные приемы: «мчит богатырь над снегами со скоростью мысли», «через холмы — росомашьим прыжком, птицей — над краем лесистым»», «Тер прыгнул вдаль на 100 саженей», «богатырь на холм крутой ястребом взлетает», «длинным беличьим прыжком прыгнул он из нарты». В поэме много чудес: «Стал за льдину цепляться, стала рана заживляться», «сплела плетенку из волос — ковер взлетел под облака», седина волос осветила Тера, «чудодейный снег залечил ожоги».

Связь поэзии Леонида Лапцуя с фольклором ненцев в использовании одних и тех же изобразительных средств: красочных эпитетов, метких сравнений, метафор, устоявшихся образных выражений, фразеологизмов и идиом. Например, сравнения: «веки, как холмы», «морщины, словно рвы», «храп, как гром», «встрепенулась, как сова», «бусинки-слезинки», «глаза — огни зеленые, носы, что клювы коршунов, а лица — деревянные, как у сядаев-идолов». Метафоры: «ветер дохнул и свистнул, пляшет танец», «пело небо, пели волны, травы и кусты», «река поет»; синонимические повторения: «тучи-облака», «шел-добирался», «ласкал-поглаживал волосы», «слухи-разговоры», «думали-гадали», «искрили-цокали копыта», «кричит-хрипит», «светлым-светла»; устойчивые, постоянные выражения: «каленые стрелы», «взлетал соколом», «многотрудный путь» и т. д.

С поэтических страниц Леонида Лапцуя, связанных с ненецким фольклором, сошли герои благородные, мужественные, наделенные огромной силой, настоящие былинные богатыри. И это достигается умением поэта пользоваться одним из сильнейших средств — гиперболизацией:


«Брови Тера в снежных бусах,
Словно ерники,
А изгибом, словно русло
Ивовой реки.
Будто мыс, что в море врезан,
Нос его прямой,
Прядь волос вихрится резво,
Плещет, как прибой.
Но чтоб помнил часом каждый
Прошлую судьбу,
Три рубца Уральским кряжем
У него на лбу».


Леонид Васильевич учил относиться к жизни, как к самому святому. Может быть, поэтому в предсмертный час написал гимн жизни — стихотворение «Жизнь человека»:


«Жизнь Человека
по шири
С рекою сравнить невозможно.
Жизнь Человека
шагами никто не измерит,
Жизнь Человека
Струится везде и ступает,
Следы оставляя,
Не все из них видны глазу…
Жизнь Человека
подобна аргишу,
Где каждая нарта
Имеет свое назначение.
Жизнь Человека поет
на древней дороге,
Солнцу поет
Свою дивную песню.
Жизнь человека
шагает
Со временем в ногу:
То мчится стремглав,
То тянется тяжко…
Жизнь Человека
Соединяет прошлое с будущим
Радугой разума, кольцом горизонта…
Жизнь Человека —
Сияние лика планеты,
И свет этот звездный —
В зрачках всех живущих…
Нет, жизнь Человека
Конца не имеет,
Могучая песня любви
непрерывна!».
(Перевод Л. Гладкой)


Сказочные мотивы в поэзии Л.В. Лапцуя, мечта народа о светлом, счастливом времени органично переплетаются с сегодняшним днем Ямала, по которому много веков ведут свои аргиши народы Ямала, испытавшие много бед и страданий, храпящие в памяти много добрых имен. Все творчество Леонида Васильевича — это гимн родному краю, народу, его мудрости и таланту:


«…песнь моя звенит, как древний бубен.
Спросите, где мой дом, мое жилище?
Отвечу вам звенящей песней ветра,
Что чум родной мой — это тундра вся».


## СЕВЕР В СОЗНАНИИ РУССКИХ ЛИТЕРАТОРОВ


О.К. Лагунова

«У вогулов» К. Носилова: проблемы поэтики


Книга К. Носилова «У вогулов» — это очерки путешествий, предпринятых автором в 80 — 90-х годах минувшего века, связанных с его долговременным пребыванием в далеком северном крае.

В ней — 9 очерков, 9 глав, каждая из которых высвечивает одну из сторон жизни вогулов, а в совокупности они дают достаточно полную картину условий и самого образа существования этого парода, о котором Носилов замечает: «Странный народ, странная жизнь…». В делом книга напоминает дневниковые записи (автор нередко сам называет ее «дневниками»). Повествование ведется от первого лица, называются точные даты и место происходящих событий.

В то же время названная книга — это не записи-рассуждения, обращенные только к себе, предназначенные только для себя. Автор рассчитывает на то, что книга обретает своего читателя. Адресат ее — думающий, неравнодушный, любознательный, дотошный, как сам автор. Не случайны потому постоянные обращения к читателю с призывом быть свидетелем, участником всего того, с чем пришлось соприкоснуться самому автору, с приглашением поразмыслить вместе над увиденным. Автор ищет поддержки у читателя, понимания и сочувствия. В книге часты обращения: «Не прав ли я, читатель», «Читатель поймет теперь хорошо мое любопытство», «Вот вам, читатель, результаты того, что встретил на этой речке через 10 лет. Скажите, виноват я, что я желал этим дикарям только добра…» и т. д.

Примечательная особенность книги Носилова — практически полное отсутствие каких-либо значительных событий, минимальность действия. Событийная сторона сводится в основном к описанию передвижения автора из пункта в пункт. Самое главное событие, на котором, как правило, строится все повествование — встреча автора с одним (часто старым знакомым) или несколькими вогулами, встреча, сопровождаемая многочасовыми беседами, рассказами, тщательно тут же записываемыми. Иногда, правда, замечает Носилов, сам процесс записи, шелест бумаги, появляющиеся на ней странные изображения букв пугали его собеседников, но у него хватало такта и терпения, чтобы рассказывающих в конце концов не тревожила и не отвлекала эта странная процедура.

В границах малочисленных (иногда, 3–4 семьи) селений-паулей протекает вся жизнь вогулов, формируются их представления, вершатся судьбы, сосредотачиваются все помыслы и интересы. Мир вогула, оторванного от жизни городов, отъединенного в силу экономических и общественных условий от «цивилизации», был сосредоточен и замкнут исключительно на пауле — центре его бытия, «казалось, что мы где-то в Америке, в неизвестной стране, у дикарей, в лесах, далеко от света, а не там, где недалеко живут русские, есть города, села, кабаки и даже заседатели» (С. 23)[94].

Мир, в котором живут вогулы, — это мир ограниченной деятельности — оленеводство, рыболовство, охота и все вытекающие отсюда занятия. И если посмотреть на жизнь вогула с этой стороны, замечает автор, она потрясающе однообразна, монотонна и скучна. Но именно этой стороне не так уж много уделяет автор внимания. Больше его занимает духовный мир вогулов, их обычаи, обряды, религиозные представления, ибо «вся их пытливая и чуткая душа ушла в мир духов и верований». Все в этом мире, но мнению вогулов, вершат духи, то вредят, то помогают. Одни имеют образы зверей, птиц. Другие — лишены этих зримых образов. В вогуле твердо живет одно убеждение, что поклоняться человек должен только своим богам, верить только своим шайтанам, не позволяя себе в суете, без надобности называть их по имени. Строго в тайне держат вогулы свои божества. Жилище шайтана — это маленький амбарчик на высоких столбиках, где-нибудь в гуще леса, непременно окруженный спрятанными в кустах стрелами. «Деревянное лицо, длинный нос, оловянные глаза, намазанный салом рот, остроконечные красные, синие, желтые шапки на голове, масса обвязанных платков, истлевшие шкурки чернобурых лисиц, дорогих менных соболей, блюда с остатками кушанья и страшное суровое выражение» (С. 4). Вогулы боятся своих богов, рассматривая все жизненные неудачи как результат их гнева. Об этом свидетельствуют и рассказы героев, и непосредственно наблюдаемое и описанное их поведение.

Особые отношения с потусторонним миром формируют, по мнению Носилова, такие стороны характера вогулов, как впечатлительность и мнительность, которые нередко приводят к самоубийствам, достаточно распространенным в их среде. «Для них невидимый мир разделен на злых и добрых существ: одни им вредят, другие помогают. Они верят в загробную жизнь и стараются жить мирно, совсем не удивляются тому, что им открыто более, чем нам» (С. 17).

Как отмечается выше, одной из особенностей книги «У вогулов» является то, что автор — непосредственный участник и очевидец описанных событий. Нередко ему стоило больших усилий добиться расположения вогулов для участия, например, в одном из священнейших обрядов жертвоприношения. Он ел и хвалил, подавляя в себе все другие чувства, сырое мясо, почки, печень, железы уха, пил кровь, мозг. И все это для того, чтобы присутствовать на жертвоприношении покровителю охоты и промысла зверя шайтану Чохрынь-Ойка, который обитал на священной горе, проезжая мимо которой, все приносили какие-либо жертвы (плескали водку, бросали кусочек мяса, иногда наиболее религиозные оставляли на стволах сосны изображение божества в виде головы с остроконечной шапкой, с четырьмя глазами, двумя носами, а бывало, и с руками и ногами. Через 3-7-12 (священные числа) лет божеству приносятся общественные жертвы. Со всего края собираются к сторожу шайтана старику Сопре вогулы, приводят десятки, сотни оленей, сундук старика наполняется драгоценными мехами, ему несут дорогие подарки, чтобы он поворожил на священном баране. Автор подробно описывает сборы и путь к шайтану, содержимое его амбарчика, которое рассыпалось при первом прикосновении. По предложению автора шайтана решили переодеть, навести порядок в его амбарчике. Причем автор в этой процедуре принимал самое активное участие. Затем совершается сам обряд жертвоприношения, подробно описанный автором, обряд, который наводил ужас и страх, сопровождался стонами, воплями, визгами, криками, раздирающими душу, хрипением умирающих в муках животных.

Описывая поэтапно обычаи и обряды вогулов, откровенно делясь с читателями своими впечатлениями от увиденного, автор часто употребляет слово «странный», которое во всем тексте повествования не является только синонимом понятий «необычный», «неординарный», «таинственный», «своеобразный» и т. д. В значительной степени, нам кажется, он отражает сложность и противоречивость жизни вогулов (при всей ее внешней незамысловатости и простоте), неоднозначность характеров представителей этой нации… Так, и автору, и читателю странно, что с диким, неистовым поколением шайтанов, с тупым страхом перед ними, с постоянными, обильными жертвоприношениями, сопровождаемыми просьбой об удаче, уживается вольное обращение вогулов с божествами. Вогул позволяет себе выдрать божка розгами, если он плохо помогает, может даже просто выбросить.

Странно, что рядом с дикостью, варварством, кровожадностью, равнодушием к мукам живых существ соседствуют такие свойства души, как стремление и способность наслаждаться протяжными заунывными мелодиями, утробным пением со вскриками и всхлипываниями. Вогулы, замечает автор, любят праздники, любят собираться вместе. Их тревожит музыка, увлекает танец, волнует сценическое представление.

Описывая номера одного из «музыкальных вечеров дикарей», автор подмечает, как завороженно слушала публика музыку и певца, переживая и сочувствуя. В такие моменты, пишет Носилов, «этот молчаливый дикарь преображается». Стоит зазвучать песне, общество затихает, «задумчиво», со вздохами и возгласами слушая песню. И было от чего замереть: «… в юрте вдруг словно заплакал, всхлипнул раза два, застонал… Тихое, вкрадчивое, несмелое начало скоро перешло в уверенность в тоне. Голос окреп, и через минуту он уже громко, с вдохновением, встряхивая кудрявыми волосами, пел нам длинную былину. Он был красив в этом экстазе, он казался настоящим поэтом… он то повторял свой напев мелодией, одними струнами, то вдруг обрывал их и начинал быстро-быстро говорить, пояснять, что не могло быть понятно его слушателям из одних одночленных звуков его голоса и отрывочных слов, которыми он умело, артистически импровизируя, рисовал перед слушателями картину за картиной сражений своего героя» (С. 76–78).

Одна часть музыкальных вечеров вогулов, как правило, пение, другая — танцы. Причем перед второй частью из юрты удаляются все женщины. Видеть танец, исполнять его могут только мужчины. Один танцор — в халате, другой только в кожаных штанах, но оба с косами, которые редко встретишь и у вогульской красавицы. Зазвенел веселый мотив, «вогулы закривлялись боками, завертели головой, красные лица со следами крови приняли дикое выражение шаманов… они пустились в пляс, гикая, подпрыгивая, размахивая в такт руками, отталкиваясь от кого-то в воздухе, вертясь клубком на одном месте, вздрагивая… что-то представляя мимикой из жизни своих богов или животных». Автор не может удержаться, чтобы не поделиться с читателем своими ощущениями от всего этого концерта, настолько он поражает воображение. «Порой от неожиданных взвизгиваний, криков у меня вставали волоса на голове, порой все вертелось, кружилось в глазах, порой я совсем забывал, где я, при чем присутствую, не во сне ли вижу я все это, но это была действительность… Дикие крики переходили в представление, представления переходили в песни, песни заменялись плясками… Это было зрелище, которое нельзя передать ни пером, ни кистью» (С. 34–35).

Пляски, музыка, пение не ограничивают духовных запросов вогулов. Этот народ, замечает Носилов, очень любит сценические представления, для участия в которых всегда находится много любителей-актеров. О чем же эти представления? И здесь выясняется подмеченная автором интересная деталь, отражающая особое мировосприятие вогулов. «Вогул гораздо меньше, чем мы, занимается личностью, страстями ее, волнениями, ее жизнью, а больше жизнью, окружающей его, знакомой, любимой природы, зверями, птицами, в которой, действительно больше прелести и очаровательности, чем в людях… он представляет только ее, характер зверей, их уловки, хитрости, страх, ужас, борьбу и смерть, смерть более героическую, более хватающую за сердце, чем даже у людей» (С. 156). Чем же это можно объяснить? Автор пытается дать ответ на этот вопрос. Во-первых, жизнь человека не интересна вогулу потому, что вогул не выделяется из ряда ему подобных. Он справедлив и честен, как и все другие вогулы, наивен, любит страдать, ненавидит, «у него нет героев, потому что жизнь его ровна». Во-вторых, «он еще дитя, и, как они, тоже любит зверей, природу и ее обстановку» (С. 156). Вот сюжет одного из виденных автором представлений, готовясь к которому участники принесли все необходимые атрибуты: вывороченные шубы, охотничьи костюмы, стрелы, ружья, лыжи, огромный лук. Разыгрывалась сцепа охоты на оленей. Действующие лица — охотник, олениха, олененок. Вместо слов — мимика и жесты. Суть происходящего: после первой неудачной попытки охотнику удается застрелить олениху с маленьким олененком. Напряжение зрителей по мере происходящего росло. И вот — женщины в слезах, дети поражены и замолкли, мужчины смущены». «…Публика, — завершает свое повествование автор, — выходя из нашей юрты, с такой горячностью обсуждает сюжет драмы, так жалеет зверей, что нам не верится, что перед нами дикари, у которых на глазах проливается столько крови, для которых, казалось, так обыкновенна должна быть смерть» (С. 164).

Рассуждения вогулов о том, что среди них нет героев, каждый из них такой же, как все остальные, близки к авторскому восприятию тех, с кем ему довелось встретиться. Многолетние поездки дали многочисленные встречи. Некоторым из героев Носилов посвящает отдельные главы, целые очерки, материал которых обычно выстраивается но одной схеме: время, место событий, дорога (часты пейзажные зарисовки), радушная встреча, описание внешности героев, детали быта, история героя, описание события (праздник, сбор налогов…), рассказ — воспоминание из жизни вогулов.

Большое значение придает автор первому впечатлению, описывая внешний облик вогула. Из очерка в очерк, от героя к герою «кочуют» одни и те же детали, по автор не устает фиксировать на них свое и читательское внимание, как бы подчеркивая лишний раз, как все они похожи. Иногда появляются какие-то новые детали, но не для того, чтобы подчеркнуть индивидуальность героя. Наиболее характерные черты внешности вогулов, подмеченные автором, — кудрявые черные волосы, заплетенные в длинные косы, римский профиль, тонкий выдающийся нос, благодарное открытое лицо, осанка, смуглый цвет лица, горячий смелый взгляд. Описывая внешность вогула, похожего на венгра, цыгана, болгарина, автор задается вопросом — откуда эти черты, но ответа на него не дает.

Не случайно, видимо, в свете вышеуказанного стремление автора прервать либо завершить рассказ о каком-то одном человеке обобщениями о вогулах вообще, судьбу отдельной личности включать в социально-исторический поток жизни целого народа, который наряду с гостеприимством, радушием, упрямством и впечатлительностью, умением находить выход из какой-нибудь экстремальной ситуации и способностью растеряться перед какой-нибудь случайностью, наделен чертами, вызывающими наибольшее неприятие у автора. К. Носилов объясняет существования таких черт как инертность, бездеятельность, отсутствие порывов, всего того, что «двигает человека, заставляет его жить, бороться за свое существование, быть царем природы» условиями жизни этого Народа. Автор и сочувствует этому народу, и оправдывает его образ жизни и мировосприятие, и сожалеет по поводу утрачиваемых со временем значимых черт и особенностей, и верит все же в возможность сохранения самобытности и неповторимости этой нации.


В.И. Захарченко

Космос Юрия Афанасьева


Не первый год работает в литературе Юрий Николаевич Афанасьев. Прошло уже больше двадцати лет, как появилась его книга «Сказки дедушки Ай-по», вышедшая в Средне-Уральском книжном издательстве в 1974 году. Книга имела успех, и по ней режиссер Данилевич на «Союзмультфильме» выпустил полнометражный мультипликационный фильм.

Появились мысли о переходе на профессиональную писательскую деятельность. Но человек предполагает, а Бог располагает: не отпустила земля Ямальская своего приемного сына, да, скорее всего, и не сильно он хотел уезжать оттуда. Кто знает, оторвись писатель от родных мест, смог бы он так проникновенно и тонко описать их?

Родился Юрий Николаевич в поселке Питляр Шурышкарского района, куда его родители были сосланы. Север стал для него не временным пристанищем, а родным домом, где каждый уголок, каждая черточка до боли знакомы и близки. После учебы в Ленинграде, в пединституте имени А.И. Герцена, он возвращается на родину, где и живет до сих пор. Там он пишет свои книги, не торопясь, по-северному основательно и спокойно.

Героями его произведений становятся оленеводы и рыбаки — коренные жители тундры. Знание их языка, психологии, обычаев и традиций позволяет писателю прочувствовать северные проблемы не со стороны, бережно относиться к самобытности пародов, увидеть в каждом из них не отсталость и дикость, а великую цивилизацию, сумевшую выжить в ледяных просторах Арктики.

Повесть Юрия Афанасьева «В морозный день» является творческой удачей автора. Обращенная к детскому читателю, она не оставляет равнодушными и нас, взрослых, умением увидеть мир глазами хантыйского мальчика Микуля, умением сохранить трогательный колорит жизни северного поселка.

Микуль с матерью и дедушкой живет в поселке, учится в школе. Лучший друг его — зырянин Аркашка Рогов, без которого немыслим ни один день. Ханты — оленеводы и рыбаки, а зыряне ведут оседлый образ жизни, держат коров, овец, свиней. Но между этими мирами нет противоречия, они дополняют друг друга, делятся плодами своего груда. Они дети одной земли, пусть немного но-разному живущие, но уважающие друг друга, исповедующие одинаковые нравственные ценности.

Когда геолог Федор попадает в беду и жизнь его висит на волоске, не случайно ему отдает свою кровь старший дядя Микуля: «Самую крупную кровь у меня нашли… Самая родная Федьке пришлась…».

Помогают оленеводам и геологи, когда олени дедушки Валякси начинают болеть копыткой. Федор по рации вызывает вертолет с ветврачами и медикаментами.

Долг платежом красен. Без взаимопомощи нельзя прожить на земле, а тем более на Севере, где природа сурова и капризна.

Повесть пронизана юмором: это и бесконечные проделки Аркашки Рогова, и приключения его дедушки Сем Ваня, и детское изумление ханты при виде домашних животных: «Стайка у Роговых — целый зоопарк. Микуль таких животных только на картинках видел. Сначала он думал, что овечка и свинья — это собаки с короткими хвостами. Да и не только он так думал. Когда привезли поросенка, Сем Вань никак не мог понятливо объяснить дедушке Валякси, что это за зверь с распухшим носом-пятачком и совсем голый».

Повесть «Ритмы Тундры» вышла в 1994 году в библиотечке журнала «Ямальский меридиан». По способу осмысления действительности можно сблизить это произведение с работами ненецкой писательницы Анны Неркаги. И там, и тут не описание бытовых и житейских подробностей, а поиск глубинных основ жизни, попытка обнаружения закономерностей развития северной цивилизации.

И это не случайно. Мир тундры настолько хрупок, а слой жизни настолько топок, что малейшие изменения чреваты не просто бедою, а грозят смертельными катаклизмами. Поэтому северный человек не может не быть философом — постоянное наблюдение за своей хрупкой вселенной, заставляет думать, анализировать, все ли сделано им для сохранения жизни. Поэтому северный человек не может не быть консерватором: жизнь в тундре опробована сотнями поколений, все доведено до совершенства, и любое нововведение таит в себе непредсказуемые последствия.

Но если Анна Неркаги в повести «Белый ягель» видит причины разрушения традиционного уклада во влиянии извне, то для Юрия Афанасьева не все так однозначно.

Да, скоропалительные решения перестроечников больно ударяют и по тундре: и здесь, как и по всей стране, «запах денег» кружит головы, нечистые руки тянутся к народному имуществу, «прихватизируя» его за копейки и перепродавая за десятки миллионов рублей, и оленеводство, и рыбодобыча переживают «неслыханную ломку, доходящую до беспредела».

Но и тундра лишена гармонии. В повести Юрия Афанасьева отношения между коренными жителями не столь идилличны. Новые рыночные отношения находят благодатную почву в семье Одноглазого — оленевода, давным-давно рвущегося к власти над всей тундрой, И в советское время ходил он в почете. Олени его никогда не болели, мяса он всегда сдавал сверх нормы. Но не только на трудолюбии и знании дела построил Одноглазый свое благополучие — не брезговал он и воровством, забирая в свое стадо лучших оленят, вытаптывал чужие стойбища, пользуясь отсутствием контроля за землепользованием. Новая жизнь пришлась по душе ему: «Сейчас, как и раньше в тундре было: кто много всего имеет, тот и хозяин».

«Ушлый Одноглазый рыночные отношения чутьем уловил и оказался в них как рыба в воде. Сегодня дай, что просят, а остальное все твое. Тундра большая и холодная, кому здесь мерзнуть охота? Главное, что человека можно купить, своим, ручным сделать».

Исподволь, незаметно подбирается он к каждому: и к молодому прокурору, привозя рожки-панты, и к начальнику милиции, любящему покушать оленьи языки, и к заготовителю Стенке Чупрову, жадному до всякой добычи, — подбирается, чтобы в один момент заарканить, намертво затянув на шее петлю, сделать заложником и рабом.

И совсем не для восстановления традиционного уклада нужна власть Одноглазому. Нужна она ему для того, чтобы бесчинствовать на земле, жить по своей прихоти, по волчьему закону, где сильный всегда прав. Поэтому и не щадит он тундру, вытаптывая пастбища, не щадит лес — чудо северной земли — валит деревья, откармливая слабых оленей мхом, растущим на елях, не щадит и людей, ломая их судьбы, толкая на подлость и предательство.

Но не все во власти Одноглазого, поэтому автор после отвратительного зрелища «медвежьего праздника», где жестокая звериная сила правит бал, дает картину-символ охоты на волка. Ведет ее другой оленевод — Хунзи.

Хунзи — неудачник. Неудачник во всем: «…его жена не умеет рожать — семь дочерей и ни одного мальчика, продолжателя рода!», «…с его оленями да приключится болезнь какая-нибудь, или почесать спины они волку поставят». Но одного не отнять у него — души человеческой, стремления всегда и везде поступать по совести, какие бы времена не стучались в двери. Вот и в последнем деле — откорме слабых оленей — терпит Хунзи неудачу: «…как ножом срезали всех ослабевших оленей» волки.

«Все-таки ты собака, — решил Хунзи и двинулся по следу самца. — Ты как Одноглазый, тебе все мало. Если не можешь съесть, зачем плохо делать…».

Вооруженный одной деревянной лопаткой, оленевод убивает зарвавшегося хищника, совершая высшее правосудие.

«Многие ли знают, как убить волка? Да и не только волка. Зверь от преследования исходит страхом. От головы до хвоста пробирает дрожь. Он, как и человек, понимает, что придется нести ответственность за воровство и зло. Он все понимает, так уж в природе взаимосвязано…».

Самые страшные хищники имеют обличье человеческое. Кто же остановит их, кто остановит победоносное шествие Одноглазого? На это нам Юрий Афанасьев не дает ответ в своей повести, но заканчивает ее на мажорном звучании.

В отличие от старика Пэтко из «Белого ягеля» Анны Неркаги, проклинающего свою уехавшую из тундры дочь, Хунзи отпускает дочь Тэтью заниматься любимым делом — танцами.

«Пусть танцует, — заключил пастух, — может, от такой работы люди не будут ссориться, завидовать друг другу.

«Аси!» — выдохнула Тэтья и обняла отца за шею.

Обрусевший обычай, а снова потеплело внутри у оленевода, защипало в глазах».

И зло, и добро проникают всюду, не отгородиться от них ни стенами, ни пространствами. Сохранять надо не только древние традиции, но и нравственные ценности как основу человеческой жизни, которые, как и традиции, завещаны нам нашими предками.

Интересен в этом плане образ хантыйской девушки Тэтьи. Несмотря на то, что она закончила культпросветучилище, нет в ней отстраненности от родной земли, от традиционной жизни предков. Вот любуется она, как быстрый и ловкий пастух Севли устремляет стадо то в одном, то в другом направлении, вот покоряет ее своей музыкальностью горная порожистая река Танью, вот танцует она завораживающий танец, вместивший в себя всю многообразную и непростую жизнь оленевода.

Но не это главное, главное в ней — чистота и глубина нравственного мира. Никакие грязные взгляды, никакие нечистые помыслы не пристают к ее родниковой красоте. И более того, любовь не несет воскрешающее начало заблудшей, запутавшейся душе в общем-то неплохого паренька Степки Чупрова.

Видимо, не совсем неудачник Хунзи, коль сумел передать своим дочерям богатства нравственные, не совсем бедняк, коль вселил в их души гордость и самоуважение, нетерпимость к унижениям, к неискренности и пошлой самодовольности.

В рассказе-были «Две ели» (Под сенью нохар-юха: Альманах салехардских литераторов. Тюмень: СофтДизайн, 1995.) Юрий Афанасьев в аллегорической форме продолжает свою мысль об объединяющих, возрождающих началах северного мира: ханты Едук и русская девушка Оксана — люди, казалось бы, из абсолютно чужих миров — объединены высокой и горькой любовью. Они гибнут, бросившись навстречу друг другу после долгой разлуки. Остались две ели, стоящие рядом, как символ их верной любви. Но не только. Осталась земля, на которой суждено жить бок о бок народам, населяющим ее, осталось чувство сопричастности, близости корней и неразрывности связей.


Н.Н. Горбачева

«Выбор героя — поступок нравственный»

(о повести К.Я. Лагунова «Иринарх»)


Лет 10 назад всеми тогда читаемая и почитаемая «Литературная газета» задала показавшийся странным вопрос: зачем нужны книги-биографии? Читатели и профессионалы пера дружно принялись давать ответы: для пользы и удовольствия любителя жизнеописаний, для воспитания читателя в патриотическом духе, для приобщения его к высотам культуры и т. д. Все это некоторые стороны одной истины. А она, как мне кажется, была и остается в следующем. Писатель-биограф должен иметь целью возродить духовный облик своего героя. В итоге — победить небытие, опровергнуть закон конечности земного существования, вернуть в сегодняшний день забытые многими «чувства добрые», открыть перспективы назад, откуда хлынет свет вперед, в будущее. Это — свет культуры, того великого дела, к которому призван человек, свет его земной миссии.

Если бы критик имел право свободно обращаться с авторским текстом, я дала бы повести К.Я. Лагунова «Иринарх» именно такой подзаголовок: «Миссия». В контексте повести это слово исполнено многих значений. Миссия — это место, где разворачивается действие, форпост просвещения и православия на Обдорском Севере начала нашего века, куда и летом почта может добраться только два раза в месяц. Миссия — это и дело, которое как высокий долг принимает на себя главный герой повести. Дворянский сирота Иван Шемановский становится на Севере игуменом Иринархом Обдорским, начинателем не одного великого дела, духовным отцом не только русских, но и зырян, остяков, самоедов. Преодоление горького сиротства, отъединенности людской, обретение родства не столько даже в вере, сколько «в человечестве» — один из самых привлекательных и отчетливых мотивов повести.

Автор не раз приводит дневниковые записи отца Иринарха.

Они открывают его заветные мысли, его символ веры. «Миссионер должен исправлять души вверенных его духовному попечительству людей, направлять их от тьмы к свету, от лжи к истине. Радоваться их радостями, плакать с ними в их несчастьях, горевать в их печалях и неудачах». Наверное, не будет преувеличением назвать авторской миссией стремление возродить память о человеке такой духовной ясности и силы.

Свою миссию призван исполнить и читатель повести «Иринарх» — принять эстафету дел героя и памяти о нем, чтобы опровергнуть-таки, наконец, горькое пушкинское утверждение; «Мы ленивы и нелюбопытны». С полным правом можно сказать, что повести «Иринарх» присуще самое главное качество подлинного жизнеописания — единство трех начал; Героя — Автора — Читателя.

Если писатель принимается за дело с мыслью о воскрешении человека, ясно, сколько у него возникает трудностей, а главное — нравственной ответственности. Биограф должен выбирать такого героя, который созвучен его душе, иначе вся работа обернется фальшью. Не помогут ни прежний авторитет, ни набитая рука, ни даже знание материала. И уж последнее дело, когда на выбор темы влияют побочные обстоятельства. Увы! Сколько подобных примеров мы видим в последнее время! «Выбор героя — это уже нравственный акт». Сказано верно. Именно такой нравственный выбор героя совершен в последней повести К.Я. Лагунова. Автор рисует не только портрет, но облик, рассказывает не только о быте, но и о бытии.

Искушенному читателю, который привык в последнее время к формальным изыскам отечественной и переводной прозы, повесть «Иринарх» рискует показаться «обычной»: ни особых красот стиля, пи игры словом — прозрачное и строгое хроникальное повествование, минимум беллетризации, бережное и последовательное использование документов. Но профессионалам известно: о высоком говорить просто — сложнее ничего нет.

Автор как будто сознательно сдерживает себя, редко-редко давая прорваться лирическому накалу: в мастерских очерках ярких неординарных характеров (Шарок, мать Пелагия), в зарисовках северных пейзажей, в размышлениях о тайнах Севера.

Строго выдерживаемый принцип центростремительного повествования позволяет не отвлечься в сторону в малом объеме повести, ни разу не сместить фокус изображения, в центре которого Иринарх, его соратники, их «общее дело».

И.С. Шемановский — Иринарх в полной мере заслужил благодарную память тем, что было им сделано за тринадцать лет пребывания в Заполярье: приобщение северян к православной вере, основанное на уважении к местным обычаям и верованиям — крест в руках игумена Иринарха был символом любви и доверия, а не оружием, как случалось порой с его предшественниками (гл. «Тропа Филофея»); открытие при православной миссии школы для северян, больницы, приюта; создание национальных азбук, букварей, других школьных книг, которые из Обдорска разошлись по всему северу России; объединение северной интеллигенции в миссионерское общество, что не за страх, а за совесть служило делу северного Просвещения; создание, а затем возрождение первой заполярной библиотеки с богатейшим отделом, посвященным Сибири; открытие первого и единственного на Севере этнографического музея, принципом формирования которого было уважение к вере, нравам, быту коренных северян.

Автор не раз повторит: все это сделано чуть больше, чем за десять лет служения Иринарха в Обдорске. Какая же энергия, ясность ума, сила духа жили в этом человеке! Если бы таким людям не то что помогали, а хотя бы не мешали… Жизнь героя в повести — вовсе не победное движение от одного свершения к другому. Сквозным в произведении является мотив жизни-пути, выбора своей тропы, выбора нескорого и непростого. Поэтому так красноречивы названия глав повести — «С чего начать?», «Разведка», «Развилка», «Стучите — отворят». Жизнь преподносит герою одно открытие за другим. Один, чаще всего горький, урок дополняется новым, не менее тяжким. Но, возможно, поэтому жизнь Иринарха и служит уроком читателю?

Мы давно устали от героев без страха и упрека и понемногу начинаем уставать от тех, кто только «со страхом и упреком». А жизнь от века держалась и, к счастью, все еще держится на других, на тех, у кого глаза боятся, а руки делают. Легко быть счастливым, когда сам выбираешь судьбу. А когда судьба тебя? Такова исходная коллизия повести и жизни героя. Отцу Иринарху в полной мере дано было осознать и выразить ее: «Грустно, но ничего не поделаешь: не мы выбираем судьбу». Но зато стечением обстоятельств, случаем поставленный на свое место человек служит делу честно — или норовит в сторонку, тащит свою ношу — или валит на соседа, достает из кармана последнее — или судорожно сжимает свою пачечку кредиток. И тем в конце концов спасается или губит душу живую. Поэтому так злободневно звучит чуть не столетней давности запись в дневнике игумена Иринарха: «У нас на Севере все спят. Ничто у нас никого не волнует, не тревожит… Почти все думают о себе и не помышляют о нуждах других людей, часто требующих внимания, заботы, помощи… Здесь легко отупеть или сниться, спасти может только ДЕЛО, устремленность к цели, и чем выше и недосягаемей эта цель, тем лучше…».

Легко написать слово «дело» заглавными буквами, куда труднее решить, что, собственно, есть дело твоей жизни. Пожалуй, именно с этим связан еще один урок судьбы центрального героя повести К.Я. Лагунова. В последнее время принято стало смотреть на прошлое как на кладезь премудрости: все, что решали тогда, давно, было правильно, все, что делали, шло на пользу, и все знали, что делать и как решать. Герой, которого из-за ста лет возвращает нам писатель, не считает себя мудрецом. Не открыта для него истина изначально, нет у него готовых решений и детально разработанных планов.

Главное достоинство Иринарха в повести — желание и умение задавать непростые вопросы себе, людям, Богу. «Что нужнее из этих трех начал: православие, просвещение, культура? Откуда взять первый камень? Куда положить? Как? Вопросы… Вопросы… Вопросы… Некому на них ответить. Тяжек путь познания. Долог. Крут. Ухабист».

Человек начала века стоит перед теми же проблемами, что и мы в конце столетия. «С чего и как начать? Через Бога — к Просвещению или через Просвещение к Богу?». «За немногими словами… поднималась такая чащоба неразрешимых безответных вопросов, болезненных проблем российской величины — дух захватывало… Не касаться их? Живите, как хотите и можете. Прозябайте в дикости, спивайтесь, вымирайте… Какие же мы русские, коли сможем безучастно взирать на гибель меньших братьев? Как помочь несчастным самоедам и остякам, не нарушая их покоя, не разрушая их устои? Возможно ли без боли и потерь выдернуть их из нищеты, темноты, бесправия?». На одни из этих вопросов Иринарх находит для себя однозначные ответы. О других спорит, отстаивая свою правоту, свой выбор в слове проповедника и в конкретных делах.

Но критерий выбора, ответа, решения у героя всегда один — совесть, сострадание. Благо тому, кто служит избранному делу не в одиночку, чей путь с самого начала разделяют соратники. Но вдвойне заслуживает уважения человек, умеющий на краю земли находить единомышленников, дорожить ими, воспитывать их.

Совестливый и бескорыстный «большой поп» отмечен в повести именно таким талантом. Иринарх — только центральное звено целой системы характеров «хороших людей», каждый из которых отмечен особым талантом, особым душевным качеством. Это купец первой гильдии Аристарх Авдеевич Пономарев, который «самоуком» узнал о Сибири и ее истории столько, что не уступит иному университетскому профессору. Это ясноглазый и тихий отец Иоанн Егоров, создатель первого букваря на самоедском и остяцком языках. Здесь же терпеливый, спокойный и крепкий Гавриил Кудрин, толмач-самоучка и составитель первых словарей языков Обдорской тундры. В этом же ряду коренной северянин Харка-Григорий Худи, наставник Иринарха в премудростях тундровой жизни, открывающий «большому попу» тайны не только физического выживания, но и духовного бытия северных людей. Всех их можно назвать героями тех далеких лет, которые для Иринарха Обдорского были самым что ни на есть живым настоящим.

Завершая рассказ о своем герое, автор повести подчеркивает: «Заканчивается Обдорский период деятельности выдающегося русского просветителя И.С. Шемановского-Иринарха, завершается и повесть о нем». Тем не менее временной контекст повествования далеко не ограничивается рамками тринадцатилетнего пребывания Иринарха на Севере. Он включает предшествующие десятилетия и даже столетия. Из этого прошлого приходят в повесть профессор Якобий и митрополит Филофей Лещинский, академик Василий Федорович Зуев и бывший обдорянин Ю. Кушелевский. Все они достойны благодарного упоминания, бережного возвращения их трудов.

Эти люди были подвижниками, а принадлежащие им историко-этнографические исследования, путевые заметки и дневники богаты фактическим материалом. В них, как и в дневниках и очерках игумена Иринарха, сформулированы те принципы общения с землей Севера и с ее людьми, которым совсем не грех поучиться у прошлого нашим современникам. Именно во временном контексте повести развиваются параллельно два сквозных мотива — мотив благодарной памяти, которая сохраняет имена, судьбы, опыт прошлого, и мотив беспамятной пустоты.

Оказывается, порой суровая, мерзлая северная земля бережливее и милосерднее человека: она сохраняет в себе все, что в нее положат. Человек же способен многое упустить через прорехи памяти. Беспамятство и неблагодарность идут рядом.

Эта горькая мысль отчетливо читается в эпилоге повести. Автор признается, что в его произведении все правда, кроме эпилога: «…высится над Обдорском (ныне Салехардом) бронзовая фигура Игумена Иринарха — Ивана Семеновича Шемановского. У ног его, под воздетым им крестом любимый Обдорск и вся бескрайняя тундра, просвещению и воспитанию ее хозяев отдал Иринарх лучшие и самые плодотворные годы своей недолгой жизни. Мемориальная доска на окружном краеведческом музее с барельефом Иринарха-Шемановского. Такая же мемориальная доска на Салехардской окружной библиотеке. Одна из лучших улиц Салехарда носит имя Ивана Семеновича Шемановского — игумена Иринарха».

Так что же, так и останется эта картина в фантастическом эпилоге строго документальной повести? На этот вопрос отвечать читателю…


К.Я. Лагунов

Портреты без ретуши: Юван Шесталов, Иван Истомин


I


В литературу Ювана Шесталова вынесла его первая повесть «Синий ветер каслания», которая много раз издавалась в Союзе и была не единожды переведена на иностранные языки.

Каслание — кочевка с оленями по веками прочерченным маршрутам из таежного Приобья к Северному Уралу. Цель этой долгой-долгой кочевки — сохранение и приумножение оленьего поголовья.

Маршрут каслания пролегает по ягельным местам, а мох-ягель, как известно, единственный корм оленей. Время от времени кочевники-пастухи останавливаются, ставят чумы, пасут и охраняют стада до тех пор, пока олени не поедят весь ягель вокруг стоянки. Тогда и перегоняют на новое место, где все повторяется.

И так многие месяцы, по замкнутому, раз и навсегда заведенному предками кругу. Вот описание одной такой кочевки к подножью Уральских гор и составляет содержание повести Ювана Шесталова «Синий ветер каслания».

Если оценивать это произведение по канонам русской художественной прозы, то в нем ни сюжета, ни композиции, ни завязки, ни развязки, ни характеров, ни образов — ровным счетом ни-че-го!

Что же тогда есть в этой повести?

Поэзия!

Опоэтизированная, вознесенная на небеси природа Югры.

Опоэтизированный, воспетый, восславленный труд оленеводов.

Проникновенный, щемящий душу гимн дереву и птице, человеку и зверю, рекам и озерам, земле и небу.

Это поэтическое многоголосье, многоцветье в своем удивительно органичном сплаве рождают прекрасную симфонию Югры — древнего таежного края, подлинными хозяевами которого много веков, возможно и тысячелетий, являются два очень маленьких по численности народа — манси и ханты, которых прежде именовали вогулы да остяки.

Каждой главке повествования предпослан стихотворный эпиграф, иногда весьма примечательный. Сама ткань повести тоже густо прошпигована стихотворениями. Этот прием еще более облегчает, возвышает, окрыляет прозу, делая ее легкой и приятной.

Ну, вот, к примеру, прочтем крохотный «кусочек» повести, и сразу станут вам понятны ее настрой и тональность…

«Утро. Звезды уже откочевали с проснувшегося неба. Лишь тонкий месяц, как пастух, ожидающий смену, еще бродит по верхушкам коренастых кедров… Где-то близко-близко за деревьями идет солнце. От его приближения небо позолотело, заулыбалось, а топкий месяц, уставший за ночь, побледнел. И как только солнце кинет свой золотистый взгляд на верхушки кедров, он уйдет на отдых до вечерней смены. Трудная все же у месяца обязанность: ему приходится работать ночью.

А ночью — темень… Ничего не видно. Ночью только волки становятся зорче, чтобы видеть свою добычу — тонконогих оленей.

Ночью злей мороз. В темноте наглеют его ледяные языки. Лизнут щеку, и она побелеет, как мерзлый сырок, лизнут кончики пальцев — и чуткие пальцы не слышат ничего, словно глухие. А как взойдет месяц — все заголубеет, засияет…».

Или прочитаем вот такой отрывок.

«В глаза мне глядело небо спокойным голубым взглядом. Неподвижно, как идолы, стояли вокруг деревья… Рядом со мной лежали тихие синие тени… В уши мои стучала тишина… Все замерло, все онемело… А мгновенье назад был я порывом ветра, и вокруг меня все вертелось, искрилось, летало… Полной грудью вдыхал я жизнь. И не знал я цену счастья…

Вот так бывает… летишь-летишь — и свалишься, коль поворот попадется круче, коль держишься за чужую спину, коль счастье создаешь не своим уменьем…

Тишина растаяла, как тает облако в сини неба, и я уже услышал, как где-то вдали скрипят полозья и стучат копыта…».

Ледяные языки мороза… Глухие пальцы… Деревья, как идолы… стучащая в yши тишина… Уставший за ночь месяц, что бродит по верхушкам кедров, как ожидающий смену пастух…

Видите, какие неожиданные оригинальные поэтические образы в повести Ювана Шесталова, ставящей ее на грань меж поэзией и прозой.

Иногда, правда, автора, как говорят в народе, заносит, он чересчур увлекается какой-то звучной фразой и повторяет ее через каждый абзац, а то и чаще. Такой частый рефрен начинает работать не в «ту степь», он уже не украшает — утяжеляет повествование, раздражает читателя.

Так же чужеродно и надуманно выглядит частенько применяемый автором прием сдваивания, даже страивания одного слова. Вот, например…

«А хорей все пляшет, пляшет! А собаки все лают, лают! Рядом с нартой летят, летят… Мокрый снег слепит, слепит глаза… Ветер поет, поет в ушах!.. Кедры пинают, пинают нарты… Дорога узкая, узкая, узкая… Деревья летят, летят сквозь нас… Олени в тумане, в тумане… Становлюсь я ветром, ветром… Становлюсь снежинкой, снежинкой… В снежном вихре кружусь, кружусь…».

Но эта увлеченность, рожденная стремлением передать то или иное ощущение, равно как и неожиданные, по-газетному сухие и банальные рассуждения о быте кочевников, о комсомоле, о колхозной идиллии, о труде оленеводов и т. д. — все эти огрехи, вызывая досаду, даже раздражение, не умаляют притягательности повести, наполненной ароматом еще не покалеченной цивилизацией, великолепной природы Севера.

Я видел прекрасно изданные книги Шесталова на венгерском языке. Опорным столпом этих книг является повесть «Синий ветер каслания». Книга на венгерском называлась «Таким было детство нашего парода». Оригинальное и, по-моему, очень верное название. Наши «северяне» — манси, ханты, ненцы, селькупы — в массе своей находятся ныне еще на стадии детства человечества, которое все цивилизованные народы давным-давно оставили за спиной.

И сам Шесталов, по-моему, тоже еще не отбросил, не перешагнул представления, убеждения, миропонимание этих «детей природы». Потому-то, нимало не смущаясь, без реверансов и некоего неудобства, живописует он картины кочевого быта, которые должны бы, казалось, слегка шокировать интеллигента, да и вообще благовоспитанного человека, выросшего в современном обществе.

Вот посмотрите, как звучат эти места в повести…

«Вечером все родственники собрались вместе. У южного угла дома убили оленя… Кружками и стаканами с наслаждением пили свежую кровь. Голову оленя сразу отдали варить. А сердце, печень и легкие, разложив на две большие тарелки, подали на стол…».

На праздничном столе «ароматным паром дымилась голова оленя, разрубленная на куски. Из одной деревянной чаши смотрели глаза рогатого. В другой лежал его язык… Вкусные глаза…».

Шестилетний Юван с мамой пошел на охоту. Собака загнала белку на дерево. А дальше… «Мама вскидывает ружье. И белочка, с золотистыми усиками, с пылающим золотистым хвостом лежит уже у наших ног. И мы все радуемся. Особенно… я».

«О, лесная речка, ты напомнила мне запах вареной беличьей головы…».

В этих, слегка коробящих нас натуралистических признаниях, жестокая, горькая правда жизни. Да, вот такова она, жизнь кочевников-оленеводов.

Писатель только что восхищался оленем, пел ему восторженные гимны. Причем заслуженно восхвалял это крайне неприхотливое животное. Олень, не требуя ни корма, ни крыши, многие века одевает, обувает, кормит и перевозит кочевника. Маленькие ненцы, манси, ханты но-настоящему горячо любят оленя, особенно оленят. Есть случаи, когда олененка-детеныша нежданно погибшей оленихи-важенки выкармливает своей грудью женщина…

Но вот нужно принести жертву идолу или богу, справить обряд погребения или провести праздник, просто утолить голод, и этого красавца-кормильца преспокойно душат, выпивают его кровь, сырыми съедают внутренности, а то и всю тушу. И, описывая такое варварское пиршество, поэт нимало не смущается, не прячет удовольствия от участия в подобной трапезе…

В том-то и реализм поэтической прозы Шесталова.

Суровый.

Жестокий.

Но очень нужный и важный реализм, который дает полное представление о непривычных, необычных для нас, природой продиктованных, утвержденных инстинктом самосохранения, необходимых северянам обычаях, правах, нравственных нормах.

Отношения охотника либо рыбака-манси с природой примитивно просты, рациональны, в то же время мудры и высоко нравственны. Не смущаясь, не колеблясь, возьми у природы все, что нужно тебе для жизни и продолжения рода твоего. Но лишнего не тронь. Не озоруй. Не калечь природу. Она — живой, разумный, чуткий организм.

Даже в реку нельзя тыкать палкой без нужды, чтобы не обеспокоить, не поранить воду. Река — это легкий, быстрый, дешевый водный путь в любую сторону и на любое расстояние. Река — это рыба, пища, жизнь.

Лес — это вечный, неподвластный человеку, мудрый и всесильный исполин. Это обиталище злых и добрых духов. Но лес — это и охотничьи угодья, он и кормилец зверей и птиц, кладовая пушнины и мяса. А пушнина — это порох, дробь, ружья, сети и еще многое-многое иное, без чего не прожить ни рыбаку, ни охотнику.

Поэтому и диктует вековой обычай: бери у леса все нужное, но не озоруй, не ломай понапрасну, не жги, не подсекай могутность, не порть красы своего кормильца.

Осмелюсь повторить и подтвердить вывод, к которому не единожды приходил незаслуженно забытый современниками великий просветитель пародов нашего Севера — настоятель О6дорской духовной миссии игумен Иринарх (Иван Семенович Шемановский) и иные выдающиеся русские первопроходцы и исследователи: все, что есть, что присуще быту, повседневной жизни кочевников, оленеводов, рыбаков и охотников Югры и Заполярья, — все разумно, продиктовано суровыми, порой прямо-таки экстремальными условиями их жизни. Не пей они оленью кровь, не питайся сырой рыбой и сырым мясом, их погибель от цинги и прочих недугов, вызванных полным отсутствием витаминов, была бы неизбежна.

Как тут не вспомнить подобные выводы еще одного из заметных исследователей Тюменского Севера, знатока жизни и быта хозяев тайги и тундры Кушелевского. Причем его наблюдения и оценки вполне согласуются с наблюдениями и выводами академика Зуева и Шемановского.

Так вот, вся эта «троица» не скрывала брезгливости, созерцая кровавую трапезу кочевников подле только что убитого оленя. Но, морщась и кривясь от брезгливого негодования, они вынуждены были признать спасительную значимость этого дикарства.

Много лет проживший в Обдорске Кушелевский вдруг заболел, и сильно, цингой. Медицина оказалась бессильной перед болезнью. Пришлось Кушелевскому по-самоедски спасаться от тяжкого недуга: теплой оленьей кровью. Он ежедневно и довольно долго выпивал по кружке парной крови и тем спасся от гибели.

Завершая разговор о первой повести Шесталова «Синий ветер каслания», хочу сказать, что она — пусть и невеликий и не очень весомый, но крайне важный отрезок, неотъемлемо нужная частичка не только его творчества, но и всей советской литературы, без которой нет и не может быть литературы мировой.

Целое познается, как известно, по частям, к общему идут от частного, к выводу — от фактов, потому и надо прочесть эту повесть…

«Когда качало меня солнце» — так называется другая повесть Ювана Шесталова. Сюжетную ее основу составляет биография поэта. Тут нашлось место для его деда и для бабушки, для матери и отца. Особенно много внимания уделено отцу. Дед проиграл его в карты богатому соплеменнику. От мальчонки на побегушках у купца до председателя известного в округе колхоза — таков путь, пройденный отцом поэта. Шесталов восхищается отцом, возвеличивает и воспевает его, поклоняется ему.

Первый же абзац повести, как звук камертона, задает тональность всему повествованию. Вслушайтесь в эти изначальные строки:

«Стучали копыта. Вихрился снег. В белой мгле плясали рога. Свистел ветер. Звенели колокольчики. Бубном гудело небо. Летели олени. Бешеные олени куда-то меня мчали. Снег слепил лицо… Бубном гудело небо. Звенели колокольчики…».

Мажорная приподнятость слога.

Поэтически четкая, напевная строка.

Яркая, самобытная узорная образность.

«…Я помню первую встречу с огнем… Он на поленьях плясал… Стрелял искрами… Жаркими ладонями касался моего лица… Смолистым дымком иногда прямо в глаза (мне) дышал он — и все же я видел его золотые зрачки…».

Золотые зрачки огня… По-моему, это и красиво, и метко, и ново.

Примечательно, что образные сравнения писатель черпает из окружавшей его повседневности…

«И душа моя трепетала, как утка, попавшая в сеть…».

Или вот послушайте, как Шесталов описывает первую встречу с книгой.

«…Для меня книга — это лес, где я еще не был, строчки — дорожки, по которым я еще не прошел, слова — деревья, которых я не знал и не знаю…».

Или вот:

«Растет северный мальчик быстрее кедра. Глаза — два сияющих озера… до краев наполненных живым удивлением…».

Или вот:

«Один был топкий и костлявый, как высохшее дерево. Другой толстый и жирный, как осенний налим».

Видите, как легко и проворно выхватывает писатель образы из тех природных запасников, что лежали у него под рукой.

И Юван не жалеет красок, звукоподражания, описывая живую природу, показывая красоту и могутность родной Югры, ее хозяев — манси.

Повесть прямо-таки перенасыщена легендами, преданьями, сказками. Правда, большинство их, к сожалению, схожи друг с другом, мало оригинальны, бледны их изобразительные средства, много длиннот. Однако за всем этим многочисленным скоплением сказового, легендарного оказывается скрыта авторская идея: убедить читателя в том, что жизнь — сказка.

Вот что стремится доказать автор своей повестью. Речь идет, разумеется, о конкретной жизни — послевоенной, колхозной, в которой отчетливо просматриваются великие блага советского строя и наплывающего социализма.

Тут писатель явно уступает конъюнктуре. Он славит Ленина. Восхваляет коммунистов. Кричит о бездонных кладовых нефти и газа.

Стремясь показать, как восторженно воспринимают мансийские рыбаки, охотники и оленеводы революцию, советскую власть, Ленина, его идеи и дела, Шесталов примитивизирует, мельчит, заземляет великие проблемы переустройства мира. Посвященные этим рассуждениям страницы повести неинтересны, пресны, никакое обилие ахов и охов, равно как и наигустейший частокол восклицательных знаков, не в состоянии сделать эти конъюнктурные строки притягательными, сочными и мудрыми, очистить их от приспособленческой банальности.

У каждого народа России своя культура.

В этой связи мне представляется необыкновенно интересным и важным описание Шесталовым его первой встречи с Пушкиным. Маленький Юван любил бывать у друга, чуть постарше его. Друг умел читать, и однажды он прочел сказку Пушкина про царя Салтана. Послушайте, как, упав на сознание таежного мальчишки, трансформировались пушкинские строки.

«…Язык его (друга) выводит складные волшебные слова:


«Ветер по морю гуляет
И кораблик подгоняет;
Он бежит себе в волнах
На раздутых парусах…»


Говорит он, точно струны санквалтана трогает. И я вижу мир, невидимый моему глазу. Синее, как ветер, море, белые, как песцы, волны. Теплей, чем парное молоко, воздух…

А выйдя на улицу, по дороге к своему дому я не хруст снега слышу, а плеск белых волн, и не чум цветастый — северное сияние вижу, а бегущий по синему морю кораблик. Мне хочется повторять эти строки и найти свои слова. Но они, как великие духи, не идут ко мне. Мне обидно до слез. И несчастный падаю на свою постель — на старую оленью шкуру, а во сне опять тот же мир… Вот оно, то синее море, вот кораблик на просторе…».

С той первой встречи с великим Пушкиным началось поэтическое пробуждение Ювана Шесталова. Волшебные строки Пушкина затронули душу мальчика, взволновали его чувства, потревожили разум, пробудили неведомые силы, доселе дремавшие в нем. И мальчик ищет словесный слиток, отпечаток еще и самому неведомых чувств.

Завершить разговор о творчестве Ювана Шесталова хотелось бы кратким анализом, на мой взгляд, лучшего, вершинного произведения Ювана-поэта, его «Языческой поэмы».

Она очень объемна. Ее сюжетной и идейной канвой поначалу является медвежий праздник охотников-мапнсн, которым непременно завершалась удачная охота на хозяина тайги — медведя.

Думы медвежьей головы, а их пять, — лучшие, оригинальные, наиболее полно отражающие замысел поэта главы этого эпического полотна.

Но то ли позабыв завет Козьмы Пруткова и пожелав «объять необъятное», то ли по иным каким-то причинам, только поэт сам порушил свой прекрасный замысел, вогнав в поэму не только все свои самые лучшие стихотворения, но и многие посредственные сочинения, размыв тем самым, утопив идею, превратив поэму в сборник стихов.

Неравноценность, присутствие в «Поэме» худосочных, случайных стихотворений в известной мере объясняется невероятным обилием переводчиков разных глав и стихов, вошедших в «Языческую поэму». Я насчитал 14 переводчиков. Причем все они, абсолютно все, не знают мансийского языка, и весь их «перевод» сводится к тому, чтобы попытаться зарифмовать, загнать в какой-то размер по-русски написанные Юваном строфы. И посмотрите, какая разномастность, разностилыюсть получилась…


«Рассыпая с веток иней,
Разметая снежный пух,
Это я — таежный филин,
Восклицаю:
«Ух! Ух!..»


Видите, как мелодично, напевно, легко.


«В дни, когда пургою беды
По моей земле бродили.
Когда крысы были жирны,
Как в болотах комарье.
В дни, когда отец мой в карты
Был проигран пьяным дедом,
Зарождалось, зачиналось
Пробуждение мое…».


Улавливаете знакомый рисунок стиха, неповторимую мелодию его?

Ну?

Поднапрягите память.

Вспомнили?..

«Если спросите — откуда эти сказки и легенды. С их лесным благоуханьем. Влажной свежестью долин. Голубым дымком вигвамов. Шумом рек и водопадов…».

Вспомнили?

Конечно, Лонгфелло «Повесть о Гайавате» в блистательном, неповторимом переводе великого Бунина.

А теперь вот такие строки из «Языческой поэмы» Шесталова:


«Кричит ребенок тоненько:
Не крик — визжащий ножичек.
Пускай, пускай докличется
До счастья человек.
Ребенку дальше матери
Врубиться в жизнь положено.
…Так нам пророчат матери,
Большие думы думая.
А мы?
Какой дорогою
Пойдем мы по земле?
Какие тропы выберем —
Безлюдные ли, шумные…»


Знакомая мелодия стиха, не правда ли?

Читаешь, а в памяти встают иные строки…


«В каком году, рассчитывай,
В какой земле, угадывай,
На столбовой дороженьке
Сошлись семь мужиков…».


Да, конечно же, «Кому на Руси жить хорошо?» Н.А. Некрасова.

Ну, а следующий отрывочек наверняка отдаленно напомнит сказки Корнея Чуковского. Вот послушайте…


«Мне б хотелось, мне б хотелось,
Вкруг меня чтоб все вертелось, —
Чемоданы, миски, чашки,
Петухи, орлы, букашки,
Корабли, огни, газеты,
Гимны, звезды и конфеты,
Сталь, ракеты, черви, стрелы,
Замминистры, управделы,
Мамонты, шайтаны, блохи,
Космонавты, скоморохи,
Волки, идолы, матросы,
Солнце, пьяные березы…».


И так далее.

Видите, каков набор совершенно несопоставимых предметов, животных, насекомых, людей? Если бы это стихотворение вкраплено было в какую-то шуточную сцепу — куда ни шло. Но оно подано как нечто самостоятельное.

Прежде чем говорить о причинах этого, приведу еще один отрывок из «Языческой поэмы», написанной также в колонку, стихом.


«Дом высится, как Урал…
Глаза мои, наверное, круглы, как две
луны?
Двери, как ущелье посреди стены.
В дом захожу, как в священные горы,
Где сильнее меня валуны,
Где раскосые идолы, вырубленные
из полена,
Думать за меня должны…
Захожу,
Света много в доме,
Как в белую ночь,
И людей много, как кочек в тундре…».


И так далее.

Подобных, с позволения сказать, стихотворений предостаточно. И главную вину за это я взваливаю на плечи переводчиков. Проблемы художественного перевода с языков народов России на русский язык — вопрос наисложнейший из множества прочих, мешающих нормальному течению литературного процесса.

За последние два десятилетия, а вернее, за всю историю Союза писателей СССР и РСФСР не было ни одного писательского съезда или пленума, на которых в той или иной плоскости не поднимался бы вопрос о качестве литературных переводов.

Только благодаря переводчику сочинение поэта или прозаика, драматурга или публициста, пишущего на языке так называемых малых народов, может стать достоянием всесоюзного читателя и получает шанс выйти на европейскую, а возможно, и мировую арену. Причем лучшие, талантливейшие переводчики, привязанные к какой-то одной национальной литературе, как правило, знают язык оригинала.

Бытует такое понятие: в прозе переводчик — соавтор писателя, в поэзии он — конкурент поэта. А чтобы в самом деле быть не на словах, а на деле конкурентом национального поэта, требуется прежде всего знать его язык, «переводить» произведение не с подстрочника, зачастую передающего лишь общий смысл, по теряющего детали, нюансы, окраску, а переводить с подлинника, с оригинала.

Я знаком почти со всеми переводчиками «Языческой поэмы». Это одаренные поэты, достаточно хорошо владеющие поэтическим мастерством. Но они даже гостями не бывали на Приобском Севере, не знают ни быта, ни культуры, ни фольклора, ни языка того народа, с которого пытаются переводить на русский язык. Не упрекаю их в этом. Не виню. Тут целый сонм глубоких объективных и субъективных причин, но страдает от этого литература.

Посмотрите, какие странные, если не сказать нелепые, образы и сравнения преподносят нам переводчики «Языческой поэмы». В уже приведенных отрывках разве не режут ухо такие строки: «Когда крысы были жирны, как в болотах комарье» или: «Кричит ребенок тоненько, не крик — визжащий ножичек». А оркестр вдруг начинает «реветь, лаять, петь». «И льют песни плавные, как жир». Ну можно ли сравнить песню с жиром? И тут же: «Как жир по волнам, плавно льются мысли».

К слову сказать, переводчики недопустимо эксплуатируют одно и то же сравнение. Иногда, не подобрав ничего путного, они просто втискивают первое, пришедшее на ум. Например, «наши речки, словно реки, онемели от мороза».

Прочтя все сказанное о «Языческой поэме», наверняка сыщется скороспелый мастак по расстановке точек над «i», сыщется и возопит:

— Не стоит тратить время на разговор о «Языческой поэме»! Незачем ее и читать!

Скоропалительный, ошибочный вывод! И говорить следует. И прочесть нужно.

Во-первых, хотя бы потому, что в этой поэме Шесталов пытается дотянуться до корней своего народа… Откуда взялись манси на Приобском Севере? Кто они в далеком прошлом? Пришельцы иль и зародились здесь? Почему вдруг их сородичи — венгры и финны — оказались в Европе? На эти интереснейшие, пока замалчиваемые, вопросы пытается найти ответ Юван в своей «Языческой поэме».

Во-вторых, в основе поэмы богатейший народный, многовековой фольклор таежных манси: легенды, сказки, песни, феерическое представление «Медвежьи пляски», сотканное из ярчайших обычаев, обрядов, поверий, легенд, знакомство с которыми непременно обогатит духовно всякого.

В-третьих, «Языческая поэма» — великолепный памятник своему времени, в которое мы теперь смотрим по-иному, произведя, правда, как всегда запоздало, как всегда задним умом, но все-таки произведя переоценку ценностей. Тут есть над чем поразмыслить.

И, конечно же, и главным образом «Языческая поэма» — великолепный, яркий и точный слепок той жизни, какой была она у этого маленького по числу, самобытного, мудрого таежного народа, начиная с незапамятных времен, кончая предперестроечными годами.

«Языческая поэма» — поэтическая энциклопедия жизни народа манси, со всеми ее радостями, праздниками и победами, равно как и со всеми болями и бедами.


II


С Ивана Григорьевича Истомина начиналась Тюменская писательская организация. Он был прозаиком, драматургом и поэтом, писал на ненецком, коми и русском языках. Это был уникальный человечище железной, несгибаемой воли, потрясающего жизнелюбия и дивной работоспособности.

И. Истомин родился в 1917 году в семье потомственного рыбака, в безвестной таежной северной глуши, в далеком приобском селении Мужи, что затаилось под боком заполярного Салехарда.

Лес да река формировали характеры и судьбы жителей Мужей. Лес да река — это охота да рыбалка. Но на первом месте — рыбалка. Не с удочкой в руках, не ради забавы, развлечения либо приятного времяпрепровождения, а для того, чтобы жить. Рыбный промысел был решающим, главным источником средств существования. Это было ремесло, приемы и навыки которого вырабатывались и накапливались веками, передаваясь от поколения к поколению.

Село стоит на Оби. Великая река поила, кормила, перевозила северян, учила их ловкости и мастерству, мужеству да выносливости. В знойные, душные дни река дарила людям желанную прохладу.

Сам воздух Севера напоен неподдельной, некнижной, живой, яркой романтикой. Ее присутствие особенно чувствительно в летние белые ночи, когда закат с восходом ручкаются.

Маленький Ваня не бегал — летал по земле, та словно бы отталкивала малыша от себя, и он без малейших усилий скакал, кувыркался, подпрыгивал, как мячик. «Он у меня шустряк», — любовно говорил отец, лаская кроху-сына.

Мальчик не научился еще и говорить, а отец уже увез его на пески на рыбалку. Ваня не отходил от реки, цеплялся за сети. Оп визжал, подпрыгивал, бил в ладоши, когда отец бросал к его ногам сверкающую чешуей большую трепещущую рыбину. «Добрый рыбак растет», — радовался отец.

Отцовскому пророчеству не суждено было сбыться. Когда Ване исполнилось три года, грянула черная, страшная беда и, как всегда, подкралась и наскочила беда с самой неожиданной стороны, и было у нее странное, непонятное, нездешнее название — полиомиелит. Злой недуг скрутил, искалечил, изуродовал тело ребенка, и тот смог передвигаться лишь ползком на четвереньках.

Когда Ване исполнилось девять лет, воротился в село где-то долго пропадавший дядя. Подхватил несчастного мальчика на руки, прижал к себе: «Не горюй, Ванятка! Излажу тебе деревянные ноги, крепче и прытче настоящих».

Сделал дядя мальчику костыли, и начал тот отмахивать на четырех ногах: две — свои, две — деревянные. Деревянные не подгибались, не волочились, больным ногам помогали и покалеченные руки заставили трудиться.

Художник проснулся в нем прежде, чем проснулся мужчина. Сперва он рисовал углем на дощечке. Обыкновенным углем, вынутым из очага, на обыкновенной, обструганной своими руками дощечке. Он рисовал реку, по которой плыли лодки и пароходы. Рыбаки вытаскивали сети. Кружились чайки. Лайка сидела на берегу, ожидая свежую рыбину…

Потом вместо угля в руках у мальчика появился карандаш. Потом и краски. В Салехардском музее выставлены картины Истомина «Ленин на Ямале» и «Арест Ваули Пиеттомина». Не могу спокойно разглядывать эти полотна. Стоит глянуть на них, как память тут же воскресит руки художника — изуродованные, измученные недугом. Уму непостижимо, как они справлялись с мольбертом и кистью?

Как-то спросил об этом Ивана Григорьевича. Тот рассмеялся и ответил:

— Человек все может. Главное — шибко захотеть…

Человек все может! — вот на какой оси был смонтирован характер Ивана Истомина. Ни поблажек, ни уступок, ни скидок на свою физическую неполноценность — никогда и ничего не просил, не вымаливал, не требовал он ни у судьбы, ни у людей.

Едва научившись писать, Ваня стал сочинять стихи. Такие же бесхитростные и простые, как и его детские рисунки. Он сочинял стихотворения на русском, на ненецком и на коми языках. Мальчишка был прямо-таки переполнен жаждой творческой деятельности. В школе крестьянской молодежи (семилетки) он был редактором ученической стенгазеты. В Салехардском педучилище организовал регулярный рукописный литературный журнал «Искры Ямала».

С тридцать шестого года стихи Ивана Истомина стали постоянно появляться на газетных страницах, в альманахах и, наконец, в литературных журналах. А в 1953 году в Ленинграде вышла его первая поэтическая книга «Наш Север».

Однажды на читательской конференции его спросили:

— Когда в вашу жизнь вошла книга не как средство убиения свободного времени, а как мудрый, всезнающий, честный друг — собеседник и наставник?

Иван Григорьевич долго думал, потом, улыбаясь, ответил:

— Похоже, я с книгой родился. Сколько помню себя, всегда она рядом…

Сперва он запоем читал все, что попадало под руку. В пору его детства, отрочества, юности книг было нетерпимо, недопустимо, невероятно мало. Деревенские школьники тридцатых городов и слыхом не слыхали о таких писателях, как Жюль Верн, Майн Рид, Конан Дойль, Джек Лондон, Фенимор Купер, Марк Твен и многих других, чьи произведения составляют сокровищницу всемирной литературы для подростков и юношества.

Незабываемым поворотным событием в жизни первоклассника ШКМ (школы крестьянской молодежи) Вани Истомина явилась его встреча с Пушкиным. Таинственное волшебство пушкинских стихов сразу околдовало мальчишку, покорило, завладев его воображением.

Он не зазубривал пушкинские стихотворения, они сами запоминались, застревали в памяти надолго, иногда на всю жизнь. Они открыли мальчику волшебный, волнующий и тревожащий душу мир подлинной поэзии. Та властно повлекла Ивана за собой в настоящую большую литературу, созданную гением Достоевского и Толстого, Пушкина и Гоголя, Некрасова и Островского.

К списку прочитанных и полюбившихся писателей постоянно добавлялись все новые и новые имена. Рядом с русскими классиками встали Шекспир и Шиллер, Флобер и Золя, Стендаль и Гюго.

Пока он сочинял наивные детские стихи, поэзия казалась делом увлекательным, забавным и легким. Разубедил его все тот же Александр Сергеевич Пушкин. Задумал Иван перевести полюбившуюся пушкинскую сказку на ненецкий язык, задумал и стал переводить. Поначалу получалось легко и просто. Но потом… Пушкинские стихи, особенно его сказки, дивно прозрачны, легки и крылаты, но стоило прикоснуться к ним, перевести на другой язык, как они тут же теряли мелодичность и стройность, ломались и рушились, начисто утрачивая волшебную, колдовскую силу притяжения и обаяния.

Так Пушкин преподал Истомину первый, но на всю жизнь запомнившийся урок поэзии. С тех первых пушкинских уроков и вошло в сознание будущего писателя убеждение: литературное дело — суть единство таланта, труда и мастерства. Позже к этим составным добавилось понимание необходимости для писателя высокого уровня культуры и образованности.

Будучи заместителем редактора окружной газеты, потом заместителем главного редактора областного книжного издательства, первым руководителем первого областного литературного объединения, Иван Григорьевич постоянно встречался с молодыми поэтами, прозаиками, драматургами, помогая им овладевать литературным мастерством. Все профессиональные писатели Тюменского Севера: Шесталов, Тарханов, Лапцуй, Шульгин, Ру

гин — все в той или иной мере испытали на себе благотворное влияние своего наставника и учителя Ивана Григорьевича Истомина, все вошли в большую литературу при его поддержке.

Мастер любил и пестовал молодых, но никогда не лицемерил, не заигрывал, подходя к оценке их произведений все с той же высокой пушкинской меркой. Будущие поэты и прозаики шли к Истомину с первым своим сочинением и с первой своей книгой, шли с радостью и бедой, всегда находя у него искреннее участие, добрый совет, необходимую поддержку и помощь.

За год до Великой Отечественной Иван Григорьевич окончил Салехардское педучилище и стал преподавателем. А в 1941 году судьба свела его с Анной Сечко, которая вскоре стала Анной Владимировной Истоминой. Тихая, скромная, улыбчивая и добрая, все понимающая и все умеющая Анна Владимировна стала и женой, и матерью, и другом, и сподвижником писателя. Родила и выпестовала трех сыновей и дочь, с первого шага семейной жизни добровольно приняв на свои неширокие плечи все заботы и тяготы о семье, о детях, о доме.

Когда началась война, молодого коммуниста Ивана Истомина избрали секретарем парткома оленеводческого совхоза. На стремительных оленьих упряжках мотался он по тундре, от стойбища к стойбищу, от выпаса к выпасу. Однажды угодил под бурю. Зарылись в снег, пережидая непогоду. Отморозил ногу, и ее ампутировали. И впрямь беда не ходит в одиночку. И до этого несчастья от него не много было помощи хозяйке, а после этой трагедии и подавно…

Было время, когда Иван Григорьевич на костылях отваживался выходить на улицу, приезжал на писательские собрания, редко, но все-таки бывал на различных литературных встречах и вечерах. Анна Владимировна, как ребенка, собирала мужа на эти вылазки, проводив, садилась к окну и ждала возвращения.

В 1969 году писатель перенес инсульт и после этого уже не покидал ни разу своей квартиры. И рядом с ним, взяв на себя все заботы о тяжелобольном, практически недвижимом, находилась Анна Владимировна. Эта еще одна трагическая перемена в их жизни не согнула, не озлобила женщину. Бывая у них, я видел все ту же мягкую улыбку, слышал все тот же добрый, тихий голос.

Год от года здоровье писателя все ухудшалось. Анне Владимировне пришлось взять на себя и обязанности сиделки (дети с ними не жили). Жизнь подбрасывала и подбрасывала ей все новые испытания. На руках тяжелобольной, недвижимый муж, и свое здоровье начало приметно слабеть. Ей пришлось быть и литсекретарем, и письмоводителем, и редактором, и цензором, и сиделкой, и кухаркой, и экономкой:


«Но ни отчаяния….
Ни уныния…
Ни слез, ни жалоб…
Святая женщина!»


Не будь ее, не было бы и писателя Ивана Истомина. Он как писатель народился от сплава ее доброты и любви со своим стоическим мужеством. А мужество этого человека можно и нужно приравнять к подвигу, достойному славы и поклонения…

Когда Истомин начал писать свой первый роман «Живун», руки его уже не в состоянии были держать ручку, и на пишущей машинке он мог стучать лишь одним пальцем, остальные были и неуправляемы, и слабы.

Умыв и накормив мужа, Анна Владимировна усаживала его на диван, придвигала низенький столик с пишущей машинкой, и начинался рабочий день писателя Истомина длиною в десять-двенадцать часов. В тихой квартире четко слышались редкие щелчки, похожие на стук старого дятла по дереву — это Иван Григорьевич буковка по буковке печатал слова, собирал их в предложения, гуртовал в абзацы. Иногда за десятичасовой день удавалось таким путем отпечатать полстранички, в счастливый день — целую страницу.

А ведь в романе многие сотни страниц, которые нужно было еще отредактировать, выверить после машинистки, потом вычитать верстку будущей книги. Сколько же нервных клеток, физических сил потребовал от писателя его роман «Живун», который оказался заметным событием в литературной жизни нашего края и неоднократно переиздавался такими авторитетными издательствами, как «Советская Россия», «Советский писатель», «Современник». Два романа, несколько повестей, сборники рассказов, стихов, пьесы — вот что сотворил этот человек, сперва на многие годы загнанный недугом в четыре стены, позже навсегда прикованный болезнью к постели. В общем объеме им написано где-то около ста авторских листов — 2500 машинописных страниц!

Титанический труд!

Труд-подвиг!

На подобное способен лишь одержимый, фанатически преданный своему призванию человек…

Последние полтора-два года перед кончиной Иван Григорьевич был абсолютно беспомощен и недвижим. Но мысль жила. Мысль двигалась. И не угасало желание, не иссякала жажда творить. Нет-нет, да вдруг и окликнет, позовет он жену и скажет:

— Аня… пожалуйста… попиши немножечко… я подиктую…

И он диктовал. А она записывала.

Двадцать-тридцать минут такого труда изматывали Ивана Григорьевича до основания. Он долго молчал. Анна Владимировна смотрела на неузнаваемо переменившееся лицо мужа и ждала. Но вместо очередной фразы в начатую главу новой книги он вдруг говорил не особенно внятно, жалко улыбаясь при этом:

— Аня… Помнишь… Аня… Когда же это было?

— Помню, — откликалась она, глотая слезы. — Все помню… Все-все.

Оп умолкал бессильно. И она молчала. Молчала, опустив глаза на чистый лист, в начале которого ее рукой крупно написано: ПРЕОДОЛЕНИЕ.

Так называл писатель свою новую книгу. Это не роман. Не повесть. Это — исповедь человека, всю жизнь преодолевающего жестокие наскоки немилосердной Судьбы…

И начиналась эта исповедь его стихами…


«О, если бы могли

костыли изъясниться,

Они рассказали б

(пускай не в стихах)

О том, почему и во сне

мне не снится,

Что я без подпорок

стою на ногах.

Они рассказали б

про горькое детство,

Про то,

как недуг

мою юность

распял.

Про то, как искал я

волшебное средство,

Как Бога молил,

как Его проклинал!

От горя мои костыли

почернели,

Но я не сдаюсь.

Мой еще не черед.

С трудом отрываю себя от постели,

Беру костыли,

и… полшага вперед.

Какая же сила нужна

И отвага

(Навряд ли из вас это кто-то поймет),

Чтоб кинуть себя

всего на полшага,

Всего на полшага —

вперед!..».


Читаю эти истоминские строки, открывающие его так и ненаписанное «Преодоление», а в памяти всплывает строфа из великолепной поэмы Маргариты Алигер «Зоя»: «Шаг к победе — это очень много. Оглянись. Подумай в свой черед. И скажи — обдуманно и строго — сделал ли ты этот шаг вперед?».

Сколько же таких шагов вперед, к победе над жестоким недугом, над роковыми превратностями Судьбы сделал за свою жизнь писатель Иван Григорьевич Истомин?

И что поразительно… Бесконечная, пожизненная борьба за право жить и работать не ожесточили, не озлобили Ивана Григорьевича. Улыбчивый. Добродушный. Гостеприимный. Распахнутый для друга и товарища.

Дверь его квартиры никогда не запиралась. Каждый литератор-северянин почитал за долг посетить Ивана Григорьевича, побеседовать с ним, поделиться своими задумками, поплакаться о своих неудачах.

Истомин вел постоянную активную переписку с издательствами, редакциями газет и журналов, коллегами по профессии. Он много читал, был в курсе всех политических событий и, конечно же, прежде всего в жизни родного Союза писателей СССР и России.

В главном труде своей жизни — романе «Живун» — Иван Истомин выплескивает наболевшее, повествуя о несчастном маленьком Ильке, повторившем судьбу писателя. «Живун» и его продолжение — роман «Встань-трава» — документальны но своей основе, в них трепещет и бьется живая реальность, пережитое, перечувствованное, передуманное писателем, чья жизнь — повторяю еще раз — с полным основанием может и должна быть названа подвигом, достойным вечной памяти и поклонения потомков.

Скончался Иван Григорьевич Истомин в 1988 году…


## ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРА


Л.В. Полонский

Литература народов Севера (в сокращении)


… Первые художественные произведения писателей-северян начали появляться еще в конце 20-х годов, когда были изданы сборники студентов Северного факультета Ленинградского Восточного института («Тайга и тундра», «О нашей жизни»). Несколько позже, в середине 30-х годов, стали выходить литературные альманахи Ханты-Мансийского педучилища («Советский север») и Салехардского национального педагогического училища («Искра Ямала»). Следует сказать, что педучилища (оба были открыты в 1932 г.) стали очагами новой культуры, центрами подготовки национальной интеллигенции из среды малых народов. Многие писатели и фольклористы, художники и преподаватели родного языка и литературы вышли из числа питомцев педучилищ.

Авторы первых рассказов и очерков, включенных в эти сборники и альманахи, в простой, бесхитростной форме повествовали о тяжелой, безрадостной жизни рыбаков, охотников, пастухов-оленеводов, в недавнем прошлом обираемых русскими купцами и чиновниками, «своими» князьками и шаманами. С другой стороны, в зарождавшейся литературе народов Севера запечатлены картины повой жизни тайги и тундры: создание Советов, появление первых факторий, красных чумов и школ-интернатов, радостный труд людей, освобожденных от власти эксплуататоров.

В эти годы появляются первые отряды народной интеллигенции, в том числе молодых писателей ненцев и коми, манси и ханты. Многие из них, закончив педучилище или Ленинградский институт народов Севера, работали затем в школах или редакциях газет, в государственном или партийном аппарате.

Таков, в частности, жизненный путь одного из зачинателей мансийской литературы Пантелеймона Еврина (Чейтматова). Он родился в семье рыбака на берегах Конды, окончил курсы национального актива в Ханты-Мансийске, был одним из организаторов и вожаков комсомола в родных краях и по путевке Кондинского райкома ВЛКСМ учился в Ленинградском институте народов Севера, где впервые приобщился к литературе. Его рассказ «Два охотника» (Учпедгиз, М., 1940) — первое художественное произведение на мансийском языке. Автор тепло поведал о дружбе, возникшей между отсталым мансийским охотником и русским колхозником, о том, как преодолевается в душе манси чувство недоверия к человеку другой национальности. Рассказ привлекает и глубоким раскрытием внутреннего мира героев, и полными любви поэтическими картинами родной тайги.

На берегах Конды родилась талантливая мансийская писательница Вахрушева. После окончания Ханты-Мансийского педучилища она, подобно Еврину, училась в институте народов Севера в Ленинграде, а затем, вернувшись в родной край, работала в школе. В настоящее время Матрена Панкратьевна Вахрушева, дочь неграмотных рыбаков с Малой Юконды, — ученый, автор диссертации о кондинском диалекте мансийского языка, работает на кафедре языков народов Севера в Ленинградском пединституте им. А.Н. Герцена.

А автобиографической повести «На берегу Малой Юконды», выдержавшей несколько изданий, Вахрушева вспоминает о своем детстве, протекавшем в глухой кондинской тайге, рассказывает о школе, о русских учителях, приобщавших мансийскую детвору к культуре и образованию.

Зачинателем хантыйской письменной литературы признан Григорий Лазарев. Он тоже питомец Ханты-Мансийского педучилища, после окончания которого служил в рядах Красной Армии, а потом стал комсомольским работником. Много лет отдал он работе в окружной газете. В литературу Г. Лазарев пришел в середине 30-х годов, начав с художественной обработки хантыйских героических былин и лирических песен. В 1937 году он перевел на хантыйский язык «Интернационал». Позднее, в конце 30-х — начале 40-х годов Лазарев создает ряд лирических стихотворений, навеянных повой, советской действительностью. Его манят просторы Конды и Оби, великая тайга. Стихотворения «Девичья песня», «Обь» и другие славят красоты природы, радости любви.

Во второй половине 30-х годов в литературу народов СССР пришла группа талантливых ненецких писателей. Следует иметь в виду, что если ханты и манси живут преимущественно на территории своих национальных округов, то ненцы расселены на огромном пространстве от Кольского полуострова до Енисея. У истоков ненецкой литературы стояли писатели с острова Новая Земля: Тыко Вылка, спутник и друг прославленного полярника-исследователя В. Русанова, и его племянник Николай Вылка, талантливый художник и скульптор, поэт и прозаик. В 1937 году, будучи студентом института народов Севера, Н. Вылка опубликовал в журнале «Наша страна» повесть «Вылка на острове» (или «Как мы жили при царе»), а в 1938 году в Ленинграде были изданы его произведения «Марья» и «Рассказ ненца».

Среди ненцев Ямала сыграл большую роль в развитии родной литературы национального округа Иван Федорович Ного. С его именем связаны первые опыты в области ненецкой драмы. Ного — автор двух пьес. Первая агитпьеса «Шаман» успешно поставлена была в Салехарде и Нарьян-Маре. Самодеятельные театры сумели воссоздать этнографический фон, национальный быт, своеобразие национальных мелодий и танцев. Пьеса обличала религиозные суеверия и предрассудки. Вторая пьеса Ивана Ного «Ваули Ненянг» поведала зрителям о национальном герое ненецкого народа Ваули Пиеттомине, возглавившем в 30-х годах прошлого века борьбу против богачей и князьков. В 1940 году пьеса с большим успехом поставлена была драматическим коллективом Салехардского окружного Дома культуры пародов Севера.

О большом внимании к литературам Севера свидетельствует первая конференция литераторов народностей Севера, проходившая в конце марта 1961 года в Ленинграде. В представительной конференции участвовали многие писатели Обского Севера: ненцы И. Истомин, Л. Лапцуй, И. Юганпелик, ханты Г. Лазарев, П. Салтыков, Р. Ругин, М. Шульгин, манси Ю. Шесталов, М. Вахрушева, А. Тарханов. А через год, в мае 1962 года, было созвано совещание молодых писателей Обского Севера в Салехарде. В работе совещания приняли участие многие писатели из Москвы, Ленинграда и других городов.

В декабре 1965 года в Москве состоялось расширенное заседание Секретариата Правления Союза писателей РСФСР, посвященное литературам народов Крайнего Севера. В совещании участвовали многие поэты Обского Севера.

Молодые писатели-северяне пользовались поддержкой русских собратьев по перу не только на конференциях и совещаниях: их напутствовали и переводили М. Светлов, В. Шефнер, В. Солоухин,

В. Азаров, Н. Грудинина, В. Рождественский, А. Поперечный, И. Фоняков, Г. Семенов и многие другие. Эти связи способствовали ускоренному росту литератур младописьменных народов.


Ненецкая литература

Иван Истомин. Леонид Лапцуй. Анна Неркаги


Иван Истомин — автор ряда книг. Есть у него несколько поэтических сборников, сборников прозы (рассказы и повести), есть пьеса.

Радует многообразие творческих исканий Ивана Истомина, его гармоническая одаренность. С юных лет он увлекается живописью, его рисунки и картины неоднократно демонстрировались на окружных и областных выставках. Посетители Салехардского музея подолгу задерживаются у его картины «Арест Ваули Неняига».

Много сил И. Истомин отдает собиранию и изучению народного творчества трудящихся Севера. Он подготовил и опубликовал сборник песен на ненецком, хантыйском и коми языках (и собственные произведения создает на этих трех языках).

Поэзия Ивана Истомина отличается глубоким лиризмом, она полна нежной сыновней любви к родному краю. В его стихи вошла величавая Обь, несущая свои воды к океану, безбрежная тундра Ямала, сказочное полярное сияние… Проникновенно и взволнованно звучит в стихотворении «Счастье» обращение поэта к своему «суровому и седому отцу» — родному Северу:


«Мой отец! Как сыну любы с детства
Мне твои плечистые леса,
Древних кедров шумное соседство,
Северная жгучая краса!»
(Перевод М. Максимова)


Достоинство стихотворений Истомина заключается в том, что на лучших из них лежит зримая печать времени. Поэт славит Ямал советский, его радуют картины мирного труда советских людей, преобразующих пустынную тундру, где ныне появились залитые светом города и поселки, школы и библиотеки, фактории и больницы.

Творчески осваивая и перерабатывая фольклор, Истомин создает интересную по замыслу поэму «Сказание о Солнце».

Пользуясь поэтикой ненецких и хантыйских легенд и сказаний, поэт рассказал о борьбе народа за свободу и счастье, о том, как мудрый «Сюдбя-великан» зажег над тундрой солнце новой жизни, отобрав его «у жирных тэта, у васкуев кровожадных, у шаманов, богачей».

Образы поэмы, характер эпитетов, метафор, сравнений, ее лексика, весь песенный строй созвучны традициям местного народно-поэтического творчества.

Одна из магистральных тем поэзии Истомина — тема радостного труда. Далекий от северной экзотики, поэт без ложных прикрас описывает нелегкий труд людей, меняющий облик сурового Заполярья.

Лучшие стихи И. Истомина выражают светлую веру в завтрашний день «любимого Севера», в силы народа, способного изменить даже природу и климат холодного Ямала:


…Будет, как ученые сказали,
Наша тундра солнцем залита,
Будут кипарисы на Ямале,
Северная ель в Алма-Ата!

(Из цикла «Любимый Север». Перевод И. Измайловского).


В прозе И. Истомина, в многочисленных рассказах, вошедших в сборники «Утро Ямала», «Радость», «Счастливая судьба», утверждается историческая неизбежность торжества новых, передовых форм жизни. В повести «Последняя кочевка» нашел освещение сложный, переломный период в жизни многих ненецких семейств: переход от привычной кочевой жизни к незнакомой и на первых порах непонятной и трудной оседлой жизни. Этот переход выходит далеко за пределы обычного переселения из берестяного чума в деревянный. «Мы из старой жизни в новую кочуем. Это шибко большая кочевка, последняя наша кочевка, так я думаю», — к этому выводу приходит старый ненец Ямай Теседа, главный герой повести.

Творчество И. Истомина 50-60-х годов привлекало внимание многих исследователей. В газетах и журналах опубликован был ряд статей, дающих положительную оценку поэзии и прозы талантливого ненецкого писателя.

Вершиной многолетней работы Истомина является созданный в начале 70-х годов роман «Живун» — широкая панорама жизни трудящихся Севера.

Роман возвращает нас к трудной поре начала двадцатых годов.

…Четыре семьи из приобского села Мужи решили создать парму для совместного хозяйствования. Пармы на Севере создавали и в прошлом, но на короткий срок, чтобы артелью порыбачить. А это была парма-коммуна, организованная для того, чтобы долгие годы вместе жить, работать, хозяйствовать. Немало трудностей довелось испытать коммунарам: нехватка соли и табаку, пороху и дроби, яростное сопротивление, происки злобных врагов вроде кулака Озыр-Митьки и хантыйского старшины Ма-Муувема.

Но главная трудность — в той «скверноте», которая цепко держалась в сознании пармщиков, оказавшихся неподготовленными к новым формам общественной жизни. Только год продержалась парма, но опыт ее многому научил людей. Многое понял инициатор коммуны Варгиль-Гриш, духовно окреп, проникся сознанием своей силы неудачник Санька-Германец, стал глубже и чище беззаботный весельчак Гажа-Эль, и навсегда отсеялся от пармы съедаемый жадностью Мишка-Караванщик.

Интересен по замыслу образ председателя сельсовета русского большевика Романа Ивановича, прозванного зырянами Куш-Юром («гологоловым»). Он прошел школу каторги и ссылки, войны и революции, а теперь по воле партии русский коммунист помогает создавать новую жизнь на Севере. И хотя парма-коммуна распалась, Куш-Юр ищет иные формы коллективного труда. «Нет, мужики, жить нам, беднякам, надо дружно, работать только артельно. Этак не вышло, по-иному попробуем!..».

Как в панораме, проходят перед нами картины жизни и быта коми (зырян), ханты и ненцев, десятки образов и незабываемых судеб людских, великолепные пейзажи Севера.

Роман И. Истомина «Живун» имеет программное значение не только для самого автора, но и для ненецкой литературы в целом как свидетельство ее зрелости.


* * *


Стремительно растет известность одаренного ненецкого поэта и прозаика Леонида Васильевича Лапцуя. Он родился на Ямале в феврале 1932 года в семье оленевода. Рано лишившись отца, Лапцуй прошел суровую школу жизни, пас в тундре оленьи стада, рыбачил, работал на далеком Ново-Портовском рыбозаводе…

В 1954 году закончил он Салехардское медучилище, потом по рекомендации окружкома комсомола учился в Москве на отделении журналистики высшей комсомольской школы при ЦК ВЛКСМ и завершил свое образование в высшей партийной школе при ЦК КПСС. Ответственный сотрудник окружкома комсомола и партии, председатель Пуровского райисполкома — вот вехи биографии писателя. В 1964 году он был принят в Союз писателей.

Писать Л. Лапцуй начал в 20 лет. Десятки его стихотворений и рассказов увидели свет на страницах «Урала» и «Сибирских огней», «Дружбы народов» и «Нашего современника», «Юности» и «Огонька»… Стихи и рассказы Лапцуя нередко появлялись в переводах на языки братских народов.

Леонид Лапцуй — автор многих книг, в которые вошли лучшие его стихи и рассказы. «Земля моей любви» — эти слова определяют звучание большинства произведений Лапцуя. Да, земля любви поэта — родной Ямал.

Глубокие мысли заключены в программном стихотворении Лапцуя «Учитель». Кто этот учитель? Прежде всего родной отец («он учит, как попять неровный почерк лукавых лап пушистого зверька»). Есть и другой Учитель, тот, что помог приобщиться к грамоте, к культуре братского народа, к русскому языку!..


Но был бы нем я, глух, как камень горный,
Как костерок без яркого огня,
Когда б не тот учитель мой, который
Российской речи обучил меня.
(Перевод А. Кукарского).


Одна из ведущих тем в творчестве Л. Лапцуя — тема дружбы народов, прославление высокой миссии русского человека. В частности, эта тема озаряет поэму «Ири» — одно из самых глубоких произведений поэта. С одной стороны, перед нами проходит волнующая история мальчика-ненца, скованного тяжелой болезнью, лишенного радости жизни, но спасенного от объятий неподвижности и смерти. С другой стороны, в поэме есть аллегорический подтекст: за судьбою мальчика — судьба народа, спасенного революцией, делающего первые шаги к новой жизни, опираясь на руку старшего брата.

Герой другой поэмы — «Мальчик из стойбища» — с горечью вспоминает тяжкое прошлое, батрачество у богатых оленщиков, нищенскую жизнь в убогом чуме, болезни и смерти… От русских геологов, пришедших в тундру, впервые услышал он о великой правде революции. В геологическом отряде, приобщаясь к новой доле, проникается он благодарностью к русскому народу: «Тебе я в пояс кланяюсь, земля родная, русская, теплу твоих морщинистых, твоих знакомых рук».

Поэзия Л. Лапцуя мажорна по своему звучанию, она полна веры в светлое будущее родного, возрожденного Ямала:


«Былому к ненцу
больше не вернуться,
не затуманить света синеву…
Наследник всех великих Революций —
Я по заветам Ленина живу».

(Перевод Л. Шкавро).


В ряде рассказов Л. Лапцуя ведущая тема та же, что и в стихах: братская помощь русских братьев труженикам тундры. «Когда русский человек разговаривает с ненцем на его родном языке, он обращается к его сердцу, чтобы узнать его желания», — эти сердечные слова определяют общий замысел книги «Надпись на камне» и ряда рассказов из сборника «Метели ложатся у ног».

Рассказ «Надпись на камне» — сплав поэзии и прозы, точнее песенная проза. В уста старого каюра-ненца Нензамбоя автор вложил повесть о тревожной молодости, о коллективизации и борьбе с кулаками, о его трепетной любви в те далекие годы к русской девушке — учительнице Зине, совершившей подвиг и погибшей за счастье своих младших братьев. «Остановись! — гласит надпись на камне. — Отдай поклон могиле. Под этим камнем лежит русская девушка Зина. Она приехала к нам издалека учить ненцев грамоте. Она отдала жизнь за то, чтобы каждый житель тундры мог написать письмо и прочитать книгу».

Рассказы Лапцуя написаны с хорошим знанием психологии, национального характера, жизни и быта родного народа.

Герои Лапцуя несут на себе печать сурового края, трудной борьбы с неласковой природой: они молчаливы и сдержанны в проявлениях чувств. Любовью к этим людям, к своим соотечественникам полны рассказы писателя.

Творчеству Л. Лапцуя посвящен ряд статей и рецензий, главным образом в периодической печати.


* * *


В ненецкой литературе появилось имя — Анна Павловна Неркаги. Родилась она в 1952 году на Ямале в семье ненца-оленевода. Училась, как большинство детей тайги и тундры, в школе-интернате. Печатать статьи, рассказы и очерки на страницах газет стала в начале 70-х годов, будучи студенткой Тюменского индустриального института. В 1977 году в Московском издательстве «Молодая гвардия» вышла ее повесть «Анико из рода Ного». В этом же году Неркаги была принята в Союз писателей СССР.

В повести «Анико из рода Ного» есть некоторые элементы автобиографии, но было бы неверно ставить знак равенства между автором и ее героиней — ненецкой девушкой, на время покинувшей свой род и стойбище, учившейся в городе и не без колебаний вернувшейся к родному очагу. Изведав в городе иную жизнь, Анико с трудом приобщается к родному быту, который кажется ей неведомым, чуждым и страшным. Ей нелегко решить проблему, как совместить культуру, приобретенную в современном городе, с устоявшимися веками традициями и бытом ненцев.

«…Не может обмануть его дочь, последняя дочь доброго рода Ного», — к этому выводу приходит отец Анико Себеруй. И читатель верит, что Анико вернется, в полном смысле, к своему народу, чтобы поднимать культуру сородичей-оленеводов, приобщать их к новой жизни. В повести красочно запечатлены быт и обычаи, уклад жизни ненцев.

Вслед за выходом книги увидела в журнале свет повесть А. Неркаги «Илир» (Урал». 1979. № 11–12). Это горестное, суровое и, на первый взгляд, безотрадное произведение о неимоверно тяжелой судьбе мальчика-ненца, сироты, не ведавшего человеческой ласки, тепла чума, даже просто похлебки, вкуса вареного оленьего мяса… Единственное близкое существо бесконечно одинокого ребенка — доживающая свой век собака: с ней разделяет мальчик и тепло стылой подстилки, и брошенные хозяином кости… Безжалостный владелец оленьих стад и стойбища Майма нещадно эксплуатирует своих сородичей, превратил Илира в сторожевого пса. Ненависть ко всем и ко всему, озлобление владеют душой ребенка, не изведавшего радости детства. Конфликт Илира и Маймы поднимается в повести до обобщенного конфликта Добра и Зла.

События в повести происходят в первые годы после победы Октября, когда далекий Ямал еще не освободился от власти Кровожадных васкуев-богачей, зажиревших тэта и шаманов, по-прежнему обладающих почти неограниченной властью над своими Сородичами — забитыми и бесправными.

И всё же подобно тому, как под жаркими лучами солнца тают снега, первые приметы весны появляются в скованной льдами ямальской тундре. Такие эпизоды, как приезд в стойбище красных нарт, недолгое появление русского большевика Егорова (хотя образ его намечен пунктиром), порождают в душе читателя надежды, что Илира, как и всех его соотечественников, ждет светлая судьба…


* * *


Помимо профессиональных писателей, есть на Ямале немало талантливых поэтов, на протяжении многих лет печатающихся в журналах, газетах и сборниках.

В окружной газете «Красный Север» в Салехарде работал Иван Юганпеллин (родился в 1925 году). До войны трудился он в родном колхозе в Приуральском районе, ловил рыбу, промышлял песца и горностая. В 1943 году юноша ушел защищать Родину. Тяжело ранненый в бою под Бреслау, он в 1945 году возвратился на Ямал и, закончив окружную культпросветшколу, уехал в отдаленный поселок Гыдо-Яма заведовать клубом. С 1953 года Юганпеллин журналист-газетчик.

У И. Юганпеллина немало лирических стихотворений в коллективных сборниках («Север поет», Л., 1961; «Земляки», Тюмень, 1957 и др.), в журналах и альманахах («Урал», «Сибирские огни», «Сибирские просторы»), Оп автор небольшой книжки стихов «Я пою» (Тюмень, 1960).

Своих героев поэт ищет «среди звероводов и в цехах заводов, в тундровых селеньях и в стадах оленьих». «Песенка моториста», «Шелковый флаг», «Песня строителя Яптика» — все это стихи о современниках и современности,

В 1966 году в Свердловске вышла первая книжка стихов молодого ненецкого поэта Геннадия Пуйко «Маленький помощник», адресованная детям.


Мансийская литература

Юван Шесталов, Андрей Тарханов


Много ярких и самобытных талантов дал советской литературе численно небольшой (всего около 6 тысяч человек по последней переписи!) мансийский народ, ибо, как говорил А.М. Горький в заключительной речи на первом Всесоюзном съезде писателей, «количество парода не влияет на качество талантов».

Большим поэтом маленького народа стал Юван Шесталов, по праву признанный основоположником мансийской литературы.

Его поэтическим крестным был М. Светлов. Русский поэт тепло и сердечно напутствовал своего молодого собрата по перу, делавшего первые шаги в литературе. «Это безусловно талантливый человек, — писал Светлов о Шесталове. — Оп удивительно легко бывает необыкновенным в обыкновенном. Значит, он безусловно талантлив. Как вообще угадывается талант? Он может, а я не могу. Значит, он — талант. Разве могу я так написать:


«Сосен мерзлый звон над нами
Слышится в тиши.
Стынут в теплой снежной яме
Три живых души.
Три души на белом свете:
Мама, я и пес.
Нам уснуть в попутной яме
Не дает мороз».


Самое сложное и трудное в поэзии, как и вообще в искусстве, это быть естественным. Мастерство — это высшая естественность. Юван Шесталов, может быть, сам не подозревая об этом, владеет таким мастерством».

Юван Николаевич Шесталов родился в 1937 году в деревне Камрадке Березовского района в семье колхозника-манси, одного из первых коммунистов среди своих соотечественников, четверть века возглавлявшего колхоз. После окончания средней школы в Березове Юван несколько лет учился на факультете народов Севера Ленинградского пединститута им. А.И. Герцена, а в 1965 году закончил Тюменский пединститут. В Союз писателей принят в 1962 году.

В литературу Ю. Шесталов пришел в конце 50-х годов. На его счету десятки поэтических сборников, рассказов, поэм, повестей, книг для детей. Отдельные его стихи и поэмы, новеллы и рассказы печатались в «Звезде» и «Неве», «Юности» и «Дружбе народов», в «Правде» и «Литературной газете», во многих других газетах и журналах. С произведениями талантливого манси знакомили в своих переводах широкий круг русских читателей такие известные поэты, как М. Дудин, В. Цыбин, О. Шестинский, Н. Грудинина, Г. Семенов, С. Ботвинник. В его поэзии, напоенной тонким лиризмом, поистине слышится «дыхание родной земли»: ароматы тайги, тихие всплески волн на Оби, пьянящие запахи лугов… Оп лирик «по складу своей души, по самой строчечной сути». Поэт преисполнен чувства своей нерасторжимой связи с родным краем, любви к его природе и людям.


«Что за запах! Что за свет!
Вновь я до сердца согрет.
Как ладонь руки родной,
Солнце ласково со мной!»

(Перевод В. Шефнера).


Патриотическая любовь к древней земле манси озаряет глубоким светом и сборник стихотворений «Миснэ», и ряд других произведений Шесталова. Образ Миснэ почерпнут из мансийского фольклора. В представлении несвободного от суеверий охотника-манси Миснэ — это добрая лесная фея, помогающая в беде, приносящая удачу на промысле. Она воплощает добро и красоту, извечную мечту народа о счастье.

Шесталов освободил образ Миснэ от наслоений предрассудков и придал ему глубокое философское содержание. Его Миснэ выступает как олицетворение матери-Родины, благословляющей своих детей на труд и радость.


«Мое сердце родилось в сердце моей матери,
Сердце моей матери родилось
в сердце Миснэ,
Сердце Миснэ родилось
в сердце моего народа,
Сердце моего народа родилось
в сердце моей любимой Родины».

(Смысловой перевод А. Баландина).


Поэт из глухого мансийского селения осознает кровную связь не только со своими соотечественниками, не только с великим русским народом — со всем человечеством. В стихотворениях Шесталова есть яркий публицистический накал, его поэзии присуща высокая гражданственность, жажда служить своим стихом передовым идеям века.


«…Но замахнется если
Kтo-mo на правду мою —
Срежу такого песней,
Словом его убью!»

(Перевод Г. Семенова).


Он видит свой долг в том, чтобы силой искусства выжигать скверну, освещать жизнь, согревать людей: «Нужно вам согреть кого-то, приводите, я согрею, если что спалить вам нужно, приходите, я сожгу…».

О том, как широко и масштабно мыслит молодой мансийский поэт, говорит его поэма «Юлиан». Она навеяна поездкой Шесталова в Венгрию и представляет собой мысленный диалог с «Каменным Юлианом» — с монументом, воздвигнутым в Будапеште на горе Гелерт в честь легендарного венгерского героя далекого XII века.

«Юлиан» — поэма о двух братских народах: мансийском и венгерском, родственных по языку и крови, но разделенных сотнями лет и тысячами километров.


Но час настал — как быть могло иначе? —
Рассвет настал, и я пришел в твой город.
Ты каменный, а я живой, ты видишь?
Тысячелетье — это срок немалый.
Меня зовут Юван. Не будь в обиде,
Что на свиданье наше запоздал я.

(Перевод Н. Грудининой).


Особой близостью к могучим истокам народного творчества отмечена «Языческая поэма». В предисловии к поэме известный писатель В. Солоухин сравнивает ее с прославленной «Песней о Гайавате» Лонгфелло, созданной на основе легенд и сказаний индейцев. «Языческая поэма» подкупает своей «детскостью», свежестью и непосредственностью восприятия. Деревья и травы, звери, птицы и даже камни одухотворены у Шесталова. Они живут, поют и говорят. Как и в народном искусстве прошлого, в поэме слились «языческие» ритуальные песни, заговоры, мифы и заклинания. Проза переходит в стихи, стихи переходят в прозу. «Языческая поэма» взывает к читателю охранять красоту природы, беречь сказки и песни, «лелеять Медведя-Духа Лесного», лелеять лебедей, охранять реки и озера, каждую травинку на земле, завещанной отцами…

В 1978 году Юван Шесталов за «Языческую поэму», книгу, в которую вошли лучшие произведения поэта, созданные за 20 лет работы, удостоен Государственной премии РСФСР имени М. Горького.

Последние годы все чаще Шесталов обращается к эпической прозе. Он автор двух связанных между собой больших повестей — «Синий ветер каслания» и «Когда качало меня солнце».

Юван Шесталов и в прозе своей поэт. Поэтический образ вечной дороги, без конца бегущей под полозьями нарты, проходит через всю повесть о касланий. «Снова и снова вспоминаю я нашу дорогу… Олени бегут, бодают небо. А на рогах пляшут одни и те же светила, и не меняются зори. Только таинственно кивают кедры, да сияет снег, снег, снег. Только тишина и снег, снег, снег». Звучит этот отрывок, как стихотворение в прозе. Впрочем, ритмически организованной прозой написана вся книга.

«Синий ветер каслания» можно назвать «повестью в новеллах», и каждая глава могла бы жить самостоятельно, как особая новелла. Десятки сюжетных линий, десятки судеб и характеров скреплены единой идеей и образом главного героя, от лица которого ведется рассказ, — молодого учителя-манси Николая, возвратившегося после учебы в Ленинграде в родные края. Вместе со своими земляками-оленеводами герой повести отправляется в далекое и трудное каслание (кочевье) — от берегов Оби к предгорьям Урала, чтобы ближе узнать повое в жизни своего народа и больше пользы ему приносить.

Высокая поэзия сочетается в повести с деловыми суждениями о быте оленеводов, о их нелегкой кочевой жизни, о важных проблемах рационального ведения хозяйства. Писатель видит в касланий не только романтический «синий ветер», по и тяжелый труд. Герой повести по-государственному ратует за улучшение условий труда и быта оленеводов, за продуманные маршруты касланий.

Вторая повесть Шесталова «Когда качало меня солнце» (1972 г.), как и первая, представляет собой сплав прозы и поэзии.

В повести нет традиционного сюжета. Описания событий и фактов современности чередуются с воспоминаниями детских лет, реалистические картины — с легендами и сказками, почерпнутыми из мансийского фольклора (в частности, из «Янгал-Мянх»), В художественную ткань повести органически вплелась и легенда о создателе вселенной Великом Торуме и сыне его Мир-Суснэ-Хуме, и чудесная сказка об Эквапыгрисе, обыкновенном мансийском мальчике, который стал бесстрашным охотником, победил злого людоеда-менква, отобрал у него волшебный инструмент санквалтап, чтобы приносить людям радость…

Шесталов рассказывает о тяжкой жизни Солвана и других героев под властью кулаков и шаманов, о том, как на Оби, Конде и Сосьве узнали слова «революция», «Ленин», о председателе Совдепа Сенькине, рабочем Иване, солдате Василии, которые помогли мансийским рыбакам и охотникам найти «жизнь настоящую, большую». Благодаря им Солван стал одним из первых борцов за новую жизнь, коммунистом, колхозным вожаком. Есть в повести интересные страницы, обращенные к нынешним дням.

В 1976 году Ю. Шесталов завершил работу над повестью «Тайна Сорни-Най».

Писатель совершает обстоятельные экскурсы, исследуя историю древней Югры, как именовали в старину огромный край, где ныне расположен Ханты-Мансийский национальный округ. Шесталов приводит факты удивительного родства манси с венграми. Оп вновь поведал о легендарном венгерском монахе Юлиане, совершившем в XII веке путешествие на Восток к предгорьям Урала в поисках «прародины венгров». «Человек в черном одеянии» нашел тот край «старейшей Венгрии», откуда еще в IX веке венгерские племена двинулись через земли восточных славян, через Карпаты к Дунаю. Рассказал писатель и о том, как, идя по следам Юлиана, венгерские ученые прошлого века Регули и Мунгачи совершили путешествие по Оби и Иртышу, Конде и Сосьве, записывали «звучные мансийские песни, сказы, хантыйские легенды, героические былины, так похожие на древневенгерские… и снова улавливали что-то родственное…».

Ю. Шесталов обращается и к многовековой истории поисков полумифической Золотой Бабы, упоминавшейся во многих древних рукописях. Предания и легенды об этом языческом идоле, скрытом в дебрях тайги от взоров людских, сохранились среди Хаиты и манси до наших дней.

Обращаясь к современности, писатель рассказал о поисках нефти и газа на территории Западно-Сибирской низменности, о том, «как на Север прибыли отряды геодезистов, топографов, геологов, буровиков… Нефти и газа долго не находили, и многим скептикам казалось, что это напрасный труд, потраченные зря время и средства». Старый манси Ильля-Аки, уверенный, что ищут Золотую Бабу, твердит: «Все равно не найдут ее, если она сама того не захочет… напрасно экспедиция здесь Сорни-Най ищет».

Нет, нашли Сорни-Най советские люди. Но легендарная богиня обрела реальные земные черты, обернулась богатствами недр Сибири. Седой Ильля-Аки наказывает своему внуку Сергею ехать немедля в Березово, чтобы услышать, «как выходит на волю золотая богиня, как гудит проснувшаяся земля…».

Биография Сергея Лугуя — это биография юного поколения тех народностей Севера, которые оказались вовлеченными в буйный круговорот великих событий. Вчерашние рыбаки, охотники, оленеводы, они идут на буровые, на нефтяные и газовые промыслы, работают рядом с русскими братьями, с сыновьями других народов страны и с их помощью овладевают новыми профессиями. Сергей оказался среди тех, «кто поверил в сибирскую нефть», «кто в счастье свое поверил», «кто распечатал недра Тюменского Севера, открыл его сокровища». Широко, масштабно, по-государственному мыслит Сергей Лугуй, глубоко осознавая значение богатств Сибири для судеб Родины и всего мира: «Нефть… Магическое слово двадцатого века! Идол, которому поклоняются на всех континентах земли! Золотая богиня, которую ищут всюду!».

Шесталов и его герои думают о завтрашнем дне сказочно богатого края. Как и в первых своих повестях («Синий ветер каслания», «Когда качало меня солнце»), писатель ратует за бережливое, подлинно хозяйское отношение к природе, чтобы внукам и детям оставить чистые реки, прекрасную, вечно зеленую тайгу…

Юван Шесталов ныне в расцвете сил. Талантливого поэта и прозаика ждет большое «каслание» в литературе.


* * *


Живет и работает в Ханты-Мансийске еще один поэт-манси — Андрей Тарханов, пишущий на русском языке. Нет у Тарханова шесталовской масштабности и размаха, но он, несомненно, обладает своим лирическим голосом, своим видением жизни.

А. Тарханов (родился в 1936 году) закончил в Москве Высшие сценарные курсы и является редактором студии телевидения. Оп автор поэтических книжек.

В первой из них преобладает пейзажная лирика, картины родной природы, нарисованные топкими акварельными красками. Голос у Тарханова негромкий, но задушевный и эмоциональный.

Второй сборник А. Тарханова («Утренний бор») — свидетельство роста поэта. Стихи о природе наполняются углубленным философским содержанием. В этих стихах светло и мажорно звучит восхищение перед красотой окружающего мира, в них разлито какое-то праздничное, по-детски непосредственное, радостное чувство:


«Ты, мое дорогое мгновенье,
Оглянись — и увидишь восход.
Здравствуй, утро, души вознесенье,
То, которое завтра придет!»


Эти праздничные настроения у поэта от сознания светлого пути своего народа, от чувства слитности с Родиной.

Хотя Тарханов пишет на русском языке, но он придает своим произведениям национальный колорит, выражающийся не во внешних атрибутах, а в освещении психологии, верований, чувств своего парода.

В начале 1980 года А. Тарханов принят в Союз писателей.


Хантыйская литература

Микуль Шульгин. Роман Ругин.

Прокопий Салтыков


Пока единственный профессиональный поэт у ханты, член Союза писателей — Микуль Шульгин (родился в 1940 году). Его родина — Юрты Земляные Шурышкарского района. Отец был председателем одного из первых хантыйских рыболовецких колхозов. После школы в Мужах — учеба в Ленинграде, служба в рядах Советской Армии. Последние годы Шульгин работает методистом Дома народного творчества в Ханты-Мансийске, ведет большую работу но собиранию и пропаганде фольклора народов Севера.

В 1962 году Тюменское книжное издательство выпустило книжку его стихов на хантыйском языке «Мави Ас» («Медовая Обь»), а в 1969 в Свердловске одновременно вышли его сказки для детей «Жадная мышка» и «Нелынг Айвой» (на коми). Значительны заслуги Шульгина как переводчика. В 1967 году он издал на хантыйском языке «Сказку о рыбаке и рыбке», в 1974 подготовил к печати «Конька-Горбунка». В 1971 году он принят в Союз писателей. В 1975 году в Свердловске вышел сборник его стихов «Благодарность» (в переводах ленинградского поэта Вячеслава Кузнецова).

У Шульгина зоркий взгляд, он удивительно тонко чувствует ароматы и краски тайги и тундры. У него «ветры пахнут сосновой корой» и «елка в сугробе, как чум», и «луна — золотистый карась — точно в омут, ушла во мрак»…

Одна из ведущих тем лирики Шульгина — дружба народов.

Советской державы, их помощь трудящимся Севера в освоении несметных богатств. Пожалуй, Шульгин активнее других поэтов-северян обращается к современности, стремясь запечатлеть «примеры века» (так озаглавлено одно из его стихотворений). Он видит их в том, что среди кедров «городок геологов растет с именем высоким Нефтеград», в том, что месяц «проплыть над тайгою хотел и за нефтевышку задел», в том, как «сосны падали навзничь под грохот железа и меди, и мелодия битвы пугала разбуженный лес…».

Вспоминая своего деда-охотника, который без промаху бил утку влет, «белку и соболя — в глаз», поэт выражает желание быть таким же метким стрелком в своем творчестве.


«Хочу трудиться до петухов,
Как только дед и умел:
Чтоб били стрелы моих стихов
Острее и метче стрел».


В начале 60-х годов вышел в Тюмени сборник рассказов хантыйского писателя старшего поколения Григория Лазарева «На Обской земле». Немало глубоких наблюдений над жизнью тружеников приобской тайги содержится в его охотничьих «Рассказах у костра».

Людям труда, хантыйским рыбакам посвящен рассказ Лазарева «Огни над Обью». Его герой — пытливый и настойчивый руководитель рыболовецкой бригады Петр Медикин. Нелегкая задача стоит перед бригадиром: научить рыбаков пользоваться новой техникой лова — электробурами, лебедками, моторами, преодолевать вековые, устарелые традиции. Не упрощая сложные процессы жизни, Лазарев запечатлел в своих рассказах, как передовое, рожденное новыми временами, берет верх над предрассудками и косными привычками.

В начале 60-х годов пришел в литературу отряд талантливой хантыйской молодежи: Роман Ругин, Прокопий Салтыков и другие. Есть немало общего в их биографиях, в их жизненных судьбах: все из Шурышкарского района, учились в школе райцентра Мужи, все — питомцы Ленинградского пединститута имени А.И. Герцена.

Роман Ругин (родился в 1939 году) — один из двенадцати детей обского рыбака-ханты. После учебы в школе, в Салехардском педучилище и педагогическом институте в Ленинграде много лет учительствовал в школах Ямала, был на советской и партийной работе.

Печататься Ругин начал в конце 50-х годов. Поэта Ямала волнуют судьбы мира, судьбы человечества. «Сердцем чувствовать привык все событья, всю планету», — так декларирует он свое отношение к жизни. В стихотворении «Героической Кубе», написанном в те дни, когда решалась судьба Острова Свободы, он находит свежие, выразительные, конкретные и зримые детали, чтобы связать воедино жаркую Кубу и полярный Ямал:


«Вижу Кубу в солнце ярком.
Воин, смел и бородат,
Ест консервы нашей марки,
На здоровье ешь, солдат!
Вот кубинец улыбнулся.
Пальцем, что от дыма сер,
К русским буквам прикоснулся:
«Салехард. СССР».


«Мне кажется, — пишет известный поэт И. Фоняков, — творчество Романа Ругина — явление, связанное с некоей новой ступенью в жизни литератур нашего Севера. Уверен, что его будущие книги станут радостью и для читателей!».

Прокопий Салтыков, как и Р. Ругин, — сын обского рыбака, один из девяти детей. Родился будущий поэт в 1934 году в становище Нартыгорт близ Шурышкара.

Писать Салтыков начал в студенческие годы. Первые его стихи увидели свет в журнале «Костер» и альманахе «Молодой Ленинград». Вдали от родного Севера он вспоминает «пенье нарт и снега звон», мысли его


О снегах и об олешках,
О сетях в реке ставных,
О лесных — в лесу — орешках
И о вышках нефтяных…


Удивительно топко и проникновенно выражена эта преданность Северу в стихотворении «Лебеди». Провожая взглядом стаю диких лебедей, что тянутся на север, поэт заключает: «Видно, милей им сторонка родная рая чужого, веселого рая…».

В 1964 году в Тюмени вышел на хантыйском языке поэтический сборник «Сердце поет». Стихи Салтыкова печатались в антологии «Север поет» (М., 1961), в «Дружбе народов» и других журналах.

Еремей Айпин — известное имя не только в хантыйской литературе. В 1979 году в Свердловске вышла его книга «В ожидании первого снега». В ней запечатлены новые явления в жизни народов Севера. Молодые ханты, ненцы, манси оказываются вовлеченными в великие дела, развернувшиеся в родном краю, идут на буровые, осваивают новые профессии.

Осознавая, какие огромные блага несет их народам разработка и обустройство нефтяных месторождений, они вместе с тем испытывают опасения за судьбу родной природы. Перед ними возникает сложная проблема, как совместить освоение богатства недр с сохранением богатств тайги и тундры — родного дома охотников, рыбаков, оленеводов.

Беречь, любить, охранять родную Мать-Природу, духовно возвышающую своих детей, — к этому зовут произведения Е. Айпина.


Л.Т. Конева

Алфавитный указатель печатных работ Л.В. Полонского

по литературному краеведению


«А там — дорога…»: О кн. А. Гришина «Быстрая езда» // Тюменская правда, 1986. 8 февраля.

Бессмертие поэта: О П.П. Ершове // Тюменская правда, 1965. 6 марта.

Богатырь коммуны: К 100-летию со дня рождения В. В. Князева // Тюменская правда, 1987. 17 января.

Большая судьба малых литератур // Тюменская правда, 1977, 4 ноября.

Борьба за победу Октября в Сибири в изображении советских писателей. Тюмень, 1960. С. 27.

В семье единой: О творчестве писателей Обского Севера. Тюмень, 1982. 34 с.

Василий Князев — певец революции // Урал, 1966. № 11. С. 163–173.

Василий Князев — певец Октября. // Учен. зап. Тюмен. пединститута, 1966. Сб. 31, вып. 1. С. 3–18.

Век нынешний // Тюмень литературная. Тюмень, 1963. С. 46–72.

Великий умелец: К 100-летию со дня рождения П. Бажова // Тюменская правда, 1979. 27 января.

Вихри враждебные: О спектакле Тюменского областного драм-театра по роману К. Лагунова «Красные петухи» // Тюменская правда, 1977. 15 октября.

Вчера, сегодня, завтра: О кн. Ю. Шесталова «Тайна Сорни-най» // Тюменская правда, 1988. 12 мая.

Голубое бурение: О спектакле Тюменского областного драм-театра по пьесе С. Мальцева «Город моей мечты» // Театральная жизнь, 1984. № 1. С. 2.

Дело № 42270: Как был убит В. Князев // Тюменская правда, 1989. 12 августа.

Дорогу осилит идущий: Заметки о телеспектакле «Больно берег крут» // Тюменская правда, 1981. 10 марта.

Земля моей любви: О творчестве ненецкого поэта Л. Лапцуя // Тюменская правда, 1981. 11 июля.

Из истории литератур народов СССР // Учен. зап. Тюменского пединститута: Сб. 118, вып. 2. 1970. С. 3–35.

Из истории ненецкой литературы. Тюмень, 1961. 26с.

Иван Истомин — один из зачинателей ненецкой литературы // Сибирские просторы, 1957. № 1. С. 68–69.

Иван Истомин — один из зачинателей ненецкой литературы // Труды объединения кафедр литературы вузов Сибири и Дальнего Востока: Вып. 4. 1959. С. 176–190.

История одной аварии: О спектакле Тюменского областного драмтеатра по пьесе С. Мальцева «Город моей мечты» // Тюменская правда, 1983. 25 октября.

Казненный сталинизмом: Судьба В. Князева // Тюменская правда, 1989. 5 августа.

Картины жизни старой Тюмени: О творчестве Н. Лухмановой // Тюменская правда, 1957. 20 октября.

Легенда, ставшая былью: О кн. Ю. Шесталова «Тайна Сорни-Най» // Тюменская правда, 1976. 17 апреля.

Ленинская тема в творчестве поэтов Обского Севера // Учен. зап. Тюменского пединститута: Т. 128. 1970. С. 268–276.

Литературы, рожденные Октябрем: О творчестве писателей Обского Севера. Тюмень, 1967. 26с.

Нашлась встань-трава: О творчестве Ивана Истомина // Тюменская правда, 1985. 3 апреля.

Не на жизнь, а на смерть: О спектакле Тюменского областного драмтеатра по пьесе К. Лагунова // Театральная жизнь, 1978. № 11. С. 18–19.

Не прибедняйтесь: Заметки о творчестве писателей Тюменской области // Урал, 1962. № 5. С. 163–167.

О рассказах Тюменских писателей // Сибирские просторы, № 6–7. С. 96–99.

Одержимые: О спектакле по роману К. Лагунова // Тюменская правда, 1974. 29 октября.

Певец и защитник природы: К 100-летию со дня рождения М. Пришвина // Тюменская правда, 1973. 4 февраля.

Писатель делает заявку…: О кн. Г. Бабкина «Березовый край» // Сибирские просторы, 1960. № 5. С. 63–65.

Почерпнувший из родника: К 50-летию И. Истомина // Тюменская правда, 1967. 5 февраля.

Поэзия народной жизни: О кн. Ю. Шесталова «Синий ветер каслания» // Тюменская правда, 1965. 7 февраля.

Поэта-тюменца любил Ильич: В. Князев // Тюменская правда, 1965. 18 апреля.

Поэтические сказы Ивана Ермака // Сибирские просторы, № 1. С. 167–175.

Поэты Ямала // Литература и жизнь, 1961. № 31. С. 2.

Прошлое с натуры: Тюмень в творчестве писателей XX века // Тюменская правда, 1983. 11 июня.

Пусть ярче разгорается костер: О кн. А. Неркаги «Северное сияние» // Тюменская правда, 1983. 3 декабря.

Разбуженные Октябрем: тема революции в литературе народов Севера // Тюменская правда, 1987. 3 декабря.

Ранняя лирика П. Ершова // Сибирские просторы, 1958. № 2. С. 96–99.

Рожденная Октябрем: О ненецкой поэзии // Урал, 1958. № 9. С. 105–108.

С переднего края нефтяной целины // Тюменская правда, 1979. 12 марта.

Свет тундры: О творчестве Л. Лапцуя // Тюменская правда, 1983. 27 февраля.

Север поет свою песню // Тюменская правда, 1982. 30 июля.

«Сердца людей согреть певучим словом»: О последней книге Л. Лапцуя // Сибирские огни, 1984. № 8. С. 167–169.

Сеятель правды и добра: О П. Грабовском // Тюменская правда, 1989. 17 сентября.

Сибирские сказы Ивана Ермакова // Литературная Россия, 1 января. С. 13.

Строки любви: Образ В.И. Ленина в творчестве В. Князева // Тюменская правда, 1986. 22 апреля.

Тобольские годы Павла Грабовского // Тюменская правда, 10 сентября.

Удачи и просчеты одного романа: О романе З. Тоболкина «Припади к земле» // Тюменская правда, 1977. 27 апреля.

Шаги к счастью: Заметки о новой книге Ю. Шесталова «Когда качало меня солнце» // Тюменская правда, 1973. 4 января.

Юван Шесталов // Детская литература, 1968. № 11. С. 80.

Эпопея нефтяной целины: О романе К. Лагунова «Больно берег крут» // Тюменская правда, 1978. 6 декабря; Октябрь. 1979. № 3. С. 222–223.

«Я всю жизнь перед тобой в долгу»: О хантыйском писателе Р. Ругине // Тюменская правда, 1989. 31 января


## ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРА


Н.И. Ного

Роль ямальских просветителей

в становлении и развитии национальной школы


Ямальская национальная школа берет свое начало от созданных в двадцатые годы культбаз, в состав которых непременно входили детский сад и школа-интернат. Являясь своеобразными комплексными учреждениями, культбазы стали опорными пунктами организации учебной и методической работы, положили начало сети школ-интернатов.

У истоков просвещения Ямала стоит первый ученый и педагог, заслуженный учитель школы РСФСР Петр Ефимович Хатанзеев.

Родом он из батрацкой семьи. Рано осиротел, какое-то время работал у кулаков. И вот выпускник Обдорской миссионерской школы Иринарха Шемановского института народов Севера молодой Петр приехал в Собские юрты, что южнее Обдорска. Здесь при поддержке русского учителя М.А. Протопопова и председателя райисполкома Ф.М. Ануфриева (коми по национальности) открыл в 1921 году первую национальную школу.

Пришлось проводить большую разъяснительную работу среди коренного населения, среди которого нередко звучало: «Нам грамота вредна, она делает из нас воров, пьяниц, она взращивает вражду, ненависть грамотных наших к нам. Оставьте нас в покое, не трогайте».

Молодой учитель был истинным подвижником, просветителем. Он преподавал хантыйский, ненецкий, коми-зырянский языки в Тобольском, Хантыйском и Обдорском педтехникумах, занимаясь одновременно научной деятельностью, работая над переводами на хантыйский язык произведений Пушкина, Некрасова и учебников начальных классов для хантыйских школьников.

Петр Ефимович — активный участник создания письменности и литературы на хантыйском языке, создатель первого хантыйского букваря, автор многих научных трудов, в том числе «Грамматики хантыйского языка», методических писем и брошюр, книги для чтения, первых учебников для начальных классов, первого русско-хантыйского словаря, над которым он работал до последних дней.

В приказе по Ямало-Ненецкому окроно в связи с 60-летием со дня рождения и 35-летием педагогической и творческой деятельности Заслуженного учителя школ РСФСР, в то время преподавателя Салехардского педучилища П.Е. Хатанзеева отмечались его «исключительное трудолюбие и большие заслуги в области народного образования в округе», говорилось, что педагог, «не жалея сил и здоровья, плодотворно готовит кадры для ненецкой и хантыйской школы, сочетает педагогическую деятельность с общественной и научной в области хантыйской и ненецкой лингвистики. Неустанно работает над совершенствованием методики преподавания ненецкого и хантыйского языков».

А в приветствии юбиляру его ученики говорили: «…Ваша заслуга как крупного педагога, методиста, научного работника, литератора и активного общественника огромна. 35 лет своей большой жизни Вы посвятили просвещению народностей Крайнего Севера Западной Сибири — ханты и ненцев… Первый интеллигент, вышедший из среды народностей Ямало-Ненецкого округа, Вы много трудитесь над воспитанием местных национальных кадров: подавляющее большинство педагогов, работающих в национальных школах нашего округа».

Именно с Петра Ефимовича Хатанзеева началась паша школа…

13 мая 1923 года на общем собрании граждан села Обдорска учитель М.А. Протопопов выступил с докладом «Старая и новая школа», в котором объяснил разницу между школой дореволюционного прошлого и современной трудовой, рассказал о целях и задачах школы как орудия просвещения. Собрание приняло резолюцию: «Мы, граждане Обдорска, безусловно признаем превосходство новой трудовой школы над старой дореволюционной. Трудовая школа с ее расширенной учебной программой является для нас самым желательным типом школы. Трудовую школу как наиболее отвечающую умственным запросам человека, подготовляющую из наших детей сознательных, просвещенных граждан, будем поддерживать всеми мерами и средствами».

Президиум Обдорского РИКа в 1924–1925 гг. решает вопросы об открытии школ в поселках Лабытнанги, Хэ, Нори, строительстве школы в Бабиково, о снабжении школ учебниками, инвентарем, постельными принадлежностями, бельем. Речь идет и о бесплатном обучении, определении целей и задач школы, об учебных планах, обеспечении кадрами, борьбе с детской беспризорностью, организации общества друзей детей.

В трудные двадцатые годы не было специальных школьных зданий, не хватало столов, стульев, бумаги, карандашей, но школы открывались, ибо просвещенцы понимали силу знаний и глубоко верили в ее преобразующую роль. Занимались в сараях без окон, в конторах, избах, чумах. В 1929 году открылась ненецкая школа-интернат в одном из самых северных поселков — Хальмер-Седэ Тазовского района.

Активный просветитель двадцатых годов, инспектор окружного отдела народного образования Протопопов проводил большую организаторскую и разъяснительную работу по становлению национальной школы на Ямале, часто выступал на заседаниях Президиума Обдорского РИКа, а также перед населением о перспективном плане работы учреждений народного образования на Севере, целях и задачах современной школы, новых программах, о разработке особого типа остяцкой школы и учебниках для северян, о положении школьной работы в Хэнском районе и созыве учительской и детской конференции, об общественной роли учителя. А будучи в командировке в декабре 1924 года в поселке Хэ, сделал 14 докладов агитационного характера о школе, о религии, о происхождении мира, а также человека и др.

Заведующий Обдорской школой Пейсель в феврале 1925 года пытался начать занятия, несмотря на то, что в школе было всего 4 ученика. Главной задачей школы считалась подготовка просвещенцев среди туземного населения. Для продолжения образования предоставлялись места для северян в Тобольском педтехникуме. Туда направляли на учебу самоедов, остяков и зырян независимо от возраста. Не ограничивались кадрами инородцев. Если человек был местным, северным жителем, он мог вполне претендовать на выделенное место в педтехникуме.

Много трудностей было на пути становления и развития национальной школы: неграмотность, бескультурье, отсутствие национальных учительских кадров. Нередко кулаки запугивали жаждущих учиться карами древних богов, говорили о тягости разлуки с детьми. И нужно было иметь большое гражданское мужество, горячую веру в силу просвещения, чтобы отстаивать и утверждать школу — символ света, образованности, культуры. И бороться за школу.

В начале тридцатых годов в округе было 7 школ. В них обучались 389 учащихся, только 36 из них были представителями коренных национальностей. Всего работало 29 учителей.

Большим событием на Ямале было открытие в 1932 г. О6дорского педтехникума, в который собрали 20 ненцев и ханты, в большинстве неграмотных и не знающих русского языка. В следующем году набор достиг 27 чел. Первые учителя педтехникума Петр Емельянович Чемагин, Николай Петрович Чечеркин, Алексей Евгеньевич Стопкевич, Валерий Михайлович Иванов за три года обучили неграмотных и малограмотных людей по программе 7 классов и в 1937 году перевели на первый курс педучилища. В это время на основном курсе и подготовительных отделениях обучились 86 чел.

С появлением в 1932 году Ямальской культбазы стала работать в поселке Яр-Сале школа с пятью учащимися. Вслед за ней — Тамбейская, Тазовская, Гыданская школы-интернаты. В школе Се-Яха в 1932 году обучались 52 ненецких ребенка.

К 10-летию округа школы подвели итоги своей работы: создано 46 школ, 8 детских садов, 9 библиотек, 13 изб-читален, 8 красных чумов, несущих свет культуры в самые отдаленные уголки Ямала. Подготовлено 56 учителей, среди которых сестры Анна и Александра Айваседо (одна из них до сих пор работает в Тарко-Салинской школе-интернате), а также коми-ненецкий поэт, писатель, драматург, художник, обладатель диплома № 1 Иван Григорьевич Истомин и др.

Постепенно пробуждалось сознание малочисленных народов. Об этом говорят факты. Вспоминает учительница С.И. Станкевич, в течение месяца проводившая учебную практику с учащимися Яр-Салинской школы Ямальского района в колхозе «Харп»: «Первые 4–5 дней после приезда в стойбище ненцы мало уделяли внимания нашему чуму. Но когда дети, кроме классных занятий, приступили к обучению взрослых культурному образу жизни и достигли известных результатов, положение коренным образом изменилось. Первыми школу-чум начали посещать женщины, а за ними и все остальное население не только нашего, но и соседнего стойбища. За месяц перебывало в гостях у школьников 285 человек ненецкого населения, а когда школа-чум выезжала обратно в Яр-Сале, население стойбища собралось нас провожать и приглашало приезжать чаще…».

Ненцы полюбили школу за то, что в пей учат читать и писать, за культурный образ жизни своих детей, отправленных в школу, за то, что дети в школе учатся не только грамоте, но и усваивают навыки культурного ведения промыслового хозяйства.

В итоге выезда школы-чума в стойбище многие ненцы начали обучаться грамоте, а некоторые из тех, кто раньше не хотел отдавать своих детей в школу, решили послать их учиться, говоря: «Школа саво», «Саво советская власть».

Яркий эпизод из истории национальной школы хранит окружной архив: от берегов озера Ярото маленький Коля Окотэт-то добрался до Нового Порта, а оттуда до Яр-Салинской школы. Он пришел учиться, преодолев много трудностей, показав огромную тягу к знаниям, культуре.

В Тамбейской школе-интернате, организованной в 1936 г., уже через год обучалось 40 чел. У нее было много друзей из числа ненецев, помогавших вовлекать в школу детей, распространявших добрые вести о ней на сотни километров. Родители, побывав в интернате, убеждались в том, что дети живут в чистых и уютных комнатах, хорошо питаются, учителя обучают и воспитывают учеников. Возвратившись в тундру, родители с увлечением рассказывали о школе, становились активными ее защитниками.

В первых программах для северных школ предусматривалось начальное обучение на родном языке. Для этого нужны были учебники, прежде всего буквари.

Первыми авторами учебных книг были русские учителя, ставшие впоследствии крупными учеными. На их богатое наследие опирается национальная школа Севера.

По букварям Г.Н. Прокофьева, позднее — А.И. Рожина, начинали учиться дети охотников, оленеводов, рыбаков. С этих букварей, которые вначале были даже рукописными, начались ликвидация неграмотности, всеобщее начальное обучение на Ямале, приобщение к образованию и культуре.

В послевоенные годы в создании учебников и учебных пособий активное участие принимали доктора философских наук Н.М. Терещенко и З.Н. Куприянова, кандидат филологических наук Л.А. Варковицкая и другие.

В пятидесятые годы к ним присоединились представители молодого поколения: Е.М. Талеева и Е.Г. Сусой.

Елена Григорьевна Сусой — первая ученая ненка Ямала, автор программ и учебников для ненецкой школы с 1 по 9 класс, многие из которых написаны в соавторстве с Н.М. Терещенко, А.И. Рожиным, М.Я. Бармич, В.Н. Няруй, Е.М. Талеевой, А.М. Янгасовой.

Е. Г. Сусой — кандидат педагогических наук, заслуженный учитель школы РСФСР, член-корреспондент Петровской академии Наук и Искусств, исследователь и пропагандист ненецкой культуры, автор многих научных работ и недавно вышедших книг «Из глубины веков» и «Л.В. Лапцуй: Страницы жизни и творчества». Она — «Поющее сердце тундры», «хранительница обычаев и традиций ненецкого народа», воплощение мудрости, таланта, доброты, редкого трудолюбия своего народа. Этой женщине присущи вечный поиск, жажда творчества, высокая гражданственность. Благодарственное слово Леонида Лапцуя в поэме «Женщина Ямала» обращено именно к Елене Григорьевне:


«…Поклонись, мое поколенье,
Этой женщине работящей,
Рассудительному виденью,
Отвращающему несчастье.
Недаром в легендах ненцев
Создан образ ее бессмертный,
Образ женщины с чистым сердцем,
Беспокойный и милосердный.»


Сказано о матери-тундре, а все равно что о матери-женщине:


«…Руки оттают — и вырубят льдины из моря,
Вырубят льдины — и в белом полярном просторе
Сложат прижизненный памятник сильной и мудрой
Женщине нашей, чтоб высился
вечно над тундрой».


Сегодня на Ямале выросло новое поколение просветителей: P.P. Скамейко, кандидат педагогических паук; С.И. Ириков, автор учебников для селькупской школы; В.Е. Ануфриев, учитель, автор первого цветного букваря на шурышкарском диалекте языка ханты; З.И. Рандымова, научный сотрудник окружной лаборатории этнографии и этнолингвистики; О.И. Боякина, А.А, Хозова — учителя селькупского языка, составители учебно-методических пособий. Все они помогают решать одну из главных задач сегодняшнего дня — обновление содержания образования.

Но творческая педагогическая и методическая мысль была бы мертва, если бы не было учителей и воспитателей, которые практически решают задачи образования. Людей, преданных образованию Ямальского края, заслуженных учителей школы РСФСР П.Е. Хатанзеева, А.Я. Пантелеевой, А.М. Ануфриевой, Н.И. Яптунай, Д.А. Ковалевой, Е.А. Вавиловой, М.И. Борисовой, В.А. Саблиной, Г.Д. Талеевой, З.М. Неркаги, М.И. Спрын-чан, Н.К. Саблиной, Г.Д. Дармограй, В.А. Ташкевич, М.Э. Сэр-пиво, О.И. Боякиной, O.K. Бычковой и многих-многих других мастеров педагогического дела, которые сегодня продолжают традиции старшего поколения.

Национальная школа нашего края немыслима без имени большого просветителя, исследователя национального характера, «умного каюра детей», заведующего окружным отделом народного образования в 60-е ходы В.И. Костецкого, внесшего неоценимый вклад в дело развития национальной школы, вся жизнь которого связана с нашим округом.

Человек глубокого аналитического ума, Валентин Иванович отлично понимал главные проблемы школы Ямала — выполнение Закона о всеобщем обязательном образовании, языковое обучение детей коренной национальности, дорогостоящий ежегодный сбор детей, обучение и воспитание детей-северян в школах-интернатах. Потому и решил молодой заведующий модернизировать школу, приблизить ее к национальной культуре, ввести обучение на родном языке.

Будучи в своей деятельности принципиальным и настойчивым, Валентин Иванович добился коренного изменения в выполнении одной из трудных задач северной школы — всеобуча, ежегодно сам возглавлял работу по сбору детей к началу учебного года, проводя большую разъяснительную работу среди коренного населения. В его бытность заведующим окроно здания школ и интернатов переведены на центральное водяное отопление.

«Наша школа переживает ответственный период интенсивной работы над совершенствованием образования и воспитания.

Это требует большой энергии всего учительства, четкой деятельности отделов народного образования и непрерывного внимания к детям со стороны местных партийных и советских органов, шефов и широкой общественности. Учитель стал нужнее. Меняется его роль, а вместе с этим и роль школы», — сказал в заключительном слове на одном из августовских педсоветов зав. окроно В.И. Костецкий.

На одном из семинаров работников образования в 1968 году Валентин Иванович, говоря о перспективах преподавания русского и родного языков, убедительно заключил: «Знания у учащихся по родному и русскому языкам должны быть прочными, а для этого оба языка должны дополнять друг друга как равноправные звенья двух культур, делающие процесс образования увлекательным, интересным и доступным».

В «хронику 60-летия» округа вписан год 1960: «…известный ямальский педагог В. Костецкий выступил на августовском педсовете с большим докладом «Жизненный опыт детей народов Крайнего Севера и проблема их психологической готовности к школьному обучению». Доклад заставил пересмотреть традиционные методы обучения в начальных классах национальных школ». Это было событие в ямальском образовании, определившее пути развития национальной школы.

Слет молодых учителей и ветеранов под девизом «Обучая, развивай и воспитывай», с докладом на котором выступил заведующий окроно В.И. Костецкий, принял обращение «О воспитывающем и развивающем обучении» ко всем работникам школ и интернатов, родителям, шефствующим коллективам и общественным организациям. А Валентин Иванович подытожил: «Проверка и анализ работы показывают, что сравнительно лучших результатов добиваются те школы, где, во-первых, есть вера руководителей и учителей в то, что в условиях Севера можно успешно решать необходимые для школы вопросы и доводить начатое дело до конца, то есть проявлять должную заботу о детях; во-вторых, там, где коллектив школы — не сумма учителей, а настоящий, здоровый, спаянный коллектив; в-третьих, если есть ответственность каждого учителя за результаты своего труда; в-четвертых, если есть авторитет школы, честью которой дорожат и учителя, и ученики, и родители, и шефы. Макаренко считал плохую дисциплину, плохую успеваемость следствием плохого тона и стиля работы школы, отсутствием хороших традиций…».

В сборнике «Вопросы обучения и воспитания школьников» (Свердловск, 1971) посмертно опубликована статья В.И. Костецкого «Некоторые психолого-педагогические проблемы воспитания детей в семье и школе народов Крайнего Севера». Опираясь на научные теории психологов А.Н. Леонтьева, Н.Н. Левитова, педагогику И.Г. Песталоцци, мысли исследователя Севера М.А. Сергеева, изучив психологию и народную педагогику ненцев, Валентин Иванович приходит к важным выводам о воспитании на жизненном опыте трудовой семьи, стойбища, бригады, преемственности и взаимодействии семейного и школьного воспитания, роли семьи, природе свойств личности ребенка: самостоятельности, дисциплинированности, честности, наблюдательности, послушании, умении ориентироваться, рассудительности, вдумчивости и других свойств личности.

Опираясь на взгляды великих педагогов А.С. Макаренко и

В.А. Сухомлинского, В.И. Костецкий строит свою педагогику, постулаты которой излагает в кандидатской диссертации.

На Ямале имя просветителя В.И. Костецкого живет по сей день. Ему посвящена поэма Л.В. Лапцуя «Тундра шепчет»:


«Я писал эти строки от имени тех,
Кому помнится добрый, большой человек.
Валентину Костецкому их посвятив,
Эти строки на ненецкий пел я мотив.
…Жив директор, детей наших умных каюр.
На узоре пушистом расстеленных шкур
С Латандером седым от сидит у костра,
И внимательно слушает их детвора.
Он владеет хореем, он держит узду,
С новой жизнью в согласьи и с тундрой в ладу.
…Жив директор! Он честного сердца пример —
Так о друге поет Латандер.
И разбуженный Север наш с книгой в руках
Распевает ту песню на двух языках.»


Национальная школа — создание не только ученых и педагогических работников, но и в известной степени поэтов и писателей, внесших поэтический вклад в ее развитие. Он выразился в создании произведений для детей и о детях, переводах лучших произведений русских и северных писателей на родные языки, в создании учебников и книг для дополнительного чтения. В этом — просветительская роль ямальских писателей.

Хантыйский поэт, писатель, публицист, журналист, редактор журнала «Ямальский меридиан» P.П. Ругин написал для учащихся 3-4-х классов хантыйских школ книгу для дополнительного чтения «Счастливые деньки на Шум-Югане». Совместно с другим хантыйским поэтом П.Е. Салтыковым создали «Золотой огонек» для детей 1-2-х классов.

Певец Ямала Л.В. Лапцуй (так его называли «поющие» старики-ненцы) для учащихся 3-4-х классов написал книгу для дополнительно чтения «Инзер толангобць» и в соавторстве с Е.Г. Сусой — для 2, 3, 4-х классов.

Стихи Л. Лапцуя, его замечательная поэма «Едейко» посвящены детству северян, школе, учителю и воспитателю. В них — образ ребенка-тундровика с его увлечениями, играми, северным характером, психологией:


«Наши дети подрастают не спеша,
Их качают колыбели аргиша.
Дышат снегом, дышат запахом цветов,
Учат азбуку пернатых голосов.
Учат тропки и звериные следы,
Как олени, добродушны и горды.
К слову грубому олень бывает глух.
Приручит его лишь ласковый пастух».


И правила мудрой народной педагогики:


«Никогда детей мы в тундре не браним.
Больше пользы от молчанья будет им,
Да от строгости в родительских очах,
Да от ноши доброхотной на плечах.
А прикажешь — так единожды всего.
Повтореньем не добавишь ничего!..
Без родного воспитания вовек
Не научится быть мудрым человек».


Стихи и поэмы Л. Лапцуя — это поэтическая педагогика в стихах. Она обращена в первую очередь к учителям, воспитателям, работающим с детьми малочисленных пародов Ямала:


«Послушайте.
В интернате нам все незнакомо,
Все вокруг не такое, как дома,
Все вокруг — непривычное глазу…
Только русская женщина сразу
По-ненецки ко всем обратилась
И в родную для нас превратилась.


…И вложила она в это слово
столько теплого, столько родного,
Что сейчас же нам стало охота по-ненецки сказать
ей хоть что-то!
…Уж таков наш старинный обычай:
Если гость нашей тундры холодной
знает речь и характер народный,
То особо его уважают
и почетом большим окружают».


Отбор произведений для дополнительного чтения, сделанный поэтами и писателями-ямальцами, способствует формированию художественного вкуса детей, нравственной позиции юных читателей, расширению кругозора детей, повышает интерес к родным языкам, приобщает к большой литературе своих народов, помогает глубже познать литературу других народов.

Стихи поэтов воспитывают любовь к родному языку и народу — носителю материнского языка. Послушайте стихи о родном языке Р. Ругина.


«…Кладезь немеркнущих знаний:
В нем сохранились, точны
Сотни для снега названий,
Сотни — для резвой волны.
Сотня имен и для ветра
В нем на сегодня жива…
Нет, не впустую так щедро
Он расточает слова.


…Недрам сибирским подобен,
Где над пластами пласты,
Тонок язык наш, подробен,
Полон живой красоты.
Высказать все он способен —
Всю глубину доброты».


А вот как пишет о языке Л. Лапцуй:


«…Он отточен на песне,
что в тундре веками звучит,
Он надежен, как нарта,
остер, как охотничий нож.
В нем оставила жизнь только
нужные делу слова,
Строгой тундры закон
умещается в этих словах.


…Он и нежен, и точен,
И красив, и силен,
Потому что отточен
На граните времен…»


Участие профессиональных литераторов в педагогико-просветительной работе, приобщение к грамоте своих народов — характерная черта нашего времени.

Национальная школа Ямала сегодня — в обновлении и развитии, основной принцип которых — право обучения родному языку, воспитание любви и уважения к своему пароду, его культуре. В концепции «Национальная школа надымского Севера», долгосрочной программе «Дети Надыма», разработанных управлением образования Надымской мэрии в содружестве со многими высшими педагогическими учебными заведениями, научными центрами, — обновленное содержание образования, внесение в образовательный процесс национально-регионального компонента.

Это новый тип школы-интерната — семейный. Первым опытом в округе была Горковская школа-интернат для детей с недостатками в умственном и физическом развитии. Трудная, напряженная, требовавшая огромных усилий работа под руководством талантливого, инициативного, преданного делу директора Альбины Георгиевны Русских позволила превратить школу в учебно-воспитательный комплекс семейного типа. С коттеджами, подсобным хозяйством, закрытым хоккейным кортом, каруселями и качелями, со слесарной, столярной и швейной мастерскими, кабинетом национального прикладного искусства, кузницей, банями, с продуманной системой трудового воспитания, приближенного к семейной жизни и традиционным народным промыслам, с атмосферой доброжелательности, внимания, уважения к товарищам и старшим.

Затем появляется Кутопьюганская школа-интернат семейного типа, организованная Валентиной Анатольевной Сверчковой, человеком неукротимой энергии, волевой, настойчивой, требовательной и удивительно доброй и любящей, заботливой и понимающей детскую душу.

Рассказывает методист по национальной школе Управления образованием и наукой Надымской мэрии Нина Вочевна Нядонги:

«В Надымском районе на берегу реки Ер’Яха, что впадает в Обскую губу, находится небольшой поселок Кутопьюган. В самом красивом месте поселка располагается школа-интернат, где учатся и проживают дети оленеводов, рыбаков и охотников.

Более двадцати лет руководит работой интерната удивительно одаренный, яркий педагог Валентина Анатольевна Сверчкова-Рылова. Жизнь ее не изобилует какими-то грандиозными событиями, необыкновенными фактами. На первый взгляд, все просто и обычно. В 1968 году закончила Салехардское национальное педагогическое училище. Вернулась в родные места — в поселок Лопхари Шурышкарского района. Работала радостно, энергично, все ей удавалось, а дети обожали молодого педагога. Позже судьба забросила Валентину в национальный поселок Кутопьюган, где ей предложили работать воспитателем в интернате. Но очень скоро коллеги, по достоинству оцепив организаторский талант, умение увлекать ребят интересными делами, предложили ей стать заведующей интернатом. Именно с ее приходом в интернат стали исчезать казарменно-армейские порядки, интересные дела сплотили ребят и взрослых. Валентина Анатольевна помогла застенчивым и робким детям тундры раскрыться, проявить свои способности. А дети оказались удивительно талантливыми. Постепенно появились лучшие чтецы, танцоры, художники, певцы, мастера по изготовлению поделок, вышиванию бисером и т. д. Рождались традиции, праздники — прообразы семейных: дни именинников, вечера любимых семейных песен, праздники сказок, легенд. Все незатейливо, но от души, поэтому и стали эти события детям интересны и желанны.

Постепенно Валентина Анатольевна укреплялась в мыслях, которые подспудно вынашивала давно: детям нужно создать такие условия жизни, которые вызывали бы у них желание сделать свои комнаты уютными, чистыми, заботиться друг о друге, старшим о младших, постигать ремесла своих родителей, учиться готовить блюда, которыми их кормила мама…

Выход она видела в организации интерната семейного типа. Познакомившись с опытом Горковской вспомогательной школы-интерната, Валентина Анатольевна совместно с коллегами начала создавать свою модель. Летом 1991 года в Управлении образования был защищен исследовательский проект «Школа-интернат семейного типа». В течение лета произведена реконструкция помещений: спальни детей стали уютными, красивыми, удобными, превратившись в двухкомнатные квартиры с прихожей. Оборудованы кухни, где сосредоточилось все необходимое — от электроплиты до холодильника. Приобретены ковры, ковровые дорожки, тумбочки, оборудование для уголков отдыха. Словом, дети по приезде с каникул не узнали интернат и по- настоящему радовались приятным переменам.

С первого сентября 1991 года дети поселились семьями. Совместное составление меню на педелю, получение продуктов, приготовление пищи, уборка квартиры, стирка, оказание помощи малышам в учебе, в организации досуга — все это стало повседневной реальностью. Конечно, без взрослых было бы очень трудно, но в каждой семье был свой воспитатель (их, кстати, Валентина Анатольевна отбирала очень тщательно), который помогал ребятам во всем, постепенно «лепил» семью, ненавязчиво узнавал о любимых блюдах, порядках и правилах, которым детей учили их родители, и старался незаметно вводить их в жизнь детей.

Прошел год. Итогом его были идеальная чистота в квартирах, на кухнях, сохранность всего оборудования, частые визиты родителей к своим детям с подарками, благоприятный микроклимат в детском и взрослом коллективах, заметные улучшения в учебной деятельности, хорошее настроение ребятишек. Многие дети научились делать сани. Новые традиции введены за это время: праздники «Посвящение в члены семьи», «День семьи», конкурсы «Моя любимая игрушка», «Лучший кулинар», «Лучший дизайнер» и др.

У Валентины Анатольевны новые планы: расширение теплицы, строительство свинарника.

В поселке ее считают самой главной хозяйкой семьи. В тундре называют по-ненецки «Нацыкына» няби мама», что означает «вторая мама». Это действительно так. Нельзя не заметить, как тундровые дети любят ее: старшеклассники во всем советуются с ней, а малыши ходят за ней гурьбой. Каждый стремится с ней поговорить, взять за руку, обнять или просто молча постоять возле нее. Часто можно слышать: «Валентина Анатольевна, ты мне сказку расскажи», «Валентина Анатольевна, посмотри мое новое платье» и т. д. Некоторые приезжие удивляются: почему на «ты»? А Валентина Анатольевна счастливо улыбается. Ведь она тонкий знаток психологии ненецких детей и знает: если ненец обращается на «ты», значит, это самый близкий, самый дорогой для него человек, ребенок ему доверяет, как маме в тундре.

Так и живут дети Кутопьюганской школы-интерната в мире, дружбе и согласии».

А потом социологические исследования по традиционной педагогике ненцев и учеба, показ опыта: семинары, научно-практические конференции, на которые съезжались со всего округа.

Опыт Горковской и Кутопьюганской школ доказал преимущества интерната семейного типа. В результате большой агитационной работы 16 школ и пришкольных интернатов перешли на новую форму работы — по семейному типу.

Сегодня перед школой Ямала стоит главная задача — реформирование, регионализация системы образования, введение его в режим развития, обновление содержания. Основной путь решения этой задачи — создание прочной материально-технической базы, учебно-методическое, кадровое и правовое обеспечение, взаимодействие школы и учреждений дополнительного образования, семьи и общественности, содружество и взаимные усилия научной мысли и практической деятельности педагогических работников, замечательных просветителей нашего времени.


## СОДЕРЖАНИЕ


О.К. Лагунова. От редактора 3


КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

С.Г. Пархимович. Организация мироздания и мировой порядок в религиозно-мифологических представлениях обских угров (к вопросу об индоиранских и иранских заимствованиях) 5

Л.А. Лap. Ненцы: шаманы и связь с богами 13

П. Зенько. Об одном женском персонаже сказочного фольклора обских угров 22


ИСТОРИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ

В. Петрова. К вопросу изучения музыкальных культур народов ханты и манси 27

Н.В. Каркашова. К вопросу о политических, экономических и культурных преобразованиях на Обь-Иртышском Севере в 1920-1930-х гг 32

Н.Н. Федорова. Эволюция изобразительного стиля художников Обского Севера: ханты, манси, ненцы (1930-1990-е годы) 47


ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ

Н.А. Рогачева. Мифологические мотивы в творчестве писателей Тюменского Севера 73

O.K. Лагунова. Мотивная структура «Белого ягеля» Анны Неркаги 81

А. Комаров, O.K. Лагунова. О характеристике литературного мышления народов Севера (экологическая проблематика, жанровые ориентиры) 89

Г.И. Данилина, Н.А. Рогачева. Рефлексия освоения в художественной литературе Тюменского региона 99

Е.Г. Сусой, Н.И. Ного. Мотивы фольклора в поэзии Л. Лапцуя 103


СЕВЕР В СОЗНАНИИ РУССКИХ ЛИТЕРАТОРОВ

О.К. Лагунова. «У вогулов» К. Носилова: проблемы поэтики 113

В.И. Захарченко. Космос Юрия Афанасьева 120

Н.Н. Горбачева. «Выбор героя — поступок нравственный» (о повести К.Я. Лагунова «Иринарх») 125

К.Я. Лагунов. Портреты без ретуши: Юван Шесталов, Иван Истомин 131


ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРА

Л.В. Полонский. Литература народов Севера 151

Л.Т. Конева. Алфавитный указатель печатных работ

Л.В. Полонского по литературному краеведению 171


ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ СЕВЕРА

Н.И. Ного. Роль ямальских просветителей в становлении и развитии национальной школы 175


Тюмень, 1996

# Примечания

1

1 Петрухин В.Н., Хелимский Е.В. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира: В 2 Т. Т. 2. М., 1982.

2

2 Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и космос. Новосибирск, 1990. С. 216.

3

3 Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обско-уторских космологических представлений // Источники по истории Западной Сибири (история и археология). Омск, 1987. С. 113.

4

4  Топоров В.Н. К иранскому влиянию в финно-угорской мифологии // Финно-Угорские народы и Восток. Тарту, 1975. С. 72–76. Он же: Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 146–149.

5

5 См.: Новикова Н.И. Религиозные представления манси о мире // Духовная ультура народов Сибири. Томск, 1980; Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. С. 182–216.

6

6 Топоров В.Н. К иранскому влиянию. С. 72–76.

7

7 Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. С. 216.

8

8  Ригведа. М., Наука, 1989. С. 175.

9

9 Цит. по: Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. С. 191.

10

10 Ригведа. М., Наука, 1989. С. 175.

11

11 Мартынова Е.П. Образ Калтащ-Анки в религиозной традиции ханты // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург, 1992. С. 74–83.

12

12 Пархимович С.Г. Индоиранский субстрат в традиционных культурах ханты и манси // Археологические культуры и культурно-исторические общности Большого Урала. Екатеринбург, 1993. С. 167–168.

13

13 Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира: В 2 Т. Т. 1. М., 1992. С. 533.

14

14 Топоров В.Н. Мамонт // Мифы народов мира: В 2 Т. Т. 2. М., 1992. С. 95–96.

15

15 Топоров В.Н. Макара // Мифы народов мира: В 2 Т. Т. 2. М., 1992. С. 90–91.

16

16 Мартынова Е.П. Образ Калтащ… С. 74–75.

17

17 Напольских В.В., Белых С.К. Удмуртский Кылдысин — мансийская Калтась: истоки параллелизма // Культурно-генетические процессы в Западной Сибири. Томск, 1993. С. 172–174.

18

18 Жеребцов Л.Н. Историко-культурные взаимоотношения коми с соседними народами. М., 1982. С. 190.

19

19 Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях ханты. Томск, 1984.

20

20 Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. С. 215–216.

21

21 Ханты моньсят. Ханты-Мансийск, 1991. С. 22–24.

22

22  Эква-пырищ [букв.: Женщины сынок) — любимый сказочный герой манси, типичный трикстер. Есть основания считать его одной из ипостасей Мир- Сусне-Хума, высокого небесного божества, главного покровителя людей.

23

23 Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты. Томск, 1977. С. 128.

24

24 Вереш П. Этнокультурное развитие угорских народов // Этнокультурная история населения Западной Сибири. Томск, 1978. С. 109; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 227.

25

25 В скобках указывается старое, дореволюционное название. Новое название народностям Севера дано в 1931–1932 гг.


26

26  Из истории культурного строительства в Тюменской области. Сб. документов. 1918–1975. Свердловск, 1980. С. 89.

27

27 Очерки истории партийной организации Тюменской области. Свердловск, 1965. С. 128.

28

28  Бударин М.Е. Социалистические преобразования в национальных районах Севера Сибири. Автореф. д-ра ист. наук. Новосибирск, 1991; Мазуренко Г.А. Деятельность коммунистических партийных организаций в 20-е годы в Северо-Западной Сибири // Ленин — в наших свершениях. Тюмень, 1971. С. 37–46; Веселкина В.В. Деятельность партийных и советских организаций по претворению в жизнь ленинской национальной политики на Обском Севере в первой половине 20-х годов // Там же; Киселев Л.Е. Партийное руководство хозяйственным и культурным строительством в автономных округах Севера РСФСР (октябрь 1917—июнь 1941 гг.). Томск, 1989 и др.

29

29 Судьбы народов Обь-Иртышского Севера: Из истории национально-государственного строительства. 1822–1941. Тюмень, 1994.

30

30 Очерки истории Тюменской области. Тюмень, 1994. С. 167.

31

31 ГАТО (Государственный архив Тюменской области). Ф.Р.-2. Оп. 1. Д. 60. Л. 26–26 об., 28 об.-29.

32

32 Там же.

33

33 ГАТО. Ф. 1. Оп. 1. Д.7 102. Л. 7-10 об.

34

34 Сибревком. Сб. документов. Новосибирск, 1959. С. 27; Иванов П.Н. Борьба партии за преодоление экономической отсталости нерусских народов Сибири в 1920–1925 гг. // Из истории Западной Сибири: Вып. 1. Новосибирск, 1961. С. 6.

35

35 Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 199.

36

36  О Владимире Ильиче Ленине: Воспоминания. 1900–1922 гг. М., 1963. С. 72, 73.

37

37  Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 9–10.

38

38 ТОЦДНИ (Тюменский областной центр документации новейшей истории). Ф. 1. Оп. 3. Д. 62. Л. 86.

39

39 Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 71.

40

40 Киселев Л.Е. Партийное руководство хозяйственным и культурным строительством. С. 58.

41

41 ГА РФ (Государственный архив Российской Федерации). Ф.Р.-1318. Оп. 1. Д.1483. Л. 154–155.

42

42 ТОЦДНИ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 501. Л. 1.

43

43 Очерки истории партийной организации Тюменской области. С. 127.

44

44 Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 13.

45

45 Отчет Тобольского окрисполкома 3-го созыва о работе за 1927–1928 гг. Тобольск, 1929. С. 97–99; ГА РФ. Ф. 3977. Оп. 1. Д. 574. Л. 92–95.

46

46 С 1934 г. центр Остяко-Вогульского округа — Остяко-Вогульск, с 1940 г. — г. Ханты-Мансийск, с. Обдорское с 1933 г. было переименовано в Салехард, которому в 1938 г. присваивается статус города.

47

47 Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 304.

48

48 Там же. С. 189–190, 206, 211–212.

49

49 Там же. С. 305.

50

50  Там же. С. 239–241.

51

51 ТОЦДНИ. Ф. 135. Оп. 1. Д. 22. Л. 184–197.

52

52  ТОЦДНИ. Ф. 96. Оп. 1. Д. 62. Л. 18–19.

53

53 Из истории культурного строительства в Тюменской области. С. 17.

54

54  Просвещение на Урале. Сер. 6. Т. 8. С. 23.

55

55 Из истории культурного строительства в Тюменской области. С. 53.

56

56 Там же. С. 56, 57.

57

57  Чуфаров В.Г. Деятельность партийных организаций Урала по осуществлению культурной революции (1920–1937 гг.). Свердловск, 1970. С. 47–48, 50.

58

58 Народное просвещение. Орган Наркомпроса РСФСР. 1925. № 12. С. 134.

59

59 Из истории культурного строительства в Тюменской области. С. 17, 28, 29.

60

60 Киселев Л.Е. Партийное руководство хозяйственным и культурным строительством. С. 205.

61

61 Северянин. Орган Тобольского окружкома ВКП(б). 1926. 20 окт.; Из истории культурного строительства в Тюменской области. С. 19, 29; Киселев Л.Е. Партийное руководство хозяйственным и культурным строительством. С. 205.

62

62 Из истории культурного строительства в Тюменской области. С. 29.

63

63  Судьбы народов Обь-Иртышского Севера. С. 306–307.

64

64 Там же. С. 206, 226, 251, 292.

65

65 Началом было Северное отделение при рабфаке Ленинградского университета (1925 г.), которое через год реорганизовалось в Северный факультет при Ленинградском восточном институте им. А. Енукидзе. См.: Чугунов Г.И. Искусство северян (Творчество студентов Института народов Севера в 1920–1930 гг.) // Советская живопись: 74. М., 1976. С. 186–194; Омельчук А.К. Рыцари Севера. Свердловск, 1982. С. 3–34.

66

66 Гор Г. Пространство Панкова // Радуга на снегу. М., 1072. С. 169.

67

67 Пунин Н.Н. Искусство примитива и современный рисунок // Искусство народностей Сибири. Л., 1930. С. 27–28.

68

68 Месс Л.А. Работы художественных мастерских Севфака // Там же. С. 43–44.

69

69  Желтое небо родины. Автобиографический рассказ художника Константина Панкова // Стерх. 1992. № 2. С. 35.

70

70 См.: Гор Г. Константин Панков. Л., 1973.

71

71 Желтое небо родины. С. 35; Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX века. М.-Л., 1954.

72

72 См.: Иванов С.В. Орнамент народов Сибири как исторический источник. М. — Л., 1963; Иванов С.В. Скульптура народов Севера Сибири XIX — первой половины XX века. Л., 1970.

73

73  Здесь и далее — из бесед с автором.

74

74 См.: Райшев Г.С. Хантыйские легенды. Свердловск, 1991.

75

75 Потеря в раннем детстве репрессированного отца, с десятилетнего возраста вместо учебы охотничий промысел, чтобы прокормить семью. Затем учеба в северном интернате, в Сургуте. Там оказался в среде людей «высокой духовности» — учителя рисования А. Тимофеева и А.С. Знаменского, незаурядного педагога, мыслителя, унаследовавшего высокую культуру от старших Знаменских, известных со времен декабристов просветителей (один из них тобольский художник конца XIX века М.С. Знаменский). Общение со Знаменским, имевшим нестандартное мышление, а также духовный опыт противостояния среде, станет для художника «живым примером» в последующей жизни. См.: А.С. Знаменский. Летающие мысли. Шадринск, 1993, 112 с.

76

76 Райшев Г.С. Хантыйские легенды. С. 43–44.

77

77 Ругин Р. Звон летящего аркана. М., 1987. С. 141.

78

78 Там же. С. 140.

79

79 Там же. С. 108.

80

80 Шесталов Ю. Синий ветер каслания // Шесталов Ю. Повести. М., 1988. С. 113.

81

81 Ругин Р. Звон летящего аркана. С. 110.

82

82 Айпин Е. Я слушаю землю // Айпин Е. В тени старого кедра. Повести. Свердловск, 1986. С. 251.

83

83 Вэлла Ю. Шайики // Действуйте по обстоятельствам. Свердловск, 1987. С. 247.

84

84 Айпин Е. Ханты, или Звезда Утренней Зари. М., 1990. С. 305.

85

85 Назовем лишь наиболее значительные работы последних лет: Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Знакомьтесь: ханты. Новосибирск, 1992; Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут, 1993; Сусой Е.Н. Из глубины веков. Тюмень, 1994; Ненцы Ямала. Тюмень, 1994; Головнев А.В., Зайцев Г.С., Прибыльский Ю.П. История Ямала. Тобольск — Яр-Сале, 1994; Очерки истории Тюменской области. Тюмень, 1994; Северная Сосьва: Исторические и современные проблемы развития коренного населения. Шадринск, 1992; Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири. 1031–1882 гг. Сургут, 1993; Сусой Е.Г. Леонид Лапцуй: Страницы жизни и творчества. Тюмень, 1995.

86

86 Качмазова Н.Г. Современная русскоязычная проза народов Севера: К проблеме взаимодействия различных национальных культур в литературе. Екатеринбург, 1995; Лагунов К.Я. Портреты без ретуши. Тюмень, 1994.

87

87 Литература народов России. Учебник-хрестоматия для 9-11 классов. Санкт-Петербург, 1996. С. 6.

88

88 Комиссарова Т. Как они могут жить тут? // Дружба народов. 1979, № 8; Шкловский Е. Костры маленького народа // Дружба народов. 1979, № 8; Омельчук А. Следующий шаг // Нева. 1981, № 9; Киле П. Свет северных зим // Лит. обозрение. 1984, № 4.

89

89 См., например: Качмазова Н.Г. Сюжет — метаморфоза в повести А. Неркаги «Илир» // Русская литература XX века. Вып. 3. Екатеринбург, 1996.

90

90 Шатин Ю.В. Мотив и контекст // Роль традиции в литературной жизни эпохи. Сюжеты и мотивы. Новосибирск, 1995.

91

91 Лотман Ю.М. Сюжетное пространство русского романа XIX столетия // Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988; Тамарченко Н.Д. Типология реалистического романа. Красноярск, 1988; Лейдерман Н.Л. «Пространство Вечности» в динамике хронотопа русской литературы XX века // Русская литература XX века. Вып. 2. Екатеринбург, 1995.

92

92 Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л, 1986.

93

93 Неркаги А. Белый ягель // Под сенью нохар-юха: Альманах салехардских литераторов. Тюмень, 1995.

94

94 Носилов К.Д. У вогулов. Очерки и наброски. Изд. А.С. Суворина, 1904. — Все ссылки даются по этому изданию в тексте с указанием страниц.